《巴黎手稿》与教育观的萌芽（续），本文主要内容关键词为：巴黎论文,手稿论文,萌芽论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
三、《巴黎手稿》中人性与教育原理的有关问题
在《巴黎手稿》中，在人性问题上，马克思不但抛弃了费尔巴哈的以爱神为至上神的三位一体论，改造了黑格尔的抽象劳动观，而且，他没有停留在对共同人性的一般承认上，而是深入到人性问题的各个侧面，作了具体的阐发。只有弄清了各个侧面的究竟，才能透视人性的底里。而这些所谓“侧面”问题，又都是与教育原理有着密切联系的。
一是个人与社会问题 马克思认为，应当避免把社会当作抽象的东西与个人相对立，个人是社会存在物，个人的生活与社会的生活是一致的。“人的个人生活和类生活并不是各不相同的，尽管个人生活的存在方式必然是类生活的态式。特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。”[1]只看到个人生活，或者只看到类生活（社会生活），就既不能理解个人，也不能理解类。
个人生活与社会生活的统一，并不抹煞个体的特殊性，并不将个体的特殊性淹没在类的统一性中。如果没有个体的特殊性，也就没有类的统一性。马克思说：“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物。同样地他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在，正如他在现实中既作为社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。”[2]这里说明，承认个人的特殊性，是承认个人作为社会存在物的必要条件。“生命表现”即是个人的特殊性的表现。
人生活、活动于社会中，人的生活、活动都有社会性，但这并不意味着人的活动“仅仅存在于直接共同的活动”这种唯一的形式中。当个人单独从事活动的时候，他的活动仍然是社会性的，个人的单独活动并不是脱离社会的活动。马克思说：“甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种我只是在很少一种情况下才能同别人直接交往的活动的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料，甚至思想家用来进行活动的语言本身，都是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在就是社会的活动；因此，我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会的存在物。”[3]
真理本来是平易的。马克思的这段话并不晦涩难懂。但是，当我们联想到在实践中由于人们不承认这个平易的真理而制造出无穷笑料、无穷蠢事时，才能从平易中看到深刻性。另一方面，一些对马克思的著作一知半解的人又责备马克思看不见个人，抹煞个性，应该指出他们所说的不是真正的马克思。
马克思认为，组成社会的个人是彼此相需、相互依存的，每个个人都是为别人的存在，每个别人也是为了这个个人的存在，正是在这种个人为别人、别人为个人中才形成社会，才体现了人的个性，“我们已经看到，在被积极抛弃的私有财产的前提下[4]，人如何生产——他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在。……正象社会本身生产作为人的（即社会的人的——引者）人一样，人也生产社会。”[5]这是说，每个人都为了别人的存在，才生产出社会，生产出社会的人。黑格尔也曾对此有切实的说明：“每个人劳动收集的内容或成果超出他自己的需要，他为多数人的需要而劳动。每个人因此满足了多数人的需要，而他自己的许多特殊需要的满足乃是许多别人的劳动[成果]。”[6]这是促进社会性发展的决定性因素，是社会存在的必要条件。所以，完全孤独的人是不存在、也不可能存在的。完全不为别人的存在而只为自己存在的人不是社会人，而是自然物、动物。
在马克思看来，社会是人与自然发生关系的必要前提。只有在社会中，人的本质的对象化才能实现，自然界才能成为人的生存的要素，人与自然的本质的统一才能完成。“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实生活的要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的（即社会人的——引者）存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活……。”[7]
上述引文中，“自然界的人的本质”、“自然界……才成为人”、“自然界的……复活”，指的是，人是自然界的一部分，通过人的本质的对象化，自然界也成为人的一部分。“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界……变成人的无机的身体。……自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体”[8]。这就是说，改造自然界，迫使自然界为人的生存服务，与社会的形成、社会人的产生是同一个过程。人，只有成为社会的人，才能是自然界的主人。一旦他成为自然界的主人，他也就是社会的人。
二是能动与受动问题 人的能动性和受动性问题，是哲学、心理学、教育学共同关注的问题，也是实际生活中时时遇到的问题。唯心论者重视人的能动性，忽视受动性；机械唯物论者重视人的受动性，忽视能动性。青年马克思即已超越二者的局限性，认为人是能动性和受动性的统一。《巴黎手稿》写道：“人直接地是自然存在物，作为自然存在物，而且作为有生命的存在物，一方面具有自然力，生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能，作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物……。”[9]
马克思既已说明作为类存在物即作为社会存在物的人的特性是能动的、有意识的、自由自觉的活动，这里又进一步说明，人之所以是能动的，是因为人是有生命的存在物，是因为人有生命力，它们以天赋、才能和欲望存在于人身上。具有天赋、才能，人就“必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自己。”[10]有欲望，人就必须使自己对象化，以改变创造自然界，使欲望得到满足，例如使饥饿的需要得到满足，得到温饱。由于人的天赋和才能，又使人得到温饱的方式、性质不同于动物。
另一方面，人作为感性的、现实的存在物，他的存在又以感性对象的存在为前提，没有人自身以外的感性对象即现实的客观世界的存在，人本身的存在也就成了非对象性的存在物，成了非现实的、非感性的“只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西。”[11]例如，为了使饥饿的需要得到满足，人不能求之于自身，“他需要在他之外的自然界，在他之外的对象。饥饿是我的身体对某一对象的公认的需要，这个对象存在于我的身体之外，是我的身体为了充实自己、表现自己的本质所不可缺少的。”[12]因此，人的能动性又是有条件、有限度的，它不能不受到自身以外的对象性存在的限制、制约，他必然又是受动的。
马克思认为，受动性是人和动植物同样具有的，能动性则是作为社会的人所独具，这是人性的特征。
在《巴黎手稿》中，马克思讨论人的能动性和受动性，从理论上说，还只是从人与自然的关系立论。后来，当他将唯物主义运用于说明社会、历史以后，他进一步阐述了人与环境、人与经济关系、个人与历史之间的关系，并由此作出了革命结论。
三是主体与客体问题 作为主体，人具有能动性；由于客体的存在，人又具有受动性，受制约。但客体的意义，不只是规定人的受动性，客体又是人的本质力量的确证。在社会中，随着人的本质力量的对象化，客体成了人的本质力量的现实，成了人自身。马克思写道：“一方面，随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，（它不再是孤立的、隔绝的、自为的存在——引者），因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他说来也就成为他自己的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就是说成了他自身。”[13]
例如，一块大理石，经过艺术家的加工成为精美的塑像，这块大理石就成了人的本质力量的现实、确证，成了人自身的本质力量的外化、对象化，在客体上面展示了主体的本质力量、个性，或者说，成了人的本质力量自身。
这就是说，在社会中，由于人的本质力量的对象化（人改造客体），一方面，主体的本质力量成了客体的一部分；另一方面，客体也成了人的本质力量的一部分。人的本质力量的展开，使主体与客体统一起来了。如果没有主体的本质力量的外化、对象化，客体将是孤立自存的、与人不相干的、对主体漠不关心、没有意义的。它不是主体的对象，而主体也就不复是社会存在物、类存在物。这后一种关系只是动物与自然界的关系。
至于“对象”如何成为社会的人的对象，这取决于两方面的情况：既取决于对象的性质，又取决于与之相应的本质力量的性质。例如，人通过视觉感知对象，这既取决于对象的性质——颜色、形状等等，又取决于主体的本质力量的性质——视觉能力。主体通过听觉感知对象，这既取决于对象的性质——声音、空气和震荡等等，又取决于主体的本质力量的性质——听觉能力。马克思认为，正是这种关系的规定性，形成一种特殊的肯定方式。“眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象不同于耳朵的对象，每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。”[14]
在主体对对象的感知中，离不开主体的感受能力，如果主体没有感受能力，对象就不能成为主体的对象。马克思说：“从主体方面看，只有音乐才能激起人的音乐感；[15]对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样对我存在，因为任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相应的感觉说来才有意义）却以我的感觉所及的程度为限。”[16]由此可见，在主体对客体的感知中，主体的本质力量的性质具有重要意义。同一个感觉对象，并不是对每个人都具有相同意义。
但主体的感受能力并不是天生的、预定的，而是在主体的本质力量对象化、外化的过程中产生、发展、丰富起来的，是历史的产物。人的本质力量对象化的丰富性和对象化的产物的丰富性——即是说，人改造、创造对象世界的活动的丰富性和改造了的对象世界的丰富性，乃是主体的感受能力的丰富性的泉源。马克思说：“只是由于人的本质的客观地展开和丰富性，主体的、人的感受的丰富性，如有音乐感的耳朵，能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。……五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”[17]
马克思关于人的能动与受动、主体与客体的关系的论述，在教育理论上有着广泛的意义。迄今的教育理论还只是把影响人的形成的因素局限于“遗传、环境和教育”，把人看作消极被动地被铸造成人的，不承认人的能动性的意义，不理解实践——人的本质力量对象化——在人的形成中的重大作用。在人对客观世界的认识中，只看到客观“决定”主观，看不到主体与客体的统一。如果说到实践对人的形成的作用，也只是局限于“改造世界观和阶级立场”，忽视人的感受能力、认识能力的丰富和发展。马克思的上述论断还具体地阐明了人的可塑性，否定了预定说。
四是人的原始差别问题 关于人的原始差别，历史上有过三种不同的理论。第一种理论认为，人天生是有差别的，这种差别预定了人的社会地位，是社会划分等级的基础和依据。柏拉图是这种理论的典型代表。第二种理论认为，人的差别是由教育造成的。如荀子就持此观点。第三种理论以爱尔维修为典型代表，他否认人的天生差别，相信“智力平等”，相信人是环境的产物。
在《巴黎手稿》中，马克思以赞许的态度长篇引述了亚当·斯密在《原富》中发挥的论点：“个人天赋的差别与其说是分工的原则，不如说是分工的结果，……人如果没有交换和交易的倾向，……那么，唯一能够造成才能上的巨大差别的职业上的巨大差别就不会存在。正象这种交换倾向造成人们才能上的差别一样，这同一个倾向也使这种差别成为有益的。许多同类但不同品种的动物，它们在天生资质上的差别比人类在没有受过教育以前天生资质上的差别要显著得多。就天赋的才能和智慧来说，哲学家和搬运夫之间的差别比家犬和猎犬之间、猎犬和鹑猎犬之间、鹑猎犬和牧羊犬之间的差别要小得多。”
这段引文包含有四个论点：
1.承认人是有差别的；2.人的原始差别极其微小，甚至没有实际意义；3.现实生活中人们在才能上的巨大差别是由于职业上的差别，而职业上的差别是分工和交换的结果；4.分工所造成的职业上的差别并因而造成的人的才能上的差别是“有益的”，因为分工促进技术的改进和生产力的提高，而过去的社会是在分工的基础上进步的。
亚当·斯密的观点斧正了柏拉图的头脚倒置的理论，证明了社会分工是人的才能差别的原因，而不是才能差别的结果。斯密的观点深化了荀卿和洛克的认识。斯密深入到社会经济领域去寻找人的才能差别的最终原因，因为不同的教育归根结蒂要受分工和交换因素的制约。斯密的观点也否定了爱尔维修的形而上学，并演化了他对环境的表面理解，因为爱尔维修仅仅把环境理解为立法制度。
然而，马克思并没有停留于亚当·斯密的认识水平，而是比他站得更高，看得更深。首先，马克思不只看到人的受动的一面，而且看到人的能动的一面，看到人的实践活动对人的深刻影响。其次，马克思不只看到分工是有益的，而且看到在私有制度下分工对人的破坏性作用。他预言，随着私有制被消灭，体力劳动和脑力劳动之间的分工，将人终身束缚于一种固定职业的旧式分工也将被消灭，人的才能将得到充分而全面的发展和发挥。第三，马克思并不完全否定人的“天性”的实际意义（参见《德意志意识形态》），也不否定教育对人的形成的作用。
五是性善与性恶问题 人性善恶问题，历史上也有三种不同的理论。一种理论认为人性恶。《荀子·性恶》：“人之性恶，其善者伪（人为）也。”第二种理论认为人性美。《孟子·告子》：“人无有不善”、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”《孟子·尽心》：“仁义礼智根于心。”佛教禅宗的六祖慧能也是性善论者。第三种理论认为人性中有善有恶。扬雄：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（《法言·修身》）。上述理论观点上的分歧，以改变了的形式一直延续到现在，争论仍未止息。弗洛伊德和马斯洛的分歧，实质上是古代性善恶之争的继续，尽管他们没有沿用旧概念。
在《巴黎手稿》中，马克思没有直接提出人性善恶的问题。但是，马克思涉及到了动物性和人性的关系问题。实质上这就是历史上的性善性恶问题。
马克思认为，吃、喝、性行为是动物的机能，也是真正的人的机能，是人和动物所共有[18]。人和动物的区别就在于，动物以满足这些机能的需要为“最后的和唯一的终极目的”，而人则在这些需要之外还有“其他活动”。马克思指出，在私有制度下，异化劳动对从事劳动的工人来说“是一种自我牺牲、自我折磨的劳动”，劳动不是他自己的，他的活动属于别人，这种活动是他自身的丧失，他只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为等等时才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。“动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。”[19]
马克思并不象荀子那样把吃、喝、性行为这些人“生之所以然”的本能、欲望看作人性中的“恶”，也不象理学家那样提倡“灭人欲”，更不象早期基督教那样厉行“禁欲主义”，因为人的本能和欲望是“化”不了、“灭”不掉、“禁”不绝的。这种自然的需要必须予以合理合度的满足。问题只是在于把这种需要的满足从动物的水平提升到人的水平。离开了“其他活动”，以这些需要的满足为最后的和唯一的终极目的，就是动物。在这些需要的满足之外还从事其他活动，这就是人。人和动物之间、善恶之间只隔着一层薄纸。中国古代思想家都重视人、兽之辨。《孟子·离娄下》：“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”差别就在于有无仁义。荀子认为为学的要义在于“始乎为士，终乎为圣人。”离开这一要义，就是禽兽，“为之，人也；舍之，禽兽也。”（《荀子·劝学》）。人和禽兽之间，并没有不可跨越的鸿沟，离开“人的东西”，人就成了衣冠禽兽。
使人脱离动物状态，提升到人的、社会的、道德的水平，这是古今一切哲学、心理学、伦理学、教育学和各种宗教所探索的核心问题，也是性善论者和性恶论者殊途同归的共同目标。马克思超越性善性恶的无原则争论，把二者的合理内核和终极目标统一起来了。马克思使性善性恶之争成为多余。
马克思认为，男女之间的关系是“直接的、自然的、必然的关系”，又是“自然的、类的关系。”作为“自然的关系”，人同于动物；作为类的（即人的、社会人的——引者）关系，人异于动物。因此，男女之间的关系是人类文明程度的标志，“从这种关系，就可以判断人的整个教养程度。从这种关系的性质，就可以看出，人在何种程度上成为并把自己理解为类存在物、人。……这种关系表明人的自然行为在何种程度上成了人的行为。……这种关系还表明，人具有的需要在何种程度上成了人的需要。”[20]
文明程度、教养程度的高低，这是人和动物之间的距离。文明程度、教养程度愈高，人离动物就愈远。反之，人就愈贴近动物。教育的任务之一是不断提高人的文明程度、教养程度。
六是理论与实践的问题 看重实践的意义，是马克思和费尔巴哈及旧唯物主义者分道扬镳的标志之一。
在本文前面的论述中，已经从不同的角度说明了马克思对实践的理解，这些说明包括：1.人是有生命的存在物、能动的自然存在物，生命力以天赋、才能和欲望存在于人身上，人必须使自己对象化。2.马克思肯定了黑格尔关于人的劳动本质理论中的合理成分。3.人区别于动物的标志是人从事能动的、有意识的、自由自觉的活动，以创造、改造自然界。4.人在使自己的本质对象化的过程中完成人与自然的统一，也生产着社会和社会的人。5.人的五官感觉的丰富性是在改造自然界的过程中产生、发展起来的。
马克思认为，实践是解决理论对立的基础。“理论的对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决，不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这看作理论的任务。”[21]马克思又说：“在拜物教上就可以看出，理论难题的解决在何种程度上是实践的任务并以实践为中介，真正的实践在何种程度上是现实的和实证的理论的条件。”[22]
这一论点，后来马克思几乎原封不动地写入《关于费尔巴哈的提纲》，而在《德意志意识形态》中则充分加以引伸。这里所说的“哲学”，主要指费尔巴哈的哲学，也是指青年黑格尔派。他们都只看重“词句”而对实践的意义不理解。
实践否定了超自然、超人的异己存在物，即否定了神的实在性。《巴黎手稿》写道：“因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认问题，在实践上已经成为不可能的了。”[23]由此可见，尽管费尔巴哈从理论上把上帝的本质还原为人的本质是历史性的贡献，但在马克思看来，彻底否定神的实在性的不是理论，而是实践。马克思还认为，“对神的否定”就是“肯定人的存在。”
实践是“人的本质力量的公开的展示。”[24]马克思认为，全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，所以工业的历史和工业的已经产生的结果是人的本质力量对象化的结果，是人的本质力量的确证。马克思写道：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的心理学（指认识论——引者）。……如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰是最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。”[25]马克思批评以前的哲学家没有联系到人的本质、没有联系到人的本质力量的客观地展开去观察人、事物和历史、所以他们的认识论不是真正的科学。他们既不理解人，也不理解历史。（续完）
注释：
[1][2][3][5][7][8][9][10][11][12][13][14][16][17][19][20][21][22][23][24][25]《马克思恩格斯全集》第42卷，第122～123、123、122、121、122、95、167、169、168、125、125、125、125、126、94、119、137、138、130、127页。
[4]此句文义不明，文理不顺，疑系译误，似应作“在私有财产被积极扬弃的前提下”——本文作者注。
[6]贺麟《黑格尔哲学讲演集》，第40页。
[15]这句话似与上下文不协调，疑系译误，似应为“音乐只能激起人的音乐感。”——本文作者。
[18]这些都被性恶论者称之为“恶”——本文作者。
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