历史的观念与观念的历史——顾颉刚古史论的理念与方法，本文主要内容关键词为：观念论文,史论论文,历史论文,理念论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K092 文献标识码：A 文章编号：1001-022X(2003)06-0134-06
顾颉刚先生的“层累地造成的中国古史”论，可以说是中国现代史学领域中最具典范 意义的一大创见。其中，既包含着意味深长的对古史系统的具体解说，更蕴藏着十分丰 富的历史哲学的深刻洞见。笔者虽然自知没有足够的学识和能力来把握和阐发顾先生古 史论的宏富卓见，但每每读顾先生的著述，总有一种深受启迪、茅塞顿开的惊喜和异样 感觉，故不揣鄙陋将近来读顾先生著作所得启示述之一二，以求教于学界贤达。
一、求真意志：在真史与伪史之间
努力寻求并帮助人们认识历史的真相，这无疑是历史学家的神圣使命或天职。当我们 这样说的时候，也就承认了历史是有其真相的，而且，这一真相又总是被包裹或掩藏在 种种迷雾之中，历史的真相也并不是什么人都可以在不经意间就能发现的。如果不存在 历史的真相，历史学家也就成了一种多余的存在。同样，如果历史的真相从来没有被迷 雾所包裹或掩藏，历史学家的工作也就没有必要了。但，即使是历史学家，为了寻求和 认识历史的真相，也必须要具备某种特别的眼光和素养。我们之所以用“某种”一词， 是要表明历史学家除了应该具备一些共同的眼光和素养，如科学的方法，即“研究历史 的方法在于寻求一件事情的前后左右的关系，不把它看作突然出现的”[1](P106)之外 ，根据不同的历史研究对象、领域和范围，历史学家还需要具备“某种”与之相适宜的 、特别的眼光和素养。历史学家一旦将这种眼光和素养运用于他的研究对象，自然便会 发挥出一种拨云见月的奇妙功效，从而使其研究对象从迷雾中活灵活现地呈现于他的眼 前。顾颉刚先生为我们展示的正是这样一位历史学家的典范。
那么，“层累地造成的中国古史”说这样一种独特的创见，为何是由顾先生而不是别 人提出来的呢?顾先生在他为《古史辨》第一册所写的“有生以来的最长最畅的”序文 中，讲得是再清楚明白不过的了。顾先生说：那是由于“我能承受我的时势，我敢随顺 我的个性，我肯不错过我的境遇：由这三者的凑合，所以我会得建立这一种主张”[1]( P89)。具体而言，在顾先生个人成长的道路上，一方面，他本人的个性是适于研究学问 的，且与之最近情的学问乃是史学；另一方面，他的环境也已给他指示出了一个研究学 问的新方向，使他获得了一种研究古史的新眼光，以至对于古史有了一种特殊的了解， 即“研究古史也尽可以应用研究故事的方法。……我们只要用了角色的眼光去看古史中 的人物，便可以明白尧舜们和桀纣们所以成了两极端的品性，做出两极端的行为的缘故 ，也就可以领略他们所受的颂誉和诋毁的积累的层次。只因我触了这一个机，所以骤然 得到一种新的眼光，对于古史有了特殊的了解”[1](P45-46)。
然而，依实用的或世俗功利的眼光来看，上古史的研究又实在是一种无用的学问，没 有淡泊名利的思想和甘于寂寞的勇气，怎么可能会在这样一个研究领域作长年累月地钻 研呢?又怎么可能钻研出一个结果并提出一种特别的主张来呢?从顾先生的身上，我们正 可以最深切地体会到一种研究“无用学问”的最可贵的品格和意志，那就是“求真意志 ”。没有这种在常人看来是“书呆子”的品格和意志[2](P90)，一个人在学问上要有长 进或在学术上能取得惊人的成就实在是难以想象的。梁启超先生曾言：“凡真学者之态 度，皆当为学问而治学问。……为学问而治学问者，学问即目的，故更无有用无用之可 言。……只当问成为学不成为学，不必问有用与无用，非如此则学问不能独立，不能发 达。”[5](P45)顾颉刚先生亦如是说：“经过了长期的考虑，始感到学的范围原比人生 的范围大得多，如果我们要求真知，我们便不能不离开了人生的约束而前进。所以在应 用上虽是该作有用与无用的区别，但在学问上则只当问真不真，不当问用不用。学问固 然可以应用，但应用只是学问的自然的结果，而不是着手做学问时的目的。从此以后， 我敢于作无用的研究，不为一班人的势利观念所笼罩了。这一个觉悟，真是我的生命中 最可纪念的；我将来如能在学问上有所建树，这一个觉悟决是成功的根源。”[1](P28- 29)顾先生可说正是一个最能力行其觉悟的人，他在古史辨领域中的建树，不仅是因为 他有了这一觉悟而“敢于作无用的研究”，更因为他能够始终保持“爱好真理的热心” 和对于作无用的研究工作的“不厌不倦的兴味”，这一点连顾先生本人也最是觉得奇怪 的[1](P106)。
顾先生又是一个最谦和谨严的学者。他深知“学问之大像一个海，个人之小像一粒粟 ”[1](P130)，他深知“学问是没有界限的”，而个人的“学问的根柢”和“考古学的 素养”却是有局限和欠缺的。因此，顾先生绝不以“一个历史的全能者”自居，甚至也 并不自许为“一个上古史专家”。上古史可说最是一个被各种传说和神话所笼罩而有待 于证实或证伪的研究领域，所以既需要有人去做辨证伪古史的工作，更需要有人去做建 设真古史的工作，而且，顾先生深知“建设真史的事比打倒伪史为重要”[1](P130)， 但古史的破坏和建设绝不是可以由一个人来包办的，因此，顾先生仅将自己的工作限定 在“辨证伪古史方面”，即推翻古史中的神话传说或推翻靠不住的上古史。
然而，无论是建设真实的古史，还是破坏伪古史，都不是想当然地单方面可以完成的 工作。前者需要考古学上的实物作为建设的基石，即“要建设真实的古史，只有从实物 上着手，才是一条大路”[1](P56、P200)，而后者则需要以“在客观上真实认识的古史 ”作为破坏的立足点[1](P72)；真史的建设可以作为“破坏伪古史的工具”，伪史的推 翻亦可以帮助人们明了真史。因此，顾先生说：“我们所以有破坏，正因求建设。破坏 和建设，只是一事的两面，不是根本的歧异。”[1](P155)不过，我们切不可错会了顾 先生的意思，顾先生自己所从事的破坏和建设的工作自有其特别的宗旨，他要破坏的只 是伪书乃至经书中的伪古史系统，而这种破坏所要建设的却并非是“真实的上古史”， 建设“真实的上古史”即“考古学上的中国上古史”的工作自有别人去担任，顾先生所 自任者在建设“真实的中古史”。
依顾先生之见，破坏假古史正是为了要建设真古史，而“要辨明伪古史必须先认识真 古史”。具体地讲就是，伪上古史系统是在中古期即东周(或战国)秦汉间的人造作的， 所以要辨证“东周秦汉间发生的伪史”，就应首先必须“对于东周秦汉间的时势，思想 ，制度，史迹等等”，“要研究出一个真相来”[1](P66)。唯有研究出了在客观上能够 真实认识的中古史的真相，破坏伪上古史的神话和传说才能有一个坚实的立足点。这也 就是说，对顾颉刚先生而言，建设真的中古史与破坏假的上古史正是一项一体两面的研 究工作。因此，顾先生说：“我的理想中的成就，只是作成一个战国秦汉史家；但我所 自任的也不是普通的战国秦汉史，乃是战国秦汉的思想史和学术史，要在这一时期的人 们的思想和学术中寻出他们的上古史观念及其所造作的历史来。我希望真能作成一个‘ 中古期的上古史说’的专门家，破坏假的上古史，建设真的中古史。”[1](P121)
总之，顾颉刚先生是一位在辩证伪古史方面有着“很清楚的自觉心”，同时又有着“ 极坚强的自信力”的历史学家，他之所以能在辨证伪古史方面做出卓越的建树，除了个 性和环境方面的因素之外，不能不说得益于他那立足于追寻古史的真相和在学问上只问 真不真的“求真意志”。因此，更准确地讲，顾先生乃是一位其“求真意志”跃动于伪 上古史和真中古史之间的卓越的历史学家。对他在辨证伪古史方面的史学成就，我们既 不能作过度的诠释，也不能作过度的责望。他从没有否认过建设真实的上古史的可能， 相反他一直关注着并对他人建设“考古学上的中国上古史”的工作寄予了殷切的期望； 他从不漫无节制地滥用自己的历史理性和“求真意志”，以为在短时间内就能把古史讨 论出个结论来，相反他把《古史辨》的性质看作是“讨论的而不是论定的”。
二、未经批评审查的古史是靠不住的
不管我们如何具体评价顾颉刚先生所取得的史学成就，如傅斯年先生在《与顾颉刚论 古史书》中所说：“谓古史之定夺要待后来之掘地。诚然掘地是最要事，但不是和你的 古史论一个问题。……岂特这样，你这古史论无待于后来的掘地，而后来的掘地却有待 于你这古史论。……学科的范围有大小，中国古史学自然比力学或生物学小得多。但他 自是一种独立的，而也有价值的学问。你在这个学问中的地位，便恰如牛顿之在力学， 达尔文之在生物学。”[3](P146-147)但我认为有一点却是不容质疑的，那就是他留给了 我们一份最值得珍视的历史理念，即未经批评审查的古史是靠不住的。那么，为什么说 未经批评审查的古史就是靠不住的呢?这是因为“中国人于史的观念从来未十分客观过” [3](P156)。从史料学的角度来说，如顾先生所言，“考而后信”的态度“的确是我们研 究史料学的主要任务”，但即使是提出了这一口号的、中国历史上最伟大的史学家司马 迁，也“没有在实际的写作中贯彻到底”，以至“我们翻开《史记》来，仍然遗留了不 少的古代的神话和传说，而和历史的真实不符”[1](P193)。因此，我们要认识客观而真 实的史实，首先必须要对史料进行审慎地考查和检择。就此而言，顾颉刚先生可说是中 国现代史学史上第一位对此有着最充分自觉的史学家，这也就是傅斯年先生所评价的： “严格说来，恐怕客观的历史家要从顾颉刚算起罢。”[3](P156)
然而，顾颉刚先生在辨证伪古史方面所做的破坏工作的全部意义，绝不只是局限在对 具体史料的细微审查，他的辨伪工作的实质乃在推翻整个靠不住的古史。为了更好地理 解顾先生辨伪工作的性质和意义，笔者认为辨析一下顾先生所使用的“古史”这一概念 是十分有必要的。严格说来，顾先生所谓的“古史”，实则指的是人们观念(伪书或真 书)中的古史系统或“传说中的古史”，而绝非“真实的古史”，所以顾先生所要推翻 的也只是中古人的“古史说”或“上古史传说”。顾先生本人虽然对此没有作过正式的 特别说明，但在使用上却是明白无误的。将顾先生的说法换成历史哲学的术语，那么， 顾先生所谓“传说中的古史”或“上古史传说”实即是中古人有关古史或上古史的历史 叙事。而历史的叙事与历史的真实或真相是性质完全不同的两回事，后者指的是历史本 身或历史的本体，而前者则是指人们根据自身的兴趣和观点，有意识地选择和安排历史 事实而讲述一个合理的故事。
探询历史的真相也许只是一个历史学家为自己设定的、永远都无法达到的终极理想或 目标，正如英国著名哲学家卡尔·波普尔所说，“不可能有‘事实如此’这样的历史， 只能有历史的解释，而且没有一种是最终的”，因此，“每一代人都有权形成自己的解 释”，或“每一代人都有权以自己的方式考察和再阐释历史”[4](第二卷，P403-404) 。然而，从进步的角度来讲，笔者相信我们今人的历史观念与历史叙事在总体上比古人 更接近于历史真实。正是基于这一点，顾颉刚先生推翻伪古史叙事系统的破坏工作的意 义，对我们来讲才是可以理解的。而要推翻伪古史叙事系统，就必须揭破中古人在造作 上古史的叙事系统时所依据的历史观念的虚假性。
如上文所言，顾先生在推翻靠不住的上古史时，应用的是研究故事的方法，并运用角 色的眼光去看古史中的人物。具体而言，顾先生在系统整理“传说中的古史”时，主要 是做两方面的工作：“一是用故事的眼光解释古史的构成的原因，二是把古今的神话与 传说作为系统的叙述”[1](P67)。笔者认为，这种方法和眼光之所以有效，主要是由于 古史叙事的结构或模式是以人物为中心的。也正是由于这一点，通过系统整理“传说中 的古史”，便可以说明“层累地造成的中国古史”论的三个方面的意思：一是，“时代 愈后，传说的古史期愈长”；二是，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”；三是 ，“我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的 最早的状况”[5](P25)。
然而，对古史传说的系统整理虽然可以说明中国古史是层累地造成的，但还不能说就 是对中国古史为何是层累地造成的这一问题已给出了圆满的解释。因此，顾先生在《答 刘胡两先生书》中又更进一步提出了推翻伪古史或非信史的四项标准，即“打破民族出 于一元的观念”，“打破地域向来一统的观念”，“打破古史人化的观念”，“打破古 代为黄金世界的观念”[5](P35-36)。这也就是说，中国古史系统正是在这些观念的支 配和指导下层累地编撰、造作而成的，这些观念的虚假性一旦被打破，那么依据这些观 念层累地造成的古史系统对我们来讲自然也就是靠不住而可以被推翻的了。
事实上，我们也可以从正面来理解顾先生的意思，中古人所以如此层累地编撰、造成 古史系统，那是因为它可以发挥诸多重要的叙事功能。一般而言，历史叙事可以增进人 的历史理性，即所谓的“读史使人明智”；历史叙事亦可以发挥政治上的资治功能，即 使人知兴衰而增进现实的社会政治理性；历史叙事还可以发挥政治上的合法化功能，即 维护现实的政治统治秩序，如秦始皇焚六国史记即旨在抹去六国人的历史记忆以便维持 其大一统的政治局面(尽管并不成功)；历史叙事也可以发挥道德上的戒惧劝化功能等。 “层累地造成的中国古史”亦不例外，它维持和强化民族一元和地域一统观念，可以发 挥民族与国家的认同功能；它将古史人化并推崇古代为黄金世界，即将整个历史完全编 撰、改造成圣圣一脉相承的谱系，则可以发挥将“王功”与“圣道”一体合法化或政治 批评的现实功能等。但是，不管它在过去时代可以发挥什么样的功能，它毕竟淆乱了上 古人的历史观念与历史本身的真相，而且，伪古史系统所能发挥的功能更不再是我们现 代人所需要的了。
那么，顾颉刚先生推翻伪古史系统的破坏工作又究竟具有什么样的意义呢?综合顾先生 的相关论述，可归纳概括为这样三点：一是，由于“伪史的出现，即是真史的反映”， 所以，“破坏它，并不要把它销毁，只是把它的时代移后，使它脱离了所托的时代而与 出现的时代相应而已。实在，这与其说是破坏，不如称为‘移植’的适宜”[1](P132) 。依我的理解，伪史既然是真史的歪曲的反映，那么，所谓的“移植”也就是把中古人 的上古史归还给中古人，由此我们正可以认识中古人所持的真实的观念和信仰。二是， 顾先生辨证伪古史的工作更具有一种反封建主义的、思想解放的性质与意义，如顾先生 自己所一再申明的那样：“我的《古史辨》工作则是对于封建主义的彻底破坏。我要使 古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古 人仅为古人而不为现代思想的权威者”[1](P215)。“我们要使古人只成为古人而不成 为现代的领导者；要使古史只成为古史而不成为现代的伦理教条；要使古书只成为古书 而不成为现代的煌煌法典。这固是一个大破坏，但非有此破坏，我们的民族不能得到一 条生路。我们的破坏，并不是一种残酷的行为，只是使它们各各回复其历史上的地位： 真的商周回复其商周的地位，假的唐虞夏商周回复其先秦或汉魏的地位。总之，送它们 到博物院去”[1](P149)。三是，旨在造成一种就学术问题自由讨论的风气，顾先生在 《古史辨第三册自序》中对《古史辨》的工作在这方面的意义讲得尤其精彩，他说：“ 近来有些人主张不破坏而建设。话自然好听，但可惜只是一种空想”。“许多人看书， 为的是获得知识，所以常喜在短时间内即见结论。但《古史辨》中提出的问题多数是没 有结论的，这很足以致人烦闷。我希望大家知道《古史辨》只是一部材料书，是搜集一 时代的人们的见解的，它不是一部著作。……所以如此之故，我实在想改变学术界的不 动思想和‘暖暖姝姝于一先生之说’的旧习惯，另造成一个讨论学术的风气，造成学者 们的容受商榷的度量，更造成学者们的自己感到烦闷而要求解决的欲望。我希望大家都 能用了自己的智慧对于一切问题发表意见，同时又真能接受他人的切磋。一个人的议论 就使武断，只要有人肯出来矫正，便可令他发生自觉的评判，不致误人。就使提出问题 的人不武断而反对他的人武断，这也不妨，因为它正可因人们的驳诘而愈显其不可动摇 的理由。所以人们见解的冲突与凌乱，读者心理的彷徨无所适从，都不是坏事，必须如 此几可逼得许多人用了自己的理智作审择的功夫而定出一个真是非来”[1](P126-127) 。
曾经有人说：“《古史辨》的时代已过去了!”顾颉刚先生对这句话颇“不以为然”， 并解释说：“因为《古史辨》本不曾独占一个时代，以考证方式发现新事实，推倒伪史 书，自宋到清不断地在工作，《古史辨》只是承接其流而已。……这一项工作既是上接 千年，下推百世，又哪里说得上‘过去’。凡是会过去的只有一时的风气，正似时装可 以过去，吃饭便不能过去。”[1](P216-217)这也就是说，考证辨伪的工作对于历史研 究来讲是永不会过时的，犹如吃饭对于人的生存一样。
顾颉刚先生还讲过这样一句名言：“凡是理智发达的人，决不会对于任何事物作无条 件的信仰。”[1](P155)那么，我们怎么可以对于中古人的上古史传说作无条件的信仰 呢?因此，笔者认为，顾颉刚先生辨证伪古史的工作正向我们传达了这样一个最弥足珍 贵的历史理念，即未经批评审查的古史传说(历史叙事)实在是靠不住的。
三、观念的考古学
除了创立了“层累地造成的中国古史”说，即推翻伪古史传说、并破除支配造作伪古 史的种种观念之外，顾颉刚先生还曾撰写了另外两部具有典范意义的重要著作，一是《 五德终始说下的政治和历史》(收入《古史辨》第五册)一个长篇论文，二是《秦汉的方 士与儒生》(初名《汉代学术史略》)一书。顾先生的这两部著作的主旨大体是一致的， 即系统地考察“层累地造成的”古史说在秦汉时期是如何适应现实政治的需要而形成的 ，并造就了什么样的政治制度。童书业先生曾盛赞前者为“当代古史学界一篇最伟大的 作品”，并对其主要内容有一精要的概括，即“把从战国到新代因现实政治造成的各种 伪古史系统，和由伪古史说造成的现实政治，整盘清理了一下，详细地说明它发生和经 过的情形”[6](第五册，P660-661)。依笔者之见，如果说顾先生辨证伪古史的工作的 本来的意义在破坏(破除伪古史系统与观念)的话，那么上述两部著作的意义则使其破坏 的工作具有了更为充实和丰盈的学术内涵与价值，因为这两部著作对伪古史说的形成过 程所作的系统考察，并不仅仅是对观念本身内在逻辑理路的梳理与探讨，而是重点清理 和揭示了决定观念形成的构造性的外部存在环境与现实条件(现实政治的需要)，以及这 种观念又实际发挥了什么样的现实影响或作用(造就了什么样的政治制度)的历史。
也许我们可以套用法国著名思想史家福柯的“知识考古学”的说法，将顾颉刚先生在 上述两部著作中所从事的研究工作和运用的研究方法称之为“观念考古学”。杜维明先 生在其所著《人性与自我修养》一书中，曾将其“以一种诠释的观点来‘挖掘’”即探 索儒家的精神价值的方法称之为“精神考古学”[7](导言，P4)，这与我所谓顾颉刚先 生的“观念考古学”的方法是大为不同的。正是通过顾先生对观念的现实形成条件及其 起作用的历史的系统考察，我们可以获得一种更加真实的历史观念，即历史是现实条件 与人类正确或错误观念的产物或结果。剔除了思想观念的社会政治影响与作用的历史不 过是一架没有灵魂的枯骨，而剔除了社会政治内容与根源的思想史则只是一个没有依托 的孤魂。这种历史观念乃是基于对观念的极其强固的势力有着充分认识的基础之上的。 诚如梁启超先生所言：
凡时代思潮，无不由“继续的群众运动”而成。……其中必有一种或数种之共通观念 焉，同根据之为思想之出发点。此种观念之势力，初时本甚微弱，愈运动则愈扩大，久 之则成为一种权威。此观念者，在其时代中，俨然现“宗教之色彩”。一部分人，以宣 传捍卫为己任，常以极纯洁之牺牲的精神赴之。及其权威渐立，则在社会上成为一种共 公之好尚，忘其所以然，而共以此为嗜。若此者，今之译语，谓之“流行”；古之成语 ，则曰“风气”。风气者，一时之信仰也，人鲜敢婴之，亦不乐婴之，其性质几比宗教 矣。[2](P1-2)
顾先生对“观念之势力”亦同样有至为深切的体认与省察，故于《五德终始说下的政 治和历史》一文开篇第一句话即说：“五行，是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系 统的信仰；二千余年来，它有极强固的势力。”[6](第五册，P404)而《秦汉的方士与 儒生》一书开篇亦即言：
汉代人的思想的骨干，是阴阳五行。无论在宗教上，在政治上，在学术上，没有不用 这套方式的。推究这种思想的原始，由于古人对宇宙间的事物发生了分类的要求。他们 看见林林总总的东西，很想把繁复的现象化作简单，而得到它们的主要原理与其主要成 分，于是要分类。但他们的分类法与今日不同，今日是用归纳法，把逐件个别的事物即 异求同；他们用的演绎法，先定了一种公式而支配一切个别的事物。其结果，有阴阳之 说以统辖天地、昼夜、男女等自然现象，以及尊卑、动静、刚柔等抽象观念；有五行之 说，以木、火、土、金、水五种物质与其作用统辖时令、方向、神灵、音律、服色、食 物、臭味、道德等等，以至于帝王的系统和国家的制度。[8](P1)
而且，汉代人除了迷信阴阳五行学说，还有一种具有极强固势力的观念，即“通经致 用”，因此，顾先生说：“汉代是一个‘通经致用’的时代，为谋他们应用的方便，常 常不惜牺牲古书古事来迁就他们自己，所以汉学是搅乱史迹的大本营。同时，汉代是迷 信阴阳五行学说的时代，什么事都要受这学说的支配，所以不少的古代史迹已被迫领受 了这个洗礼。”[1](P157)正因如此，所以顾先生才不惜花大力气，并依“观念考古学 ”的方法，来系统整理战国秦汉时期的人对于古史系统的观念及其形成和发生作用的历 史。
虽然顾先生主要清理的是战国秦汉时期的人对于伪古史系统的观念，但笔者认为，顾 先生所使用的“观念考古学”的方法却具有普遍的意义，即可将它运用到任何一种具有 极强固势力的观念的历史的研究之上，如王权理念、正统观念、革命观念、圣贤观念、 孔子观念等等。傅斯年先生在《与顾颉刚论古史书》中即曾建议顾先生好好清理一下孔 子观念的历史，他说：
尤其要紧的，便是一个孔子问题。孔子从论语到孔教会翻新了的梁漱溟，变了真正七 十二，而且每每是些剧烈的变化，简直摸不着头脑的。其中更有些非常滑稽的，例如苏 询是个讼棍，他的六经论中的圣人(自然是孔子和其他)，心术便如讼棍。长素先生要做 孔老大，要改制，便做一部孔子改制的托古考，其实新学伪经，便是汉朝的康有为做的 。梁漱溟总还勉强是一个聪明的人，只是所习惯的环境太陋了，便挑了一个顶陋的东西 来，呼之为“礼乐”，说是孔家真传：主义是前进不能，后退不许，半空吊着，简直使 孔丘活受罪。这只是略提一二例而已，其实妙文多着哩。如果把孔子问题弄清一下，除 去历史学的兴味外，也可以减掉后来许多梁漱溟，至少也可以使后来的梁漱溟但为梁漱 溟的梁漱溟，不复能为孔家店的梁漱溟。要把历来的“孔丘七十二变又变……”写成一 本书，从我这不庄重的心思看去，可以如欧洲教会教条史之可以解兴发噱。从你这庄重 的心思看去，便一个中国思想演流的反射分析镜，也许得到些中国历来学究的心座来， 正未可料。[3](P148-149)
顾先生写过一篇《春秋时代的孔子和汉代的孔子》的名文，可惜的是未能扩展为一部 书。不过，笔者深信，把顾先生“观念考古学”的理念与方法运用到对孔子观念或其他 重要观念的历史的系统分析与考察上，可写的妙文其实正多着哩。
收稿日期：2002-06-15
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