不断延续与更新的盘王神话认同框架
——瑶族集体和个体经典的类型学研究
潘琼阁
(社会科学文献出版社，北京 100029）
摘 要： 不同地区不同时代瑶族人对盘王、盘古和盘瓠有不同认知，瑶族族群叙事评皇券牒和个体叙事信歌，对三者及其神话的叙述多有差异。57篇券牒中出现三种类型神名关系，其主要情节结构仍为盘瓠神话，其深层族群诉求围绕和强化生存特权、族群边界认同和族群迁移史认同。15篇信歌运用盘王神话时，出现了反向言说，增添了新意义。盘王神话流传地的瑶族人，对其保持了基本认同框架，又注入语义新层次和认知新维度，更新着盘王神话生命力。
关键词： 盘王；盘古；盘瓠；评皇券牒；瑶族信歌；认同
学界从未停止过对盘王、盘古和盘瓠的辨析，在此过程中产生了多种不同观点。黄钰曾经总结过古今学者对三者关系的几类观点：盘古非盘瓠说、盘古即盘瓠说、盘古即盘王或盘瓠即盘王说、盘王非盘古盘瓠说[1]。
出现如此相异的观点，其中一个原因是研究者通过不同汉、瑶典籍和调查资料，或于不同瑶族地区进行调查分析。而不同地区不同时代的瑶族人对盘王、盘古和盘瓠拥有不同认知，瑶族典籍如评皇券牒（过山榜）、还盘王愿的典籍和瑶族信歌等也都因时代和地域变化，对三者及其神话的叙述多有差异。
一、评皇券牒中盘古、盘瓠和盘王的不同名实类型
《评皇券牒集编》（以下简称《集编》）中收录正本（古本）型评皇券牒57篇，数量约三分之二的券牒为盘瓠神话，其中又以龙犬盘瓠神话为多，部分接续了飘洋过海神话。其他约三分之一券牒中，盘古、盘瓠和盘王的名实和神话情节较为混合，有时难以辨析。综合这57篇券牒的三者关系，主要有这样几种类型：仅有盘瓠，盘瓠为盘王；仅有盘古，盘古为盘王；有盘古亦有盘瓠，此类又分三种：盘古为盘瓠祖先，盘古为盘瓠，盘古与盘瓠关系不明。这里的盘王所指也较为复杂。因类型不同，盘瓠神话与盘古神话发生了不同程度的混合。
张云鹏 男，1992年出生于山东枣庄，国防科技大学电子对抗学院毕业硕士，研究方向为SAR信号处理与SAR对抗技术.
(一)单一龙犬盘瓠神话
第一种类型是最为典型常见的单一盘瓠神名和盘瓠神话。这一类型券牒多为龙犬盘瓠神话，典型情节结构为英雄解难、驸马主题、正名受封、复归自然[2]。其中少部分接续了飘洋过海神话，广西灵川县的《过山黄榜》[3]61-68结尾叙述瑶人由南洋回转中原路程中，“飘湖过海”三个月未靠岸，遂许盘王愿。
《集编》中此类型券牒中多篇于广西桂林市临桂县瑶族地区搜集。笔者在临桂县宛田乡调研时，民众口传神话中也只有龙犬盘瓠神话和飘洋过海神话。盘王所指清晰，即盘瓠，“敕赐盘护为始祖盘王，令儿孙代代敬奉”[3]51。
(二)以盘古为名，盘古盘瓠神话混合
温度、NaCl和PEG对石竹种子萌发的比较研究……………………………………………………… 刘 佳，马 楠，贺学勤（110）
在笔者于广西百色市凌云县和田林县的蓝靛瑶中调研时，所接触合作对象也都只知盘古，不知龙犬盘瓠。合作对象年龄段从40岁段到70岁段，但70岁段的师公虽不知龙犬盘瓠，却保留了不食狗肉的习俗。在百色市蓝靛瑶中，笔者未搜集到券牒。《集编》注明在蓝靛瑶中仅搜集两篇券牒[3]377，其中《白箓敕牒》，将盘古和盘瓠连为民族源流，两者神话混合（将于下一类型详述）。而蓝靛瑶信歌中也出现了盘古、龙犬和盘王的混合。由此推之，盘瓠神话在某些瑶族支系某些瑶族地区，有一个逐渐脱落，并和盘古神话混合的过程。
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第二种类型仅以盘古为名，以盘古神话和盘瓠神话混合为实。这一类型在《集编》中收录较少。广西罗城仫佬族自治县北部瑶山《过山榜》[3]301-309，基本情节结构为盘古开天置地——盘古置十二姓瑶人、归附青山——伏羲兄妹造出瑶人入山、百姓入九州（洪水神话）——盘古打猎为羊角触死，因开天地有功，平皇赐牒（正名受封）。此类券牒未见盘瓠之名，龙犬护国的内容一并消失，而将盘古神话、洪水神话和盘瓠神话中因功受封获特权、龙犬触羊角去世情节混合于一体。亦即，将祖先的功劳即瑶族人正名受封获特权的原因由龙犬盘瓠护国有功，置换为盘古开天置地有功。在此，盘王所指为盘古，文中出现盘古圣皇、盘古龙王、盘古大王、盘王等指称。
(三)盘古盘瓠神名及神话混合
在漫长迁移史中，在绵延青山之间传承的盘王神话，不同神名和神话粘黏、置换和接续于一体是正常的变异现象。无论怎么变异，其核心诉求保持一致，得到延续或是强化。在复杂历史环境和多样族际交往中，原来的神名甚至某些神迹已经不能满足生存和生活的诉求，这些核心诉求会吸引其他神话、改变或置换神名和部分情节。对于身处复杂环境中的瑶族人来说，功能性强的族群诉求比逻辑性强的表层叙述更为重要。
一种情况是盘古和盘瓠为族脉源流关系。湖南一些瑶族地区有“以盘古为始祖，以盘瓠为大宗”之说[4]22。一些券牒中盘古和盘瓠的源流关系清晰，盘王所指也较为清楚。广西田林县八渡地区盘古瑶的《盘王榜牒》[3]366-372，所载内容为龙犬盘瓠神话，但在叙述过程中，表述瑶人为开天置地的盘古之后，即为盘（古）王子孙。盘大护（盘瓠）助楚平王有功，为瑶人得到十二姓和种种特权。这里盘王指盘古，盘大护（盘瓠）是民族英雄。盘大护再一次强化和扩增瑶人获得的特权，因此盘瓠得到后代祭祀，“一准令祭祀盘大护（瓠），命（祀）用鼓、笛、歌、板，不许别[人]安谭（坛），惟异者施行”。在蓝靛瑶《白箓敕牒》[3]373-377中，平王的角色叫盘楚皇/楚平皇，似乎即是盘古：“大隋五年（五八五）五月十三日生盘古号为定。楚平皇敕旨盘瑶族子孙，奉此钦命遵不（牒文）一通（道），开天立此为具（据）。”蓝靛瑶是“盘古太公”所赐五家七姓中第二支，“移居万山迷避之处”。后描述楚平皇建国景象时，提到“盘楚皇金殿玉阙，日坐朝宫”。这里盘古开天很可能指开国之意。而盘王正是指这位王，当有小国作乱时这位“盘王颜大怒”。接下来便是龙犬盘护（瓠）护国情节，盘护被称为盘护王。
另一种情况是盘古与盘瓠名实混合。这种情况的券碟本身给人一种誊抄错误之感，难以明确辨析盘古、盘瓠和盘王的关系。广西金秀县横冲村《过山榜文》[3]44-49全篇为盘瓠及其神话，只在一处出现“护王盘古圣帝”，似将盘瓠和盘古等同。广西来宾市大理地区《圣牒榜文》[3]310-322杂糅了盘古开天地、龙犬盘瓠、伏羲兄妹洪水神话、漂洋过海神话等诸多神话。先叙述盘古出世，与盘婆结婚得三男三女。李大护即龙犬盘王大护出世，与盘三女结婚得六男六女。接下来叙述李大护助国有功，与平王三女结婚，得六男六女。此时，难以辨析平王与盘王的关系，盘三女是否为平王的三女儿。李大护入山打猎触羊角而死之后，其后代李瑶民正名受封。待龙犬李大护的情节完成后，又简叙盘古开天置地，先置瑶后置朝，伏羲兄妹洪水神话、诸人类文化英雄。最后续上十二姓瑶民漂洋过海，向盘古王许愿。通篇拼接痕迹较为明显，但努力维持盘古为瑶民始祖，盘瓠为李瑶始祖的叙述逻辑。另一篇叙述序列相似的广西宜山县《盘古王圣牒榜文书》[3]285-300，则在叙述上更难辨析神名关系。开篇叙述盘古出世，盘古大护与盘婆结婚得三男三女，李大护出世，与盘王三女结婚得六男六女。但接下来的龙犬盘瓠神话部分，龙犬有不同指称，“龙犬是盘古大护”，又是李大护：“李大护不食”，之后的文中还有“盘古瑶民李大护”。给人以此篇的不同誊抄者和编纂者对盘古和盘瓠有不同认知之感。
二、名异实同的盘王神话深层认同诉求
上述三种情况呈现出较为多样的神名，也杂糅了多种神话情节，但从情节结构观，主要结构仍为盘瓠神话。以彭兆荣阐释的母题结构为参照，“综观百余种的《券牒》文本，尽管不同地方、不同支系的瑶族文书有着或多或少的表述差异，主干故事和叙事样式则完全一致，它包括以下四个基本层次陈诉：1、英雄解难，2、驸马主题，3、正名受封，4、复归自然[2]”。不管主干故事的神名为盘古还是盘瓠，大多数券碟中龙犬身份是清晰的。以此主干为基础，揉入了盘古神话、洪水神话和漂洋过海神话。
另外，由继电保护装置的运行环境参数(电气设备运行方式、保护整定值等)导致的不发跳闸信号，称其为第二类拒动，其概率为P2(i)，表示多重化配置的继电保系统中共n 套保护的第i 套的此类拒动概率。继电保护系统拒动概率：
按盘王神话基本情节结构顺序看，不同篇信歌中涉及到以下某一或某几个情节结构：盘王开天地——洪水神话——十二姓——盘王时代获得的特权（主要为山权）——盘王及其后代归山——盘王后代迁移，总体上基本覆盖盘王神话主体。此外，一些诗句只出现盘王称呼。
（一）生存特权认同
生存特权主要包括瑶民的山权、免赋税权和免徭役权。不论是单一龙犬盘瓠神话，还是杂糅了盘古神话和洪水神话的复合型神话，都在强调这些特权。这种强调分为单次要因和双重强化。
单次要因以最常见的单一龙犬盘瓠神话为代表，获得种种特权的要因是龙犬护国有功。而前述提到的，将祖先功劳由龙犬盘瓠护国有功，置换为盘古开天置地有功（罗城仫佬族自治县么佬族自治县北部瑶山《过山榜》），也是单次立功获特权的形态。编纂者叙述重点并不是盘古开天置地过程，而是将盘古开天置地事件作为获得特权的正当原因。“昔日开天辟地，首君有我盘古圣皇，凿天立地，先有吾身，后有天[地]，功高万古”“我盘古圣王，开辟天地，置立人民，先有瑶人，后有朝廷，功称无量”。[3]301身为龙犬的盘瓠之名及盘瓠护国情节从此券碟中消失，但其核心功能并没有形成空位，由同“姓”盘古之名及其神话填补了。
双重强化涵纳盘古开天置地和龙犬盘瓠护国之功。无论将盘古与盘瓠等同，还是将盘古与盘瓠关联为同一族脉，甚或盘古盘瓠混乱难辨，开天置地和护国情节的功能性清晰，特权获取得到双重保障。多数券牒中瑶人的生存特权不止因为盘古开天置地有功，更是因为先天安排，盘古开天置地之初便“置下青山瑶人子孙万代[耕管]，盘王子孙刀耕火种青山，不许民家争夺占管[3]369”。而龙犬盘瓠护国有功，将这些天生的特权打上官方认可的烙印，即以统治者赐予券牒的方式立此存照了，“楚平王敕下有三千条律，斯祖盘王祖（子）孙，请敕先斩后奏[3]367”。
（二）族群边界认同
族群边界认同主要通过十二①和不与外族人通婚来细化和强化。十二姓多因龙犬护国有功而获得统治者赐予。少数神话中，在盘古开天地置人之时即将瑶人分出了十二姓。如前述罗城的券牒因将龙犬盘瓠护国情节删除，十二姓提前至盘古创世之初，由盘古赐予瑶人十二姓。在复合型盘王神话中，盘古置人和伏羲再造人的重要功能也是族群边界认同，即强调先有瑶后有朝/先有瑶后有民，造出瑶人上青山百姓下九州。洪水发过，“重有伏羲姊妹（兄妹）二人，结配夫妻，置得天下万万之人。先置瑶民子孙，后置五姓百家土人朝廷百姓[3]320”。伏羲兄妹“生下一皮袋，发上青山成瑶役（人），发下九州是万民[3]301”。不与外族人通婚则体现在统治者所赐券牒中所列规定之中。
盘王神话吸纳了盘古神话、盘瓠神话、洪水神话和漂洋过海神话，虽然不同券牒的叙述形式有异，但具有共同的主干情节结构和核心诉求。本章将视线从瑶族族群叙述的典籍转向个体叙述的经典信歌，观察出现了盘王神话相关表述的15篇信歌，不再辨析信歌中盘王在叙述层面的所指，而统称为盘王神话。通过信歌中述及的相关表达，探讨盘王神话对于瑶族个体所具有的多样而共性的意义。
（三）族群迁移史认同
族群迁移史认同是将瑶族历史上主要的游耕生产方式和迁移生活方式，溯源至族群出现之初，并强化至具有族群史价值的重大事件之中。综观这些券牒中出现的神话，在每一次族群史重大事件节点上，都会强调瑶族迁移之必然性。这种必然性呈现一种宿命论，无论迁移是自愿选择或是被迫之举，是欣然接受的特权或是无可奈何的生存选择，都由始祖和祖先规定。盘古出世时，“盘王子孙发坐五湖四海青山，封为赐地，任由天下落业。逢山吃山，逢水吃水。离田三尺，离水付不上三尺三寸，任凭盘王子孙开砍耕种，开垦成田，无粮无税，任瑶人安生落叶[3]188”。至盘瓠护国有功，迁移正当性由统治者正式认定，“任从榜文浮①所称“十二姓”为泛称。不同地区不同支系瑶族有不同的公认姓氏数和具体姓氏。
游天下五湖四海，落业万万代。逢山吃山，逢水吃水，任游天下落业[3]191”。一些券牒尾部接续的漂洋过海神话，则将一次族群迁移大事件的具体过程叙述而来。
第三种类型为盘古盘瓠神名及神话混合，情况较为复杂。
三、瑶族信歌中盘王神话认同框架的延续与更新
从表11中可以看出，西部矿业股份有限公司2013～2017年的资产负债率分别为57%、53%、56%、59%、60%，这五年间企业的资产负债率波动较小，近四年其资产负债率一直处于增长状态，表明企业在2014～2017年四年间长期偿债能力在逐年下降，但下降幅度不大，长期偿债能力较强。
从叙述层面看，神名产生混合甚至混乱，正是龙犬盘瓠神话粘黏盘古神话后，券牒的编纂者或誊抄者希望在盘古和盘瓠之间建立逻辑清晰的关联：或是两者等同或者因为都“姓”盘而传承族脉。而“盘王”在不同券碟中也有了不同指称。如果不同时期和地域的编纂者认知产生差异，或者认知产生混乱，便也难以驾驭混合的神话和神名。
（一）信歌及其中的盘王神话表述
信歌存在于苗瑶语族瑶语支优勉语和金门语的瑶族族群中。从言语行为角度来考察，信歌是承担书信功能的中长篇瑶歌，由深谙瑶族传统且习得汉字之人为自己或代人创编，以多种有形载体一对多演述和传播，满足寄信者和接收者非及时和非在场交流，成为创编者为个体和群体立史、抒情和寻求认同等诉求的有效通道。
信歌是介于书面传统与口头传统之间的文体，其混合性质内化于言语行为全过程。创编阶段的重要行为是写信，更倾重于书面传统，但写信者写信过程中和写完信会读信。读信并非现代意义上的朗读，而是以瑶族“读歌调”吟诵。传播过程既藉由文字的离散性广泛传播，也倚靠口头语词的向心力，通过“读”共享书信，形成具有情感向心力的语境。这种语境又让在场的读信者和听众都可能成为向外的送信者。
和口头与书面混合特性所对应的，是集体与个体的混融，信歌是蕴含集体性的个体写作。不同于民间文学的基本属性集体性，个体性在信歌中也占据不可或缺的地位。不同于大多数书信的私密性，信歌是面向群体的，创编者必须充分考虑群体的共同情感和思想。此外，信歌还介于民间文学与作家文学之间，其显明特征是匿名性和署名性混合。有些信歌匿名，有些署名清晰，有些署名模糊，署名模糊的方式是以字谜形式将写作者或寄信者的名字嵌入文本。高质量信歌创编者的才华和名声会随信歌传播范围远播。甚至会有慕名者寻找信歌发出地，远道拜访或凭吊创编者。笔者在百色市田林县调查时，就有合作对象曾去《洞坡信歌》发出地云南文山州富宁县洞波瑶族乡凭吊此信歌创编者。
城市有一条南北向的主轴线，三条东西向的次轴线组成“丰”字形的交通主干道。县城主城区受现有建筑影响，个别道路宽度较窄，主城区路网密度低，道路级配不合理，支路、停车场欠缺，通行能力受到制约。
15篇信歌分别是《广西瑶族社会历史调查第七册》[5]收录的《跤信歌》《放信歌》《海南信》《书旨交趾行土》《查亲访故古根歌》《周玄柜信歌》《立前世地方清朝有乱语歌》《穷言信》《缺少山人查族歌》《元国歌》，《蓝靛瑶民歌选集》[6]收录的《十万大山金门信歌》《复十万大山金门信歌》《谢亲信歌》，《田林盘瑶民歌》[7]收录的《洞坡信歌》，《越南瑶族民间古籍（一）》[8]收录的《迁徙信歌2》。这些信歌写明成书时间或可辨认出时间的有12篇，其中明朝1篇，清末4篇，民国时期4篇，中华人民共和国成立后3篇。
在分析这些信歌之后，盘王神话对于个体的多样化意义呈现出来。如表1，由右到左列出15篇信歌中诗句表述所涉及的盘王神话情节结构部分、诗句所在的主题、神话表述所对应的功能性意义。列出信歌主题，便于大致了解信歌创编者运用盘王神话时的文本语境。
进一步分析，这种多样性背后具有较为清晰一致的深层族群诉求。综观这57篇正本（古本）型券牒，无不围绕和强化以下核心诉求：生存特权、族群边界认同、族群迁移史认同。
表1
（二）信歌中的盘王神话认同新维度
信歌中有关盘王及其神话的表述，由信歌创编者赋予了多种意义，与券牒保持一致或相异。前述券牒中的族群边界认同、生存权和迁移史认同都出现在信歌中。此外，苦难认同蕴含于信歌中。
这里主要阐明与前述意义不同之处，与前述保持一致的方面不再赘述。
叙述盘王开天地除了明晰的族群边界认同，一些信歌中历数盘王开天地、洪水神话等，更倾向于完成一种文学成规，运用盘王神话完成瑶族文学中普遍出现的根源叙事。由始祖开始往下梳理，既能与观众结系族群认同基础，也因为时间跨度极大的叙事有助于充实创编品的历史厚重感，增强观众对创编品的信度。信歌创编者创编这些诗句，虽然没有某种强烈的功能性动机，但会间接促成创编者的目标。《洞坡信歌》从“盘古开天置立地，先置京城对县州”叙述到“伏羲置发人民路，男婚女嫁本平铺”，颇为读信者们欣赏。
十二姓作为族别认同的显性标识，瑶族人对各地传统瑶族姓氏的认同不会变，但由于散居范围扩大、不同民族杂居和族际交往频繁，对于姓氏的包容度越来越高。《海南信》虽然没有可辨析的具体成书时间信息，但可以肯定是中华人民共和国成立前所写。作为进入海南的迁移者，创编者以传统瑶族姓氏区别同族异族，对和其他姓氏及民族杂居表示出无奈。“盘王赵姓造天地，李蒋五姓三祖人/村里也有杂姓住，不是盘王山子人/也若世今天地少，客壮变成齐共乡/也为世今青天地，不能① 不能，意为不像。 当初盘古人”。而经过社会历史变迁，到了2006年的《谢亲信歌》，作者邓文通的心态已经非常开放包容了：“盘皇抛阳子孙散，分散各地各州府/山子本是五家亲，盘李邓赵蒋真亲/地方叛乱百姓人，百姓变成山子枝/不论何姓共何音，齐是盘皇子孙亲”。
“受学徒观察高度影响的最终结果就是很多人认为教师教育课程对师范生产生较小的影响。”[3]因此在汉语国际教育专业进行人才培养方案设置和调整的时候，应考虑增加教学法、课程设计、语言教师职业发展等课程的比重，通过专业的学习和训练，使学生具备辩证评价教学的能力。即使其能够正视早期教育的利与弊，正确的延续有益于教学的经验及传统，摒弃不利于教学的手段和措施。规范教学，有能力撰写规范的教案和讲稿，做好充分的准备，能够通过观摩熟手教师的课堂从中学习宝贵教学经验并应用到自己的教学中。
与神话有所不同，生存权认同和迁移史认同出现了一种反向言说，质疑特权和迁移史在过山系瑶族人生存和生活中的合理性。这种反向言说将生存权和迁移史绑定在一起，正是盘王时代获得了以山权为主的特权，正是盘王后代的迁移，引发了族群和个体漫长、似无止境的离散和苦难。民国时期的《缺少山人查族歌》即全篇以不同事件提请“山人”不要迁移。因为“深山水源山子堂，龙犬龙子耕寻山”，所以“千金好宝壮人受，亏了山人散寻山”；因为“千年注庇安山游”，山人“庇能② 庇能，意为比如，好似。 天门专星散，如同星斗断迷河/远远无无世管世，不闻何处安中良”，所以势单力薄，“壮人满处千共万，怨了山人单住单”；又因为注定耕山和迁移，不像山下有田有塘的壮民丰收，“自从盘王开天地，一朝自管一朝人/满处田塘下秧了，不耕不种丢年荒”。因此，创编者“祝报贤亲众金友，依③ 依，此处意为不。 可搬家了税钱/望望齐全同乡水，不图富贵乐图全”。
中华人民共和国成立后的《十万大山金门信歌》也表达了盘王后代迁移的离散之苦：“盘皇过世子孙散，散下九州各殿安……兄弟散离知几世，无人传报是难知”。此时，信歌创编者已对瑶族特权和迁移史持负向或中立态度。而随着现代社会进程加快，信歌对于与游耕生产方式和迁移历史密切伴生的高山文化，保有一致认同，并逐渐痛惜其衰败之势，成为现代社会信歌普遍出现的新议题。在现代化刚进入瑶山的《十万大山金门信歌》，还自豪“不有何样变成土，瑶人到处本不离”。到了21世纪的《谢亲信歌》和《复十万大山金门信歌》，提到宗教信仰、语言、服饰、瑶歌、医药等文化变化时，痛心之情溢于言表。《谢亲信歌》作者认识到变化趋势难以阻挡：“此话讲来犯年少，算是老枝酒后言/世上土们④ 土，此篇指壮族人。们，是瑶族人自称。 一样路，何个不变也得变”。2010年的《复十万大山金门信歌》则劝年轻人传承瑶族语言和文化，“祝报子孙样样学，金门歌语依庇⑤ 依庇，意为不给、不使。 抛”。
木材卸光，赵集站在空车厢上，注视何良诸前俯后仰，大起大落，游刃有余的姿势，心里惊讶，好家伙，从城里来的搭车人，竟是剥树皮的行家。赵集哪里知道，何良诸八岁前，就住在井口附近的棚户区。何良诸将鞭子和马交还给小男孩，心满意足地离开木材场，朝井口走去。
除了神话中族群边界认同、生存权认同和迁移史认同这三类主要意义外，信歌还出现一类重要意义，即苦难认同。创编者通过盘王开天地的表述，来表达个体和群体自族群出现之始，即开始了苦难历程，或是只需提到盘王称呼，即表示个体所遭受苦难是其后代普遍遭遇，携带深刻宿命论哲学观。《放信歌》表达盘王开辟的路即是一条苦难之路，“怨叹盘皇注出世，开条愁路共山深”。《迁徙信歌2》（越南）甚至提出盘王是遭受着痛苦出世的，“盘皇出世多若
⑥ 若
，意为受苦。为瑶族自造字“苦”。此处引用诗句为繁体字，遵循原书所载信歌原件扫描件字体。 ，不知日夜不知光”。《元国歌》的“盘古仔孙夫愁过，真是愁咧亲马知”和《书旨交趾行土》的“盘王子孙住不稳，给破村乡村到村”，通过称呼盘王，将个体的愁苦和动荡离散，与族群苦难紧密相连，一个个个体命运是族群命运的具象体现。
四、集体认知和个体经验共同维系和更新的盘王神话认同框架
总体上看，盘王神话表述在信歌中产生了更为多样化的功能性意义。有的内容功能和其在神话中一样，且保持稳定状态。十二姓的功能仍与神话中保持一致，是族群边界认同的重要内容，但其包容度扩展了；有些内容产生多种功能性意义。盘王开天地与十二姓前后出现时，与十二姓的功能保持一致，而单独出现时，既可作为历史文化认同之源，亦可认作族群苦难之始。盘王称呼因其泛性，更可赋予多种意义；更有神话情节走向迥然相异的不同方向。同样是盘王时代获得的特权，在一些信歌中成为邀请同族人前往寄信者所在地，或是打官司争取群体权利，或是指出其时族群混居不合理之处等的正当理由。在另外的信歌中，则成为信歌创编者分析族群衰落、族人零落、生活破落时归结的源头。
不同支系不同地区的盘王神话中名实之异和情节变异，呼应着集体生存和生活诉求的变化。信歌创编者对于盘王神话的运用和认同，则是一定大环境和个体境遇变化中，集体认知和个体经验的共同作用。明朝开始的瑶族历史充满了更为动荡的迁移、更为频繁的战乱、更为普遍而深刻的苦难，对于世代延续的族群历史和未来，人们必然产生复杂情感，出现多样化声音。当个体陷入困境甚至绝境，并且看不到高山、迁移和游耕能改善现状时，负向情绪和认识很可能出现。当个体在困境中仍能从祖先和亲朋游耕迁移中获取力量时，在深山中移动还能重获新生活时，认同便维持着正向。直至定居成为中国瑶族普遍的生活，大环境前所未有地给予瑶族人以发展空间，长期以来的多样化认同又渐趋一致。但在前所未有的新环境中，还会萌发出新的认识和体验。瑶族人虽不再留念迁移和游耕的生活和动荡历史，却发现其伴生的文化面临着危机，传承和怀念之情之意成为普遍。
s+t∈T，i,j∈I为X(t)在s时刻处于状态i，经过时间t之后，转移到状态j的概率。其中，参数集T为非负实数集或其子集，状态空间I为非负整数集或其子集[13-16]。
信歌和盘王神话中的表述，其意义不论是保持方向一致，还是相左，基础都在于流传地的瑶族人，对盘王神话保持了基本的认同框架。质疑生存权和迁移史的信歌创编者正因为处于认同框架之内，才力劝同族人选择农耕、定居和聚居生活。而仅以盘王称呼即可表达个人和群体的悲愁，亦是瑶族人因其灾难深重的历史，已将苦难融入对民族根基叙事的理解中，并不断通过集体和个体创编将其注入代表民族的符号的内涵中。
另一方面，相异的理解和后世增添的内涵为盘王神话的认同框架加入新维度，盘王神话的语义出现更多层次，更新着盘王神话与瑶族人生活共呼吸的活力。盘王神话承载甚至规定了瑶族人的根本生产方式和生活方式。世易时移，当传统生产方式和生活方式越发受历史趋向和时代环境影响，越来越难解决个体困境，盘王神话便处于一种新的时代、社会和个体思想的重审下。重审的客观和主观情景不断扩大，对于盘王神话的新理解渐成共识，与传统理解纠结在一起，形成或清晰或矛盾的认知，神话的认知框架获得了新的生命力。
别名地丁、地丁草、紫花地丁、小鸡菜、扁豆秧，为罂粟科植物紫堇的干燥全草，夏季花果期采收，除去杂质，晒干。主要分布于辽宁、河北、内蒙古、山东、山西、陕西、甘肃、宁夏等。
参考文献:
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Constantly Continued and Renewed Identity Frame of Myths about King Pan——The Typological Research on the Collective Narratives and Individual Narratives of Yao (Mien)
PAN Qiong-ge
(Social Sciences Academic Press, Beijing, 100029, China)
Abstract: The cognition is diversiform on King Pan, Pangu and Panhu by Yao people of different times and areas. The narrative difference of these texts of Ping Huang Quan Die as collective narrative and Letters songs as individual narrative exists in different extent about King Pan,Pangu, Panhu and the myth of King Pan. Three types of relationships on the God names and reality can be concluded, and the plot structure of the myth of Panhu is main body in the 57 papers of texts of Ping Huang Quan Die, which implicates the ethnic appeal for the survival privilege,the identity of ethnic boundary and the history of migration. The reverse speech and new meaning appeared on the content about the myth of King Panin the 15 papers of letter songs. The basic identity frame has been maintained, and the new meaning and new recognition have been added about this myth by Yao people, which has brought vitality to the myth of King Pan.
Key words: King Pan; Pangu; Panhu; Yao(Mien); Ping Huang Quan Die; letter songs; identity
中图分类号： I29
文献标识码： A
文章编号： 2095—3763(2019)02—0048—07
DOI: 10.16729/j.cnki.jhnun.2019.02.008
收稿日期： 2019-01-22
作者简介： 潘琼阁（1983- ），女，广西桂林人，中国社会科学院研究生院民俗学博士，社会科学文献出版社数字出版分社编辑，研究方向为口头传统、民族文学。
基金项目： 2015年度国家社会科学基金重大项目“中国当代少数民族作家资料库建设及其研究”（15ZDB082）。
责任编辑：石勇妮