道德哲学的应用伦理学转向，本文主要内容关键词为：伦理学论文,道德论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我希望读者看了文章的题目，不要以为是我搞错了。我料想一些人会如此质疑：道德哲学说明伦理学的基本原则，而应用伦理学是道德哲学原则的具体应用，伦理学的基本原则及其应用总是一致的。按中国哲学的说法，两者的关系是“体用同源，显微无间”（注：程颐：《周易传》序。这句话虽然是解释中国哲学中“形而上”和“形而下”的关系，但对一切伦理学体系都是适用的。）；难道应用伦理学还能偏离伦理学的基本原则吗？“道德哲学的应用伦理学转向”岂不是如同南辕北辙那样荒谬的题目吗？
我承认，这个批评很有逻辑性，它是这样一个逻辑推理：
大前提：应用伦理学是道德哲学原则的具体应用；
小前提：道德哲学的原则及其应用总是一致的；
结论：应用伦理学不可能偏离道德哲学的方向；
因此，“道德哲学的应用伦理学转向”是矛盾的说法。
我的答辩是，这一推论的在大提恰恰是我所不能同意的。我的这一回答大概会出人意料，因为，“应用伦理学就是应用性的伦理学，或者是伦理学的应用”，似乎是一个顾名思义的流行见解，一个无可怀疑的常识。但是，哲学的分析不能顾名思义，哲学的问题往往是通过怀疑常识而提出的。本文的第一个任务是要用哲学分析的方法，提出“什么是应用伦理学”的问题，说明一个不同于流行见解和常识的关于应用伦理学性质的概念。
在我看来，应用伦理学不是伦理学原则的应用，而是伦理学的一个独立学科体系和完整的理论形态；应用伦理学的意义不是应用的伦理学，而是被应用于现实的伦理学的总和；它的意义不是相对于伦理学一般或道德哲学而言的，而是相对于现在已经不能被应用于现实的传统伦理学而言的；就是说，应用伦理学是伦理学的当代形态。
伦理学的传统形态和当代形态是两个相对独立的学科体系，两者都有基本原则、中间原理和应用规则这样三个部分。传统的伦理学各种不同体系都有这三部分，比如，亚里士多德的伦理学的基本原则是幸福主义的目的论，其中间原理是实践智慧的“中道”，而它的应用规则是个人德性论和城邦政治学；再如，儒家伦理学的基本原则是心性学说，其中间原理是义务论的“纲常”，而它的应用规则是对士农工商阶层的道德训诫，如“官德”、“家训”、“儒商”等。
作为独立的学科体系，应用伦理学也要有这样三个部分。现在流行的各种应用伦理学不是部门伦理学，就是行业自律和职业道德。前者如政治伦理、经济伦理、环境伦理、生命伦理、科技伦理等等，后者包括商业伦理、企业伦理、司法伦理、医学伦理、教育伦理、体育伦理、网络伦理等等。但是，这些并不是应用伦理学的全部。部门伦理学属于应用伦理学的中间原理部分，行业和职业伦理属于应用规则部分，除此之外，应用伦理学还应有属于自己的基本原则。现在的问题是，应用伦理学应有、但却还没有属于自己的基本原则。
既然应用伦理学还没有它的“体”，人们只好把传统伦理学的“体”借用过来，似乎应用伦理学只是传统伦理学在各部门、各行业的应用。这种情况有点像清末张之洞提出的“中体西用”。严复批评说，中学有中学的体、中学的用，西学有西学的体、西学的用，把中学的体和西学的用结合在一起，无异于“牛体马用”（注：《严复集》第三册，中华书局1986年版，第558页。）。目前应用伦理学的问题也存在“牛体马用”、体用不合的问题。我们今天讲的道德哲学的应用伦理学转向，主要是指在道德哲学这个最高层次上从古典形态向当代形态转移。
那么，为什么应用伦理学的“体”与传统伦理学的“体”不同呢？难道仅仅是因为现代社会和古代社会不同吗？不尽然如此，传统道德哲学本身也有它自身的内在矛盾，它必须要改变，我们今天要强调的重点是转向的内在根据。
传统伦理学有三种类型：目的论、义务论、功利论。这三种类型又有两个共同特点：
第一，它们都是规范伦理学。传统伦理学认为，规范来自于价值，而不是来自于事实；价值与事实是二分的，价值是应然，事实是实然，这是传统伦理学的基本设定。但是传统伦理学的许多规范恰恰是从人的存在的事实中推导出来的，这就和传统伦理学的基本设定有矛盾。不过，传统伦理学认为他们对人的存在事实的各种判断都是天经地义、毋庸置疑的自明真理，而不是有待考察的事实。这样就掩盖了矛盾。比如，目的论对人性事实的判断是：人都是追求幸福的，幸福是所有追求的终极目的，但是，幸福为什么会成为人生的最高目的？人一定会追求“至善”吗？目的论认为这些问题是不须讨论的。又比如，义务论认为人的义务是从道德律来的，而道德律反映在每个人的良心之内，这也是自明的道理。但是，人是不是都有良心？人到底在多大程度上有良心？这些问题义务论是疏于继续考察的。同样，功利论假定的人性基本事实是：人总是追求利益的最大化，所以，功利就成为善良价值的来源，但是，人为什么要追求利益的最大化？为什么不能毁灭自己的利益？功利论认为相反的假定是匪夷所思的。
第二，它们都有心理主义的倾向。所谓心理主义倾向，就是用人的心理状态来解释和描述道德规范。心理状态一般被分成三种：知、情、意。从“知”的角度研究伦理学即理智主义，强调认知功能在道德行为中的作用，理智主义与目的论有密切关系；从“意”的角度研究伦理学即意志主义，强调意志在道德行为中的作用，意志主义与义务论有联系；从“情”的角度研究伦理学即情感主义，它与功利论有很大关系。心理主义的问题在于：它往往会忽略伦理行为常常是人们的一种习惯的产物，并不总是伴随着意识活动，有时甚至是无意识、下意识的，并不是做任何一件道德行为都有明确自觉的理智、情感、意志的参与，如果真的是经过一番“知、情、意”的算计和选择，就往往不“行”了。“伦理”这个词就是最初从希腊文中的“习惯”(ethos)而来的；从中国历史上看，孟子首先讲“五伦”，人伦也是一种习惯性的人际关系。人和人交往中的习惯并不总伴随着意识，这并不是说他没有这样的意识，而是说他在行为时并不需要这样的考虑。如一个英雄做了一件惊天动地的事，事后记者采访他时会问：“你当时是怎么想的？”英雄往往都是这样说的：“我什么也没想，当时就想救人要紧。”这就是道德行为的真实状识，因为他已经养成了这个习惯，他并不需要意识始终支配自己，而“知情意”就是要求意识状态，而且是个人意识状态，如此描述道德行为，是不符合实际状况的。
总之，通俗一点说，传统伦理中的规范伦理学把人想得太好了，伦理学的心理主义又把人想得太多了；而这都是和道德实践的真实状况有出入的。这就是传统伦理学存在的根本问题。传统伦理学家们也觉察到了传统伦理学理论和实际生活有格格不入之处，为了打破这些隔膜，他们又加了很多补充性说明，比如中国有对“知行关系”的探讨，对“经权”问题的探讨。在西方，比较著名的有“苏格拉底悖论”，即“德性就是知识，无人有意作恶”。苏格拉底为了解释生活中大量存在的恶，只好加了“作恶是因为无知”的补充说明，可是生活中有多少错误是明知故犯的啊！经权关系在西方思想史上称为“决疑法”(casuistry)，即在实践中出现与原则相悖的情况时，加进一些补充性原则，使实践与原则恢复一致，使实践在道理上讲得通。伦理学本身是实践的学问，在一个彻上彻下的伦理学理论中，知和行、经和权的关系本来不应该有问题的，至少不应该是基本的问题，严重的问题。如果出现了这种性质的问题，那就说明伦理学理论本身有问题。
西方伦理学界也意识到了这种理论困境，出现了一些新的道德哲学学说，比如正义论、德性论、商谈伦理学等等，它们意在弥补传统伦理学的缺陷，但它们还是没有从根本上摆脱传统伦理学的困难。正义论与商谈伦理学从根本上讲，还是属于规范伦理学的范围，要建立一些新的原则和规范来指导道德实践。德性论因此反对正义论和商谈伦理学的规范伦理；德性论采取历史的叙事法，麦金泰尔的《德性之后》和《谁之正义？何种理性？》实际上是用历史叙事法来削弱规范伦理，这是他的德性论的特点，因此被看作是后现代的。但德性论也没有解释人为什么要追随德性，他只是用历史的角度考察德性是什么概念，是怎么发展的，有什么作用等，只是一种历史描述，缺乏反思意识，没有对人的道德做理论上的反思，不能称之为道德哲学。
西方学者的补救不是很成功。正是在这种背景下，伦理学必须向它的当代形态——应用伦理学转变，只有这样，才能推进我们的伦理学研究。具体而言，这个转变应体现于以下几个方面。
1.抛弃价值和事实的二元论，从人的存在这个最简单的事实出发。
人究竟是怎样的存在？其实，人的最简单、最基本、也是最容易忽视的事实就是：人是自然界的物种，人是自然进化的产物，人的存在是经过自然选择，不断适应环境的性状。有人认为这是一种还原论，即把人的存在还原为物的存在，其实并非如此；所谓还原论是把复杂问题简单化，而从生物的角度考察人的存在，只是强调从一个最简单的起点出发，一点一点地叠加，一点一点地推进，直到得出一个较为复杂的结论，这是与还原论根本不同的方向。
如果从人的最基本的存在事实出发，那么，人和动物在很大程度上没有区别。传统伦理学把人想得太好，认为人与动物有根本的、不可逾越的界限。孟子的“性善论”特别强调人与禽兽的区别，讲道德四端：恻隐之心，是非之心，羞恶之心，辞让之心，认为没有这“四端”就“非人也”。但是孟子有什么事实证据呢？很少，他只是举人们在看到孺子快要掉到井里时都有“怵惕恻隐之心”的例子，来说明人人都有恻隐之心。但这个证据能说明问题吗？我们现在看到的正相反，小孩掉到水里，小孩的家长、同学跪地求救，却无人理睬，这与孟子所讲完全相反；一个精神病人站在高楼上，要往下跳，下面有很多人围观，有些人则唯恐他不跳下来，在那里大叫：“跳吧，跳吧！”这些人有恻隐之心吗？没有！能因此说他们不是人吗？把“不是人”作为道德谴责，可以这么说，但这并不是说这些人事实上不是人。20世纪60年代开始，出现一门新兴学科——生物社会学，它探讨社会集体的生物学基础。社会不是人所特有的，动物也有，如蚂蚁、蜜蜂，为什么蚂蚁蜜蜂能形成社会，因为它们也有利他的行为。动物没有利他意识，但有利他行为，这是在自然选择中保存下来的适应环境的性状；如果没有利他行为，社会就会毁灭，就没有蚂蚁和蜜蜂的种类了。而正是因为这种群体的利他行为，才使他们保存下来。（注：参见Wilson,E.O.,Sociobiology:The New Synthesis,Harvard University Press,1975.）同样，人类为什么有利他行为？因为自然选择，如果没有利他的道德行为，人类就没有社会，就不能生存。这样看来，动物与人类并无本质区别，都是有社会和有利他习惯的物种。亚里士多德曾说：“人是有理性的动物”，同时他也说过：“没有德性的人是最邪恶、最野蛮、最淫荡、最贪婪的动物”（注：亚里士多德：《政治学》，1253a35～37。）。即使是孟子，他虽然主张人性善，但也承认了“人之所以异于禽兽者几希”。从基因学上讲，人的基因与大猩猩的基因只相差1%。波普也说：“从阿米巴到爱因斯坦只有一步之差”。当然，这个1%，进化的这一步造成的实际后果是十分巨大的。我们要从进化和自然选择的观点出发，来理解人类存在的事实，并进一步解释人类道德和理性的特征。
2.从“义”到“利”的转变。
西方哲学史上有一个著名的概念：奥康剃刀，这就是简单化原则，要把不必要的假设都剃掉。应用伦理学也要从最简单的事实出发，尽量少对人性作出太多的假设，而把利益作为一个基本的出发点。国际政治有一条原则：“没有不变的敌人，也没有不变的朋友，只有不变的国家利益。”应用伦理学也要承认：“没有不变的善，也没有不变的恶，只有不变的利益。”那么不变的利益是什么呢？就是更好的生存，这本来是功利主义的基本原则，用利而不是义作为衡量道德的标准。功利主义刚开始时，被人理解为抛弃道德，遭到普遍反对。正如现在生物社会学也引起轩然大波，认为它把人下降为动物，是对人的亵渎。功利主义在应对批评时，不断对“利”的概念做修改，结果是对“利”作了过多的假设。功利主义的集大成者是西季威克，他把情感性的功利主义转化为原则性的功利主义，他认为功利不是个人情感的快乐，而是一种原则。他的《伦理学方法》很复杂，讲了不少原则，但归根到底就是两条：合理化原则和利益最大化原则；就是说，用合理的手段实现利益的最大化，这就是道德的本质（注：参见西季威克《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社1993年版；特别见“第六版序言”，第12～20页。）。
其实问题没有那么简单。正如非理性主义对功利主义所提出的挑战：人的很多行为、意识都不一定是理性的；人也不一定追求利益的最大化。弗洛伊德就说，人不仅有爱欲，还有死欲；不仅服从快乐原则，还服从毁灭原则。毁灭自己和别人的利益就是所谓“损人不利己”，这样的事在日常生活中太多了。面对非理性主义挑战，应该强调，义和利不是对立的，公与私也不是对立的，它们都是可以互相转变的。应用伦理学的原则应该遵循从私利到公利，再从公利到公义的路径。
3.从金律银律到铜律的转变。
金银铜铁四律就是四种价值律的形象表示。金律就是“欲人施之于己，亦施之于人”，银律就是“己所不欲，勿施于人”，铜律就是“人施于己，反施于人”，铁律就是“己所不欲，先施于人”。（注：关于金银铜铁律的区分，详见拙作《中国古代价值律及其现代意义》，《哲学研究》2002年第1、2期（连载）。）金律、银律都是道德律，铜律在道德价值上比金、银律要低，它不是道德律，而是非道德律，非道德不等于反道德，非道德就是不善也不恶，是一种价值中立；而铁律才是不折不扣的反道德律。铜律虽然是非道德律，但只要引导得好，也会成为社会公正的基础。所谓引导，是利益博弈的引导。铜律是一种行为对等原则，从个人利益的算计出发，进行利益博弈，就好像下棋一样，你来我往，经过多个回合的博弈，人们才能知道别人会怎样对我，我应该怎样对别人，最后建立起社会公正的基础。博弈论虽然是经济学的一个理论，但是，利益博弈作为一般性原则早就不自觉地应用在伦理学中，成为现代社会基本的游戏规则。
利益博弈原则最简单的例子就是社会契约论。社会契约论是近代政治学的基础，社会契约是从哪里来的？人开始生活在自然状态中，人要维护自己的自然利益，互相争斗，利益都受到损害。但经过利益博弈，“两利相权取其大，两害相权取其轻”，他们把部分权利转让给政府，让政府代理行使权利，保护他们全部的利益和权利，这就是一个从私利到公利再到公义的博弈的过程。在经济学上，也是如此。亚当·斯密提出“经济人”的假设，认为人都要最大即度地增加财产，但不能为所欲为，否则不但不会增殖，还会丧失财产，于是就有平等贸易和市场规则，这就产生了“看不见的手”。“看不见的手”也可以认为是在利益博弈过程中产生的，市场规则是建立在利益博弈原则基础上的。利益博弈原则已被广泛应用到现代社会各个层面上了，它应该成为应用伦理学的基本规则。
在现代社会环境中，人们也许更容易接受铜律，按照利益博弈原则，完成从私利→公利→公义的转变。但是，传统的金律、银律还有作用。铜律的优点是能在利益博弈的过程中建立一个规范的制度，制度伦理离不开铜律。但是，必须看到，光有规范制度是不够的。再好的规范体系总会有漏洞，总会让奉行铁律的人钻空子，铁律是反道德、反社会的，它恰恰有一种冒险的、侥幸的、一次性的心理，要千方百计地违反规范，破坏规范。规范体系必须要有防范体系来护卫，为了建立防范体系，金律和银律可以而且应该与铜律结成同盟，共同抵制铁律。铜律在防范体系中的作用是建立制度，而金律和银律能够创造执法所需要的基本的善意和良好的社会氛围。只有金银铜三律结成同盟，才能有效地抵制铁律的泛滥横行。
4.从由上而下到由下而上的方法论的转变。
传统道德哲学的方法是把人从下往上拨高，即先建立一个道德形而上学，从最高原则出发，把人的境界往上提升；而应用伦理学的方法正相反，它是把人从低处向高推举。美国哲学家丹尼特(Daniel Dennett)做过一个比喻，说现代人与传统人的思路有一个区别，传统的思路是吊车型(skyhooks)的，现代人的思路是举重机型(cranes)的。（注：D.C.Dennett,Darwin's Dangerous Idea,Penguin Books,P.73.）所谓吊车型，就是立足于高处往上拔高，所谓举重机型，就是立足于低处向上推举。这个低处，甚至可以低到把人看成动物，然后一步步往上推。这两条路的结果是殊途同归，最后都要达到道德境界的目的，但过程是不一样的，吊车型的思路作起来往往不是很通畅，需要打通很多隔阂关节，做不到彻上彻下；而从低到高的上升路线，因为不需要太多假设，往往进行得更通畅，更有效。
5.发掘中国伦理传统的解释模式的转变。
发展中国的应用伦理学，离不开挖掘中国传统文化的资源，诠释的重点应从儒释道转向墨荀韩。儒释道思想是中国传统伦理学的主体，它们都有浓厚的“心性”论的色彩。儒家是中国传统伦理学的主体，佛教谈“心”和“性”，到了宋代，道学吸收了佛道教一些因素，发展成一个完整的、道德形而上学的心性学说。
中国传统文化的资源中墨荀韩这一部分的意义常常被忽视。在我看来，墨子、荀子、韩非子的思想更适合应用伦理学的基本原则。墨子的理论是一种功利主义学说，他主张兼爱，人为什么要兼爱？就是为了交相利；他也从功利的角度谈国家的起源，国家就是为了不使大家争斗，为了达到大家的利益而建立的公义，这可以说是中国的“社会契约论”。
荀子主张“性恶说”，他所谓的恶其实不过是人的自爱好利、趋乐避苦等非道德本能。非道德并不等于反道德，相反，通过圣人的“化性起伪”，人类被引向礼义社会。“化性起伪”是从非道德的本能走向道德社会的过程，这一过程也就是现在所说的利益博弈过程。荀子说，圣人和常人的本性并没有什么不同，“君子与小人，其性一也”。这就提出了一个问题：为什么与众人同样“性恶”的圣人能够做出创立礼义的善举呢？荀子回答说，圣人的高明之处在于善于积累人类的经验智慧，“故圣人者，人之所积而致也。”“积”用现在的话来说，就是善于进行利益的博弈，知道人的长远利益所在。“积”不同于孔孟所说的“推”。孟子说：“圣人者，善推己及人也。”“推”是类比，“积”是积累；“推”是道德的延伸，“积”是在经验积累的过程中，进行步骤越来越复杂的利益博弈，达到对人类长远利益的认识。“积”本身是一种非道德的能力，但其结果却是“圣”。荀子把这一过程刻画为：“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”从理论上说，每一个人都有成圣的认识能力，“涂之人可以为禹”。但实际上，“圣可积而致，然而皆不可积”（注：《荀子·性恶》。）。常人对利益的博弈局限于个人的暂时利益，眼光短浅，博弈几招也就罢了，这就是“不可积”。
法家不但讲人性是“自利”的，而且明确提出人的“自利”之心即是“算计之心”（注：“算计之心”的提法，见《韩非子·六反》：“父母之于子也，犹以算计之心相待也。”）。君主不应该违反这个事实，而要顺应它，这样才能使利己之心、算计之心为国家服务。这就是“凡治天下，必因人情”的道理（注：《韩非子·八经》。）。以上用了几个例子，是为说明墨荀韩的理论特点，这些特点与应用伦理学方向有一致之处。如果充分发掘吸收这些传统的思想资源，中国应用伦理学将会得到更坚实和更广泛的道德哲学的基础。