泰州王门巨擘——王一菴哲学思想抉微，本文主要内容关键词为：泰州论文,巨擘论文,哲学思想论文,王一菴论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 王一菴在格物、诚意、良知、乐学、 知行关系等中国古代哲学问题上，既忠实继承、积极推行其宗师王阳明、王心斋等人的学说，又给以创造性的阐释，纠正其流弊，进一步发展了他们的思想，对泰州学派形成独特的思想体系和学术风旨作出了重要的贡献。
关键词 王一菴 泰州学派 格物 诚意 良知 乐学 知行
明代王学盛行之后，便产生不同的学派，黄宗羲的《明儒学案》按地域将阳明学派分为浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州等支派。其中王心斋所创立的泰州学派，自成一家，具有独特的思想体系与学术风旨，他与王东崖、王一菴合称淮南三王。本文拟就王一菴对王学的吸收与活用作一探讨，以见泰州学派的特殊思想风旨。
一、宗守师门“淮南格物”之旨
泰州王门一派，黄宗羲特别推尊一菴。 他在《明儒学案》述及其学说大旨时谓：
先生之学，其大端有二。一则禀师门格物之旨而洗发之，言格物乃所以致知，平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本，格其物之本，便即是未应时之良知；至于事至物来，推吾身之知而顺事恕施，便是格其物之末，格其物之末，便即是既应时之良知，故致知格物，不可分析。一则不以意为心之所发，谓自身之主宰而言谓之心，自心之主宰而言谓之意；心则虚灵而善应，意有定向而中涵；自心虚灵之中，确然有主者，名之曰意耳。近人唐君毅教授更直接指出一菴之学实与二王（案：即王心斋与王阳明）之学一脉相承：
一菴之学承泰州心斋之传。心斋师阳明， 而终不易其格物之论，盖自谓其格物之学，已足补阳明之致知之学之不足。一菴则继此而谓当更有一诚意之学。是即以此诚意之学，补徒言致知格物之学之不足也。〔1〕
由以上诸论可知，一菴 论学的思想主眼在于推衍心斋的“淮南格物”说的精神，又以其独特的诚意观来纠正心学流弊。故就其独创性而言，一菴可以说是阳明学派中的诚意派。
一菴对师门的“格物工夫”信守不渝。 他认为“先师之学主于格物”〔2〕，并认定“孔门传授，无非此学”〔3〕，查心斋“淮南格物”说的精神重在实行，凡实行必先从己身入手，故以安身为本，身安而后天下国家可保。所以心斋力持正物必先正己，行有不得，则反求诸己的成己成物见解，由于“安身”如此重要，因而必须“尊身”、“爱身”及“保身”，并且将上述这些条件作为其“格物”说的关键及主要内容，推广至为“治国平天下”的根本原则。心斋这种思想，一菴最为推尊，并在“安身”、“爱身”及“保身”的基础上强调“正身”、“反身”作为个人道德修养的重要性：
先师以安身释止至善，谓天下国家之本在身，必知止吾身于至善之地。然后身安而天下国家可保，故止至善者，安其身之谓也。欲安其身，则不得不自正其身，其有未正又不容不反求诸身，能反身则身无不正，身无不正则处无不安，而至善在我矣。〔4〕
一菴认为，“格物”之功，在于反躬自责，是故“反求诸身”，体认立本用功之要，正其身必先“反身”作自我道德观照，这是“正身”的工夫基础，最后始可达至“安身”的目的。因此，一菴 对“格物”之学作了进一步的解说：
格物之学，究竟只是反身工夫，篇中藏恕絜矩好恶等言，无非此理。……故知此弟友自责自修，圣如夫子未尝废此学也，颜子以克己成不校之能，曾子以忠恕闻一贯之蕴，子思以致曲造有诚之化，孟子以三反究强恕之功，皆未有不由此学而终身者也。……学者心悟而身体，当自洞然无疑矣。〔5〕
一菴认为，“格物”即止至善之学， 亦即“反身工夫”的具体落实，如颜子的克己、曾子的忠恕以至于孟子的反身强恕，无非是“反身立极，知至至之”〔6〕的“格物工夫”。此外，一菴指“格物”乃“致知工夫”，不可分为两截，他解释格物说：
格物原是致知工夫，作两件拆开不得。……先师（案：即王心斋）说物有本末，言吾身是本，天下国家为末，可见平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本，格其物之末，便即是未应时之良知；至于事至物来，推吾身之矩而顺事恕施，便是格其物之末，格其物之末，便即是既应时之良知；致知格物可分拆乎？〔7〕
按照心斋“格物”之意，即是以自我为规矩来规范天地万物（包括天下国家），因此，“格物”的核心内容是“安身立本”。而心斋“安身”之说，就是从“格物”、“修身”之说进一步推论而来。所谓“修身，立本也，立本，安身也。”〔8〕所以，“安身”，就其性质来说， 是“止至善”，就其作用来说，即“正己而物正”，一菴 沾溉其师的“格物”意蕴，并将“格物”与“致知”作合一理解，即“格物”与“致知”同属一个工夫，“格物”之本即是安身正己，恢复一己原有的良知，而“格物”之末即是以此良知来观照、量度天下国家，因此，“格物既为知至善工夫，亦即为止至善工夫。”〔9〕一菴对“格物”这一解析颇为切合心斋“格物论”的精神意旨。所不同者，一菴刻意地加强了“格物”与“良知”在义理上的联系，原因在于他认为世人常把“良知”混杂于情识而误以为情识之知为“良知”之故，所以他指出“必有格物之学以良知为靠”，心絜矩务，使“内不失己，外不失人”，彼此“皆安而本末不乱”〔10〕。此为《大学》所谓“致知在格物，物格而后知至”的真义所在。
一菴又认为“格物所以致知”， 乃致吾心良知之天理于事事物物，而非致一般事物的闻见之知。因此，在一菴而言， “格物”并非穷理，而是反身，进而指出“格物”实涵具“感格”、“废格”之义：
问：格物如心翁（案：即王心斋）之说，果若于穷至物理有间矣；然今天下又有以感化民物言者，如格神之格；又有以格去物欲言者，如废格之格，二说何如？曰：宋儒自朱子前已尝有此二说，皆关系学术不全，故皆为晦翁所弃。今先师云：格即絜矩之义，物乃物有本末之物。絜度于心，孰本孰末，机要得矣。于是一心修己立本，更不尤人贵人。此于圣经中，自有明文可据，且以上三说，无不包括在内。盖既修己立本，自人无不感化，自无物欲相干，亦自于事物之理，罔不明尽。此所以为学术之全功，不易之定说也。〔11〕
宋以后的理学家对“格物”的解释颇多分歧。朱子认为：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。〔12〕朱子认为心、物同理，欲明心中之理，不能只靠反省，必以“格物”为方法，穷尽万物之后，心中所具之理方能显出。心斋则认为“格物”乃“止于至善”之工夫，而人顺此格物之功以求万事万物之正，如格神，即为感动于神祗，此为“感格”之义，如格物欲，即废除心体物欲之障，此为“废格”之实义。心斋的“淮南格物”说中的絜矩之道，就是“正己而物正”，有端正个人行为的表率作用。因此其“格物”观实已涵具“感格”与“废格”之义。一菴重视个人生命实践的自由抉择，他认为人格价值的落实，必须透过“格物”的方式而实现，一面作自我超越，以求感通于神明，一面则作自我贬抑，以摒弃心体初生之欲念。所以，要达致“安身”的目的必须经“反身”、“正身”的过程以扫除私欲私见。物欲之私，势必窒碍“格物”之功，是故一菴强调察私防欲的克己工夫的重要：
察私防欲，圣门从来无此教法，而先儒莫不从此进修，只缘解克己为克去己私，遂漫衍分疏，而有去人欲，遏邪念，绝私意，审恶几以及省防察检纷纷之说，而学者用功，始不胜其繁，且难矣！然而夫子所谓克己本即为仁，由己之己即谓身也，而非身之私欲也，克者，力胜之辞，谓自胜也，有敬、慎、修、治而不懈怠之义，《易》所谓自强不息是也；一息有懈，则
然而馁矣。〔13〕
克己就是“反身推己，强恕而行”〔14〕之意。一菴 并不同意先儒解释克己为“克去己私”，即克制约束自己的欲求和言行之意。他认为克己就是“正身”，端正本身的行为，“其身正则天下归之”，以自我端正之身而推己行恕，如此“人无恕意而有归心”〔15〕，此乃人之要求本身作自我超越以“感格”对方，使之与自己精神相通，正己正物。一菴这种思想，与心斋以“修身为立本”的“格物”论旨意相同。综观整取《王一菴先生遗集》，一菴洗发及袭取其师有关“格物”见解的话头尚多，兹不赘论。
二、力主“以意为心之主宰”的诚意论
在宋明理学心性论发展的过程中，朱子曾提出“意是心之所发”〔16〕的论点，即以意为意识活动中的现实意念，故朱子解《大学》，将“意”字定义为心中所起的念头。阳明亦说：“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”〔17〕阳明言“意”，亦是指人的意念，其对“意”的定义，基本上与朱子所论并无区别。阳明“四句教”中“有善有恶意之动”一句，把“意”作为有善有恶的念头，此与朱子所谓“心之所发”的意义亦大同小异。一菴不同意朱、 王两者对“意”的解释，并给“意”注入了新的内容和给予新的解释。他以“意”作为心之主宰，创造性地建立了与朱、王观点完全不同的“诚意”理论。此说的特色在于以“意”是心之主宰而非心之所发，化意归心。一菴指出：
旧谓意者心之所发，教人审几于念动之初，窃疑念既动矣，诚之奚及，盖自身之主宰而言谓之心；自心之主宰而言谓之意，心则虚灵而善应，意有定向而中涵，非谓心无主宰，赖意主之，自心虚灵之中，确然有主者而名之曰意耳。大抵心之精神，无时不动，故其生机不息，妙应无方，然必有所以主宰乎其中而寂然不动者，所谓意也，犹俗言主意之意。盖意字从心从立，中间象形太极圈中一点以主宰乎其间，不着四边，不赖倚靠，人心所以能应万变而不失者，只缘立得这主宰于心上，自能下虑而知，不然，孰主张是，孰纲维是，圣狂之所以分，只争这主宰诚不诚耳！若以意为心之发动，情念一动，便属流行，而曰及其乍动未显之初，用功防慎，则恐恍忽之际，物化神驰，虽有敏者，莫措其手，圣门诚意之学，先天易简之诀，安有作此用哉！〔18〕在一菴看来，此“意”为心之主宰，为心所存有，而非“念”。“意”不是心中所发的念头，“念”是已发，而“意”是未发，如见好色而爱之，见恶臭而恶之，这是“念”，属已发范畴，但此已发必遵循心中本有的好好色、恶臭的“意”。这个“意”即心之主宰，是念头发生所依据的最初意向。若从这个意义上立论，可见“意”与“心”始终为一种共同的存有。性质是纯善无恶，而“意”并非现实的活动，是一种形而上的潜存。
从前述可知，一菴 从“意”与“念”和“意”与“心”的关系上阐发了“意”的奥蕴。他更进一步赋予“意”以定向的功能，“意有定向而中涵”，故能“生机不息，妙应无方”，此“意”有“立定主意再不妄动”〔19〕的意思，故为“主意之意”，不同于泛然之“意”。一菴论“意”的内涵与阳明所说的“志”大致相同。阳明的教学目的，不在传授知识，而在培养德性，故以先立必为圣人之志作为讲学宗旨。阳明对“志”下了以下定义：
夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。〔20〕阳明以为“志”乃气之帅，心之所注。一菴则以“意”合“志”，此乃其学说之创获。一菴认为：
或曰意犹主意，不与志相类乎？曰：意略在前，主意立而后志趋定矣！然篇首定而后能静，定字本应意诚。注云：志有定向亦是说主宰定也，志与意岂相远哉！〔21〕
这种与定向之志相通的“意”，就是意志，而“意”有定向所表现出来的也就是意志。一菴心目中的“意志”虽合而为一， 但以《大学》中所说的定、静的先后次序而言“意略在前，主意立而后志趋定”，则以“意”为“定”，即意诚的意思，意诚就是“志趋定”的表现。
在作为行为的主宰的这个意义上，“意”和“志”都可以说是主宰，“志”是行为活动的指向，“意”则是决定活动指向的潜在意向，而人的思想、行为皆受“意”的制约与指导。这能制约和指导思想行为的“意”又称为“独”。如一菴所说：
诚意工夫在慎独。独即意之别名，慎即诚之用力耳，意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰独；少间搀以见闻才识之能，情感利害之便，则是有所商量，倚靠不得，谓之独矣。世云独知，此中固是离知不得，然谓此个独处自然有知，则可谓独我自知而人不及知，则独字虚而知字实，恐非圣贤立言之精义也。〔22〕
一菴对“意”的阐释，有其本体论的根据，他所说的诚意工夫，亦即《大学》、《中庸》所说的慎独，“意”字等同于“独”，诚的工夫即慎，意为心之主宰，亦为天命之性的凝聚和表现。一菴 把“意”规定为“独”，这意味着他赋予“意”之自主性，故能“自做主张，自裁自化”。所谓“诚意工夫在慎独”，一菴 把慎独之功放在道德修养的首要地位，所以认为“意”并不倚见闻利害，若搀以任何“见闻才识之能，情感利害之便”，便有损其身为心之主宰的自主性，便是“有所商量，倚靠不得”。因此，学者务须严敬不怠以保任这个“不虑而知的灵体”，这才是慎独鞭辟近里的工夫。此乃一菴 力主从吾心一点生机而无一毫见闻情识所混的“独”体，戒慎恐惧，以完吾性之知的实义。
为了说明上述论点，一菴 不赞成朱子在《大学章句集注》中将“独”理解为“人所不知而己所独知之地”〔23〕。如朱子所言，则“独字虚而知字实”，实有违圣贤立言之精义。所以，一菴 不仅把“独”解释为“意”，且赋予以不睹不闻，未发之中的本体地位。
诚意之学，首要在于“谨念”。一菴认为心之本体发为意后，意念一动，便萌生善恶，是以在“念头动处须当谨”。即莫动妄念，“非于动后察善恶也”，故“谨念”就是“立定主义，再不妄动”〔24〕。唐君毅教授指出一菴之“谨念”为：
止至善于善恶之念之先之学，而视人于善恶之念之发后，更好善恶恶以致良知。〔25〕
由于一菴 的“诚意论”已经远远超出了作为个人独处时约束自己的一种修养方法，因而他非常重视道德修养的自觉性。如说：
古人好善恶恶皆在己身上做工夫，今人好善恶恶皆在人身上作障碍。〔26〕
君子坦荡荡，小人常戚戚，此最好考验日用工夫。一日坦荡，便做了一日君子；一时忧戚，便做了一时小人。〔27〕有了这样的道德自觉，自然能把“诚意”工夫贯彻到各方面去，学者时时提醒，便是成圣之路。
一菴畅论慎独工夫，旨在教人在意念未发之前用力， 意为心体良知之主，周流而至寂，实已涵具已发未发工夫，故一菴 所提的慎独工夫，亦即诚意工夫。一菴突出“意”在心体的主宰作用，无疑是矫正了王门后学专谈自然人性的偏差。而最重要的，他以慎独即诚之用心于意上的见解，与明末大儒刘宗周“意为心之所存”的诚意（诚敬）、慎独论的观点不谋而合。从思想上看，蕺山学派与泰州学派也许有着不可忽视的学术渊源关系，这一点是值得深入研究和探讨的。
三、对良知学说的推解与变异
阳明在世时，王门弟子在良知本体论和工夫论上已有激烈的争辩。天泉证道问答明确地反映了这方面的历史事实。阳明曾说：“吾平生讲学，只是致良知三字。”〔28〕而“致良知”就是他在其所自悟的“良知”理论上提出与本体论互为作用的方法论。他说：
所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也。〔29〕
所谓“致”，就是指良知“明觉”和“发用处”而言，简单来说就是“正念头”，把良知潜在的道德价值转化为现实的人生价值。良知及致良知学说的提出，足已说明阳明十分关注和着重本体（主体）对是非对错的价值判断标准的自我把握。
阳明弟子王心斋亲炙师教既久，对良知学理涵泳颇深。不仅如此，为了推展恢宏师说，心斋将良知的道德内容移向世俗生活的轨道，即将百性日用之道以指点良知，所以，“百姓日用”的内涵并非阳明所指的天理，而是“僮仆往来”一类世俗活动及百姓日常穿衣吃饭等的基本欲求。上述种种“视听持行”都是顺应自然的“道”。心斋为学主张顺自然，力主良知天成，不假人力的现成良知说。正所谓：
良知一点，分分明明，亭亭当当，不用安排思索，圣神之所以经纶变化，而位育参赞者，皆本诸此也，此至简至易之道。〔30〕
在心斋看来，良知的优点在于“不用安排思索”，“至简至易”，每个人心中涵具良知，只要遵循此良知自然而行，就是“良知致”，就是作圣工夫。
一菴秉持了心斋现成良知说的特点， 并对此有较深一层的探讨与体会。他说：
阳明先生提掇良知二字，为学者用功口诀，真圣学要旨也，今人只以知是知非为良知，此犹未悟良知。自是人心寂然不动不虑而知之灵体，其知是知非，则其生化于感通者耳。〔31〕
一菴认为良知本体具有“寂然不动”、“不虑而知”的性质。 由于良知本身具有克私去欲的道德自觉功能，故能在日常生活中为善去恶，知是知非，积极落实于道德实践。此乃良知本体“生化于感通”所使然，而并非阳明后学误以为致良知必须加上“致”的工夫方可透良知本体之实义。正因良知与致良知分属两个不同层面，所以“致良知”之“致”既可由本体发用为工夫，同时亦可由工夫证误本体。由本体发用为工夫而言，就是即本体即工夫；由功夫证误本体而言，就是即工夫即本体，由于良知本体涵摄本体与工夫两个层面，无论是本体即工夫的静处体悟，还是即工夫即本体的事上磨炼，最后都必须使本体与工夫融合无间。而知行合一则贯穿在这本体与工夫的过程中，在良知之“自致”活动中得以发挥其功用。因此，阳明于孟子“不虑而知处提出良知二字指示人心自然灵体”〔32〕，这个自然灵体很明显就是指良知本体。一菴于此再作补充：
明翁（案：即王阳明）所指之良知乃是大人不失赤子之知，明德浑全之体无容加致者也。盖物格而知至方是识得原本性灵，无贰无杂，方可谓之良知。若复云致，岂于良知上有增益乎，故谓致知则可，谓致良知则不可。〔33〕
一菴在“现在良知”的理论基础上，企图以渐修来调节顿悟。 因此他反对在良知之前加“致”，他的看法是“良知无时而昧，不必加知”，而是要从格物工夫中认取良知浑全之体。一菴接着说：
良知无时而昧，不必加致，即明德无时而昏，不必加明也，……如后人之磨镜之喻。夫镜，物也；心；神也。物滞于有迹，神妙于无方，何可伦比？故学者之于良知，亦只要认识此体，端得便了，不消更着致字。先师云：明翁初讲致良知，后来只说良知，传之者自不察耳！〔34〕
细心比较心斋、一菴的思想内涵，不难发现， 虽然他们在对良知本体的认识上或多或少有所差异，但小异无妨于大同，二者都尊信良知现成，用较为通俗的语言，阐发自己的思想观点。心斋主张安身以立命，以“良知致”代替了阳明的“致良知”，然而坚持良知须要做“致”的工夫，知安身而不知行道和知行道而不知安身，皆失之偏颇。反观一菴，对于良知本体，他认为“只要认识此体”便是， 不须外加“致”的磨炼之功。良知本体“洁净无私”，故“不为见闻情识所混”〔35〕。良知本体自辨自真，于日用常行之中应事接物，而良知本体不分贤愚、知识高下，人人具有：
信得及，悟得入，则亦明得尽矣，有不能者，百倍其功，终有明尽时节，到得明尽，便亦都无渣滓，所谓明则诚也。〔36〕对此良知本体要潜心体悟，岁月磨砻，自有所得。
一菴论良知以自然为天则，不着丝毫人力安排， 此与心斋所提“百姓日用即道”之旨较合符节。无论如何，心斋与一菴 都强调主观内省的重要，并依靠主观精神以自我调节，反映在对良知本体的证误上，更见其用功精密，一脉相承。
四、“学不离乐”思想之理论阐发
心斋重视“安身”、“尊身”、“爱身”及“保身”等自身价值的提升及保任，故有《明哲保身论》之作。这种重“身”不重“义”和价值标准在“身”不在“心”的价值观，在心斋的思想中表得最为突出。若就“安身”方面而言，则通过良知的发用流行，万事万物包括人自身所具有的作为价值原因的潜能才能被人感受到，才能给人以真实意义的悦乐。是故心斋论乐，实际上是指具体生命之感受，从本体上说，是以“本心”为乐，从方法上说，乐是乐此心，学是学此心之乐，所以心斋撰《乐学歌》以明志。歌云：
人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学，天下之学，何如此乐。〔37〕
一菴发挥心斋学说， 还具体表现在他对其师乐学思想的阐发上。一菴指出：
孔们教弟子不啻千言万语，而记《论语》者首曰：“学而时习之，不亦悦乎！”是夫子教人第一义也。盖人之心体本自悦乐，本自无愠；惟不学则或憧憧而虑，营营而求，忽忽而恐，戚戚而忧，而其悦乐不愠之体，遂埋没矣。故时时学习，则时时复其本体，而亦时时喜悦，一时不习则一时不悦，一时不悦则便是一时不习，可见圣门学习只是此悦而已。由是为人信，与而得志，行道则此悦发而为乐；不为人信，与而不得志，不行其道，则此悦不改为愠悦，即乐之来而几微，忻忻以向荣者也。不愠即乐之守而坚固，安安以自得者也。学不离乐，孔门第一宗旨，信而悟之，思过丰矣。〔38〕
依心斋乐学之教，则学是认识心中之乐，而乐则是体验心中之学，这种思想影响一菴至深，他提出“学不离乐”思想皆导源于此。孔子论乐的意义在于追求高雅的精神愉悦、道德愉悦之乐，因此，一菴认为“孔励发愤忘食之志”，就是在做“乐以忘忧底工夫”〔39〕。故孔子终身好学不倦，时时学习，则时时“复其体”。孔子所乐的是内在的仁义涵养，而人之心体本自悦乐，就是涵具了仁义等德性而能充分发挥之故。这种自身对“道”的主观道德自觉而产生的愉悦就是真乐，由于此种悦乐之感觉来自心体，故必须按照自己的良知去察私防欲，从其自身的道德实践中寻求真乐，以保任“悦乐不愠”的良知心体。故强调“学”以寻乐的重要性。正因为不学不能恢复良知心体的自觉，导致悦乐之体也就埋没了。阳明曾说：
君子乐得其道，小人乐得其欲。〔40〕小人之乐，只是追逐利欲，最初虽然也有乐趣，可是终归如一菴所预料一样“憧憧而虑，营营而求，忽忽而恐，戚戚而忧”。心劳日拙，忧患终身，不像孔子乐得其道之乐，始为真乐。因此，一菴以“学不离乐”为“孔门第一宗旨”，并作《寻乐呤》四首以关示同志。其一云：
孔颜真乐不难寻，寻动天然乐在心。
打起精神认本体，放开怀抱即灵襟。
休将雅兴疑狂兴，且何元音觅太音。
自是不寻寻便乐，凡砂炼出是精金。〔41〕
一菴之“学不离乐”思想，一方面推衍《论语》“发愤忘食，乐以忘忧”之意，一方面又洗发其师学以存乐，乐以成学的“乐学之教”，而心斋正面参悟此良知之本体之乐，以成其工夫之教，更成为泰州淮南三王立身行己，讲学论道，在日用常行中，直往直来的学派风旨。
五、知行之辩
知行分合问题，是宋明理学家断断致辩的认识论问题，不论是知先行后，知后行先，还是知轻行重，知重行轻等说法都有把知行分两截之嫌，上述诸说均不能正确完满地解决知与行之关系。直至元代理学家吴澄强调以良心为基础的“知行兼赅”观点，蕴涵了初步的知行合一思想，但没有明确地提出知行合一的论述。而首先明确地提出知行合一论的是明初朱学大儒吴与弼的弟子谢复。谢氏针对当时学者只记诵辞章而不务躬行的学习态度，而主张为学之要在于“知行合一”〔42〕，身体力行。
阳明在龙场悟道后，始正式提出知行合一说，并以此作为其日后论学之本。他在回答门人周冲的信札中曾述及提倡知行合一说的原由：
知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。学者不能着实体履，而又牵制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣。〔43〕对于知与行的关系，阳明反对朱子的“知先行后”说，并配合了自己的良知学说，毅然改变了传统关于知行的界限。阳明的知行合一说，是一种道德实践的特殊形式，并不是朱子所说的“知而后行”，而是“行”中有“知”，“知”中有“行”，即知即行，即行即知，知行合一并进。因此，在论述知行关系时，他并不以宋儒为意，亦不单从语言文字上窥测，其所提“知行合一”之教，就是从良知本体出发，使人的道德人格和学问才识得到全面及彻底的落实。这一点，一菴 特别称赞阳明的学术规模，尤以知行合一之教更为圆融周备。他说：
今时论学所最苦者，予以为只在明认良知为急。阳明老先生初讲知行合一，辩者纷纷，后讲良知，听者唯唯，此其见道愈精而施教益善也。良知明而知行之说自不辩而通矣。〔44〕
阳明的知行观偏重于发展良知对道德心的特殊揭露，并以此作为道德修养的实践形式，所以，“德性”与“见闻”应统一在道德实践的过程中，使其成为知行合一并进的修养活动。这是阳明声称知与行不可分为两截的理由。
一菴 认为知与行两者复杂关系的形成实由于“德性无假于见闻，见闻不离于德性”〔45〕的交错变化而成。于是，他对知行的种类作了详细考察：
是故有合一之知行，有并进之知行，有先知后行之知行，有先行后知之知行，有先后相因之知行，有彼此相须之知行，又有专言知而行在其中，专言行而知在其中之知行。〔46〕
此外尚有“孩提以童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄”的合一之知行；“学而不思则罔，思而不学则殆”的并进之知行；“知之非艰，行之惟艰”的先知后行之知行；“行有余力，则以学文”的先行后知之知行；“尊其所闻，则高明矣，行其所知则光大矣”的先后相因之知行；“道之不行，知者过之，愚者不及也；道之不明，贤者过之，不肖者不及也”的彼此相须之知行等等。〔47〕而阳明的知行合一说，基本上贯穿了阳明立教的始终。从现实生活的角度看，只有通过实践，方能使明觉精察之“知”与真切笃实之“行”一时并在，合一并进。若从本体的哲学角度而言，知行合一心须以知行本体自身的时时警策，时时提撕为前提，其合一的动力就是道德主体的显现力，其合一的程度取决于主体修养实践的不断深入，其功夫此时亦趋于简易直截，不屑费力。是故一菴认为学者为学必须“认明良知”， 并默识此良知真体而信之不疑，便可以“一悟而成圣”〔48〕。
而与阳明同时的大儒湛甘泉，他亦主张知行不能有先后之分，分先后乃是宋儒的弊端，同时，亦强调知行因两者性质不同而不可混淆，混淆二者则是阳明及其后学的弊病，故谓：
夫学不过知行，知行不可离，又不可混。〔49〕
由于“知”有深浅，通过“行”获得的“知”方是深知，反之则是浅知，其结果只能是“知不知，行不行”。在知行的价值论上，甘泉力持知行并进，就知就行，即知即行，在这种意义上的知行并进理论形式，就是要把知行工夫不断实践，知行合一的真知方能落实到“行”的层面。由此可知，甘泉的知行观主要是重视“笃行”的一面。所以一菴谓：
甘泉主并进，则自用功言之，示天下以交修成德而执之者，可以力勉而成圣。〔50〕
一菴以哲学家敏锐的触觉， 详细分析了历来学者对知行关系的看法，目的主要是为了使时下学者深明良知之教，体认良知之学，不可混于见闻以至知行不分，以堕入“以闻见先”的主观成见的窠臼内。
注释：
〔1〕〔25〕唐君毅《中国哲学原论——原教篇》第18章，台北， 学生书局1984年版，第486页。
〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔9〕〔10〕〔11〕〔13〕〔14〕〔15〕〔18〕〔21〕〔22〕〔24〕〔26〕〔27〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔38〕〔39〕〔44〕〔45〕〔46〕〔47〕〔48〕〔50〕《会语正集》，《王一菴先生遗集》卷1，《淮南王氏三贤全书》本。
〔7〕〔19〕黄宗羲《泰州学案·一菴先生语录》，《明儒学案》卷32，台北，中华书局影印《四部备要》本。
〔8〕《答问补遗》，《王一菴先生遗集》卷1。
〔12〕朱熹《大学章句·补格物章》。
〔16〕《朱子语类》（五），第945页。
〔17〕〔29〕《传习录》，《王阳明全集》卷1、卷2，上海古籍出版社1992年版，第6、45页。
〔20〕《文录四·示弟立志论》，《王阳明全集》卷7，第260页。
〔23〕朱熹《四书集注·大学章句》第6章，岳麓书社1985年版，第9页。
〔28〕《续编一·寄正宪男手墨二卷》，《王阳明全集》卷26， 第990页。
〔30〕《明儒王心斋先生遗集》卷2，《淮南王氏三贤全书》本。
〔37〕《乐学歌》，《王心斋先生遗集》卷2。
〔40〕《外集六·为善最乐久》，《王阳明全集》卷24，第925页。
〔41〕《论学杂呤·寻乐呤四首谂同志》，《王一菴 先生遗集》卷2。
〔42〕黄宗羲《崇仁学案·谢西山先生复》，《明儒学案》卷2。
〔43〕王阳明《答周冲书五通》，转引自《中国哲学》第1辑， 岳麓书社排印本。
〔49〕湛若水《答愿箬溪佥宪》，《甘泉文集》卷7， 清同治五年（1866）资政堂刻本。
〔51〕王曾永《类辑姚江学脉附诸贤小传·王子一菴》，台北，文海出版社影印清手稿本，第1212页。