中东政治伊斯兰发展走向，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,中东论文,走向论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
世纪之交，人们会自然而然地回顾过去，展望未来。就伊斯兰教而论，它留给21世纪最重要的思想遗产也许莫过于政治伊斯兰。所谓政治伊斯兰，是指把伊斯兰教作为某种政治意识形态和政治斗争的工具，以达到某种政治目的。随着新世纪的到来，中东政治伊斯兰现象赖以产生的国内外环境会发生许多意想不到的变化，并使政治伊斯兰发生某些相应的演变。本文将在对政治伊斯兰现象作综合性回顾与思考的基础上，对其在21世纪的可能走向提出某些倾向性看法。
一、现行政治体制下的政治伊斯兰
中东的政治伊斯兰，作为一种宗教意识形态称之为“原教旨主义”或“伊斯兰主义”。它是以宗教的神圣性、真主的超越性来否定现行政治体制的世俗性和合法性的一种宗教政治思想倾向。具有这一思想倾向的伊斯兰教政党或派别组织有“度”的差别，有些较为激进，有些较为温和。温和派主张在法律允许的限度内开展各种社会、文化、政治活动，希望通过政治参与来影响政府的决策，以渐进的方式使政治进程朝着有利于其政治目标的方向演进。对于这类政治伊斯兰组织，有关国家政府采取了两种截然不同的政策，其结果也有所不同。一种政策是把多数“动口不动手”的温和宗教政治反对派与少数热衷于暴力恐怖活动的极端宗教组织区别开来，对前者采取限制与疏导相结合的政策，而对后者则采取严厉打击的政策。如埃及政府对穆斯林兄弟会就采取了这种区别对待的政策。另一种政策是否认温和派与极端派之间的区别，对所有的宗教政治反对派不予宽容，一律采取严加打击的政策。如阿尔及利亚军政府最初对伊斯兰拯救阵线的政策就是这方面的典型。
体制内的宗教政治反对派，首先应提及的是埃及的穆斯林兄弟会。埃及自萨达特时代起，由于确立了多党议会制度和促进政治民主化的方针，对兄弟会采取了限制与疏导相结合的政策。限制主要是通过颁布政党法、选举法、社团组织法等相关法律，把合法政党与群众团体严格区别开来。也就是说，兄弟会只能被视为非政治性的群众团体，不能被认定为是合法的宗教政党。这至少有两方面的含义：其一，兄弟会不得以宗教政党名义参加议会选举和政治民主化进程；其二，这一法律界定表明，埃及政府实行宗教与政治相分离的原则，即世俗主义原则。所以，尽管埃及穆斯林兄弟会规模不小、人数较多，但它仍然是一个非法的宗教政治反对派。疏导主要是指埃及政府力图将兄弟会主流派纳入埃及现行政治体制，但不是以宗教政党的地位纳入，而是以非政治性的社会群体和个人的名义纳入。
土耳其繁荣党（今美德党）很可能是中东各国宗教政治反对派中享受民主自由权利最充分的一个。它多次获准参加地方市政议会选举和全国议会选举，并一度获胜组阁执政，这在许多中东穆斯林国家是难以想象的，也是各国的政治伊斯兰组织不敢奢望的一个“奇迹”。对这一事实似可作两点解读：一是不论对土耳其的多党议会民主制度作何评价，都应当承认其现存政治体制体现了比较充分的民主，有较大的自由度；二是繁荣党虽然可归类于“伊斯兰宗教政治反对派”范围，但它是一个相当温和的反对党。在政教关系这一在许多中东国家最为敏感的问题上，该党主流派表示拥护共和国宪法，拥护世俗主义和政教分离的基本原则。作为反对党，它的政治纲领主要涉及经济发展模式和社会分配问题，而它的伊斯兰宗教色彩则集中体现在重视宗教伦理和以虔诚的穆斯林为社会基础两个方面。繁荣党长期遭到土耳其军方的怀疑和监视，遭到许多世俗政党的排斥和抵制，主要是因为它毕竟是一个受宗教意识形态影响较深的政党。但它又是中东宗教政治反对派中唯一一个通过议会民主制度一度联合执政的伊斯兰政党。这一事实表明，如果有一个合适的政治游戏规则，将温和的宗教政治反对派纳入政治进程是可能的。当然，这要取决于一国的政治制度是否发达、是否充满活力。
约旦穆斯林兄弟会是体制内的政治伊斯兰另一值得注意的实例。特殊的环境和机遇使它成为中东各国的兄弟会中最为幸运的一个。约旦兄弟会始建于1946年，因积极参加1948年反以战争和得到国王的支持而兴旺发达。1967年中东战争再次为它的发展提供了良机，因为阿拉伯国家的战败直接导致各色各样的伊斯兰运动在约旦和被占领土上兴起。兄弟会也以哈桑·班纳提出的“伊斯兰是解决方案”为行动口号，并且是中东各国唯一有机会将这一口号付诸行动的伊斯兰政党。1991年1月，鉴于兄弟会在议会选举中获胜，侯赛因国王要求其主要领导人马兹哈尔·巴达兰组阁。这样，共有5名兄弟会要员出任部长职务，其中包括教育部长、社会事务部长和司法部长等要职。（注：John L Esposito,The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World,Oxford University Press,1995,Vol.2,p.379.）在1993年11月的议会选举中，它再次显示了强大的实力。兄弟会在约旦君主立宪制政体下取得成功，得益于两个重要条件：一是它一贯拥护君主制，二是在宗教意识形态上保持低调。如果认为只要在宗教名义下从事有组织的政治活动就属于政治伊斯兰，那么约旦穆斯林兄弟会显然也在此列，但它不反对现行政治体制，又属为数不多的特例。
另一特例是黎巴嫩的真主党。它是以黎南部饱受战乱之苦的什叶派穆斯林难民和首都贝鲁特西区的贫民为社会基础的伊斯兰抵抗组织。由于它坚持“真主赐予的土地不容侵犯”、“只有圣战才能解放被占领土”，并经常对黎南部“安全区”的以色列驻军进行袭击，因而被以色列视为恐怖组织。真主党在其成立初期曾受到伊朗伊斯兰革命的影响，但20世纪90年代以来它明确表示，伊朗模式不符合黎巴嫩国情。作为一个宗教政党，真主党尊重黎巴嫩所特有的教派分权制政治结构，并按照选举法的有关规定参加竞选。真主党为我们提供了政治伊斯兰多元性、复杂性的又一实例。
突尼斯的伊斯兰倾向运动（后易名为“复兴党”）和阿尔及利亚的伊斯兰拯救阵线，本来也有条件在现存政治体制内活动，但却错过了机会。突尼斯是一个西方化、世俗化程度较高的穆斯林国家，受前宗主国法国文化影响较深，因此20世纪80年代初当伊斯兰复兴主义思潮在该国兴起后，复兴阿拉伯—伊斯兰文化立即成为一种文化思想倾向，并得到部分社会成员的支持。1981年4月当布尔吉巴政府宣布实行政治自由化政策之后，由格努西领导的、本来是文化团体性质的伊斯兰协会便立即自我升格为伊斯兰政党，称为“伊斯兰倾向运动”，并积极卷入政治、社会事务。这一态势使布尔吉巴总统感受到迫在眉睫的“伊朗威胁”，于是断然采取行动，对其严加打击，使其元气大伤。1987年11月本·阿里接管政权后，虽曾利用伊斯兰教为其政府增强合法性，但仍坚定不移地实行政教分离的政策，拒绝承认伊斯兰倾向运动为合法政党。本·阿里认为，一旦混淆了宗教与政治，就会出现无政府主义，法治和制度就会遭到破坏。（注：J.L埃斯波西托：《伊斯兰威胁：神话还是现实？》中译本，社会科学文献出版社1999年版，第241～242页。）阿尔及利亚的情况与突尼斯相似。所不同的是，阿伊斯兰拯救阵线一度在政治自由化浪潮中取得合法政党地位，并在地方和全国议会大选中获胜，只是由于军方的干预才在一个晚上再度变成非法组织。
体制内的政治伊斯兰运动尽管近20多年来闹得沸沸扬扬，也曾引起人们广泛的注意，但成功的范例却并不多，这在很大程度上影响了人们对它的看法。政治伊斯兰运动之所以难成气候，一个重要原因就在于它很难提出明确具体、便于运作的政治纲领。“伊斯兰运动倾向于更详尽地说明它们所反对的而不是所赞成的东西。尽管大家都在谈论伊斯兰秩序或伊斯兰国家，谈论实施沙里亚，谈论一个更牢固地基于伊斯兰价值观的社会，但其详细内容常常是模糊不清的。”（注：吴云贵、周燮藩：《近现代伊斯兰教思潮与运动》，社会科学文献出版社2000年版，第357～358页。）这也表明，许多政治伊斯兰组织尽管很活跃，但离成熟的现代政党还有很大距离。
二、现行政治体制外的政治伊斯兰
可归类于这一范畴的大致有两种情况：一是原属于在现存政治体制下运作的组织，后因被政府取缔而发生分化，其中转向从事暴力恐怖活动的组织，因不承认国家政府，自然处于体制之外（如从阿尔及利亚“伊阵”中分化出来的“伊斯兰武装集团”）；二是从一开始就游离于国家政府即现行政治体制之外、热衷于暴力恐怖活动的极端主义组织。这里集中讨论第二种情况。
这类极端组织之所以被归于政治伊斯兰范围，不仅是因为在主权国家政府看来，其暴力恐怖活动对社会的稳定、政治的安定和人民正常有序的生活构成严重威胁，而且因为它们是在极端的伊斯兰政治意识形态的驱使下从事暴力恐怖活动的。极端的宗教意识形态或信条以赛义德·库特卜在《路标》一书中所阐发的观点最有影响，它已成为中东许多秘密的伊斯兰极端组织的指导思想。库特卜强调反对“贾希利耶”（蒙昧主义），（注：“贾希利耶”一词，阿拉伯文的原意是“蒙昧”，指伊斯兰教产生前阿拉伯社会发展史上的“蒙昧时期”。伊斯兰教相信，真主启示的“降示”（即《古兰经》）使古阿拉伯人摆脱了愚昧无知的状态，接受了真理，迎来了光明和新生。）主张与一切非伊斯兰的东西划清界限。小自个人的思想言行、生活方式、风俗习惯，大至国家的政治制度、社会制度、科学文化、教育制度乃至一切非伊斯兰的文化传统、文明方式，都必须予以全面的批判和拒绝。（注：吴云贵、周燮藩：《近现代伊斯兰教思潮与运动》，社会科学文献出版社2000年版，第211页。）这种批判一切、否定一切的文化虚无主义观点，很容易为涉世不深而又对社会现实不满的穆斯林青年学生所接受，成为他们从事反政府暴力恐怖活动的诱因。
另一颇有影响的极端主义观点是圣战的绝对化。按照《古兰经》的规定和后世宗教学者们的解释，所谓圣战，就是以捍卫伊斯兰教信仰为名义的征战。它主要有三层意义：一是穆斯林在受到无端攻击时有“自卫反抗”的权利；二是穆斯林应以生命和财产支持对“不信道者”（即非穆斯林）的战斗；三是奖罚分明，即为主道而战者必将受到奖赏，而拒绝主命者必将遭到惩罚。然而，在宗教极端主义者们的狂热宣传和歪曲解释之下，如今圣战已成为在弘扬、捍卫伊斯兰教名义下进行各种暴力恐怖主义活动的代名词。这方面的一个典型事例，是埃及秘密的“圣战组织”成员穆罕默德·拉法格编写的一本小册子，名叫《圣战：被遗忘的义务》。作者宣称圣战本是每一个穆斯林应尽的义务，如今却被忘得一干二净，因此很有必要“加以强调”。
还有一种极端思想是对伊斯兰教法的泛化、极化和工具化。伊斯兰法称为“沙里亚”，作为一种宗教理念，沙里亚本身的含义是无限的，但历史现实中的伊斯兰教法则不同于大而化之的沙里亚，其具体内容只限于婚姻家庭、遗产继承、商事交易以及与宗教道德相关的刑罚等领域，因而就导致神圣与世俗、宗教理想与社会现实之间存在难以逾越的鸿沟。伊斯兰原教旨主义者们正是抓住这一难以解决的矛盾并加以利用，用前者来否定后者。在这一点上，宗教极端主义可谓登峰造极。它经常采用的一个手法是用教法理论上所肯定的“真主主权”来否定世俗的国家政权，用不可侵犯的“神权”来否定国家立法机构的立法权，用抽象的、伊斯兰国家历史上从未完全付诸实施的沙里亚权威来否定现行政治制度的合法性。这种虚伪的反历史主义的政治手法和蛊惑人心的宣传在许多中东穆斯林国家造成极度的思想混乱，甚至导致政治动荡。之所以会造成这种局面，一个重要原因是长期以来在各国的伊斯兰复兴运动中，那些不主张诉诸暴力恐怖活动的温和的政治伊斯兰组织也大张旗鼓地进行这类宣传。因此，许多人认为，它们与宗教极端主义组织本质上是一回事。这也是许多国家对温和派与极端派采取一刀切政策的重要原因之一。
极端的政治伊斯兰组织一般都是以反社会、反现实、反政府为目的的秘密组织。中东有多少这类非法组织恐怕无人能讲得清楚，这不仅是因为它们处于地下、难以统计，也因为它们经常自生自灭和不断变换招牌。一般认为，比较有影响的宗教极端主义组织，埃及有伊斯兰解放组织（又名“穆罕默德青年”）、穆斯林会社（又名“赎罪与迁徙组织”）、圣战组织和救出火狱组织；阿尔及利亚有伊斯兰拯救军和武装的伊斯兰集团；伊拉克有伊斯兰宣教党；伊朗有以海外为基地的伊斯兰人民圣战者组织；沙特阿拉伯有自称为“新萨拉非耶”派组织；黎巴嫩有被美国和以色列视为恐怖组织的真主党；在被占领土约旦河西岸和加沙有哈马斯和从法塔赫游击队分化出来的伊斯兰圣战组织，等等。其中对黎巴嫩真主党以及被占领土上的哈马斯和伊斯兰圣战组织颇有争议，阿拉伯国家一般都把它们看作是穆斯林抵抗组织。此外，还有许多自称为“阿富汗老战士”的圣战者，即被各种势力收买、专门在世界各地（特别是在巴尔干、北高加索、车臣、中亚五国、南亚克什米尔、中东等热点地区）从事各种暴力恐怖活动的雇佣军和枪手。他们的情况就更加复杂一些，因为这些组织的成员既受到极端伊斯兰政治意识形态的影响，一般又不明确属于某个政治体制外的政治伊斯兰组织，而且其暴力恐怖主义行为也不都是因为受到极端思想的支配，也有见利忘义的功利主义动机。
20世纪90年代以来，与宗教极端主义、民族分裂主义相联系的一系列暴力恐怖主义事件的发生，已经引起有关主权国家和国际社会的严重关注，打击宗教极端主义已成为世界各国共同的呼声。鉴于国际传媒已就各种暴力恐怖主义活动作过大量的报道，这里不再赘述。
三、取得国家政权的政治伊斯兰
宗教政治化倾向的增强以伊朗、苏丹、阿富汗三国最为引人注目，因为在这些国家宗教势力长期鼓吹的“伊斯兰化”已经通过国家政权的建立看到了结果。值得注意的是，尽管人们都承认伊斯兰教是富有政治与社会活力的宗教，但这三个政权没有一个是仅凭宗教的魅力建立起来的。伊朗伊斯兰共和国是对巴列维国王政权不满的各种社会力量联合斗争的结果，是连续不断的群众运动所致。苏丹深受穆斯林兄弟会影响的伊斯兰政权是军方通过不流血的政变建立起来的。而阿富汗的塔利班政权则既是内部“打”出来的，又是外部势力“扶”起来的。当然，这样说并不是要否认伊斯兰教在三国政治进程中的重要作用，而是说必须对宗教的政治作用进行实事求是的分析，对取得国家政权的政治伊斯兰作多方面的评估。这里仅就宗教与国家政权之间的关系问题予以分析。
伊朗伊斯兰共和国建立后，人们都以好奇的目光密切注视着它的内外政策和政治运作。国家政权与伊斯兰教的密切联系是伊朗政治制度的显著特色，但这种体制上的联系有一个重要的中间环节，即伊斯兰教法。长期以来，以霍梅尼为首的伊朗什叶派伊斯兰宗教学者一直主张用神圣的“真主主权”来代替世俗的、专制的王权，这一宗教政治理念后来成为国家政权建设的最高指导原则。但沙里亚的指导作用并不意味着恢复伊斯兰教法与国家政权的全面联系，而只意味着在政治和法制上确认教法学家特别是最高宗教领袖（伊玛目）对国家政府的“监护”和领导地位。尽管表面上实行立法、司法、行政三权分立制度使人们看到了西方政治思想的影响，但实质性的问题仍然是教法学家主政。因此，值得深入思考的一个问题是：国家政权是沙里亚的工具，还是沙里亚是国家政权的工具。前者是霍梅尼经常提到的一种说法，后者是研究伊朗问题的一些西方学者的看法。也许答案并不是非此即彼，而是中性的。
对伊朗国家政权来说，其政治结构和具体的政治运作不能只体现什叶派伊斯兰教政治学说和理念，还必须体现一般国家政权体制的基本要求，如甚为重要的政治平衡原则。因此，我们看到伊朗的伊斯兰共和国体制也体现了神圣与世俗相结合的原则：国家的政治意识形态是伊斯兰的，而三权分立的原则是西方的。权力很大的法律监护委员会的组成至少在名义上体现了对等原则，即教法学家与非宗教的律师各占一半。同样，权力很大的负责推举国家精神领袖的专家委员会，不是指定的而是由民众选举产生的，这至少说明民众也有行使权力和选择专家的自由。在法律和司法领域，也可以看到政治平衡原则在起作用。在最高法院、最高检察院和特别民法法院等司法部门中，什叶派宗教法学家们居主导地位，严密地控制着司法权，但具体法律的通过、颁布和实施仍然是国家的行为，而不是简单地把沙里亚强加于全民。在当今的伊朗，并没有一部成文的沙里亚法，沙里亚只是国家立法的渊源，而非法律本身。这是有很大区别的。因为对沙里亚的解释、界定和应用并不是由教法学家个人随意决定，而是要通过国家立法程序来体现。
总之，在观察伊斯兰革命后伊朗的政教关系时，应当树立一种辩证与发展的观点。不仅应注意什叶派伊斯兰教对国家政权的影响，即所谓“政治伊斯兰化”方面，也要看到国家政权对伊斯兰教的限定和影响，因为只有符合国家政权建设的伊斯兰教教义、思想、制度，才可能通过宪法和其他立法程序进入国家制度层面。正是在这个意义上有的西方学者认为，“伊斯兰教并非伊朗全部政治制度的基础，事实上是宪法界定了伊斯兰教的地位，法律对伊斯兰教的界定要多于伊斯兰教对法律的界定。”（注：Martin Kramer,The Islamic Debate,Tel Aviv University,1997,p.72.）也就是说，伊朗政治制度合法性的依据是双重的，伊斯兰教只是国家政权的意识形态基础，而不是它的司法基础。而且从发展的眼光看，伊斯兰教对国家政治制度的影响会逐渐减弱，而国家政权对伊斯兰教政治作用的限定则会加强。
依西方的看法，当今的苏丹是一个激进的政治伊斯兰取得政权的国家，可能对非洲和中东的地缘政治产生一定的影响。虽然尼迈里时期也曾大肆宣扬过“伊斯兰化”运动，但所谓“政治的伊斯兰”，主要是指1989年发生军事政变后确立的新秩序及内外相关政策。评估苏丹的政治伊斯兰现象，以三个问题最为重要，在此略予分析。
首先，国内伊斯兰化的得失问题。当今的苏丹自认为是已经实现了教法统治的伊斯兰国家，而政治伊斯兰的首要标志就是以伊斯兰教法为国家的根本大法。苏丹的政治伊斯兰实际上是伊斯兰教政治化的产物，即把伊斯兰教作为政治工具以使国家政权合法化。而作为政治斗争的工具，则要求把伊斯兰教转变为一种政治意识形态，把伊斯兰教法作为法律制度的一部分，把宗教政党作为支持国家政权的基础。这三项要求在苏丹基本上都变成了现实。从政变后需要巩固新秩序的角度看，这些措施确实起到了一定的作用。但从政治安定的角度分析，也存在着许多问题，其中以强制实施伊斯兰教法，导致南部基督徒和拜物教徒与北部穆斯林之间内战再起最为突出。
其次，政治伊斯兰对地缘政治的冲击。苏丹虽为东北非地区的大国，但经济落后、人民生活贫困，近代以来从未在非洲或中东地缘政治中发挥过重大作用，只是在1989年以后在哈桑·图拉比博士的影响下才开始积极活跃于国际舞台。在地缘政治方面，巴希尔政府最引人注目的举动是企图在泛伊斯兰团结方面扮演某种重要角色，这反映了图拉比的思想。图拉比认为伊斯兰复兴运动蓬勃发展的一个重要原因是民族主义和各种世俗的意识形态“非常令人失望”，因此需要加强世界穆斯林的密切合作。他还认为现有的伊斯兰会议组织是由受西方控制的国家所操纵，“政治上无能为力”，“完全没有代表性”，不能体现穆斯林社团的“真正精神”（注：John L.Esposito,Political Islam:Revolution,Radicalism or Reform,LynneRienner Publishers,Inc,1997,p.103.），因此应当由一个更合适的组织取而代之。他于1991年创立“阿拉伯和伊斯兰民众大会”组织(PIAC)正是基于这一目的，此举得到各国政治伊斯兰组织的支持和响应。
第三，与美国和西方大国的关系。巴希尔政府执政后，西方大国除法国外普遍疏远苏丹，传媒中不断出现关于苏丹支持国际恐怖主义的报道，指责其以收容难民为名对他们进行恐怖主义训练。1993年苏丹被美列入“支持恐怖主义国家”的名单。1998年两个美国驻外使馆被炸后，美军用巡航导弹对苏丹和阿富汗的两个可疑目标进行了袭击。苏丹与法国保持良好的关系，主要是因为法国石油公司帮助苏丹在南部开采石油。
四、政治伊斯兰的前景展望
21世纪中东的政治伊斯兰将朝着什么方向发展？在表现形态上它将发生哪些变化？中东国家的政治现代化进程将对各国的政治伊斯兰产生哪些影响？国际环境的变迁将在何种程度上对政治伊斯兰的形态、趋向、功能产生影响？诸如此类的许多问题，值得思考。现仅就影响政治伊斯兰的相关因素予以粗线条的、辩证的分析，对未来可能发生的变化谈一点看法。
第一，政治伊斯兰现象将继续存在。在中东地区，伊斯兰教是一种源远流长的文化传统，对信教民众的知与行有深刻的影响。由于伊斯兰教具有政治文化的显著特色，近代历史上又没有经历过像基督教新教那样的以世俗化和政教分离为基本标志的宗教改革，因而它仍有能力为政治斗争、政治理念、政治功能提供传统的文化资源的支持。只要还没有一种新文化足以代替伊斯兰文化，政治伊斯兰现象就不会绝迹。
第二，政治伊斯兰现象仍将是多样性的。政治伊斯兰运动的共性是诉求伊斯兰教，但它并不是一个统一的泛伊斯兰运动，而是分散的、各有其自身的目的和特点。由于现代民族国家已成为政治利益认同的主体，离开国家来宣传政治伊斯兰不仅没有实际意义，也难以取得穆斯林民众的支持。因此，如同上世纪伊斯兰复兴运动没有统一的领导中心一样，本世纪政治伊斯兰也不会形成这样的中心。政治伊斯兰的多样性是由中东穆斯林国家的多元性所决定的，各国国情不同，政治体制不一，经济发展水平各异，因而面临的困难和问题也各色各样。政治伊斯兰的多样性不会因为经济全球化而改变，因为全球化无法消除各国、各民族的传统文化，无法把多国变成一国。
第三，政治伊斯兰的形态、趋向、功能将在很大程度上取决于中东主权国家的政治发展水平及其所实行的政策。例如，在实行多党议会制度的土耳其和埃及，对在野的宗教政治反对派组织较为宽容，因而政治伊斯兰组织的主流将是非暴力性质的；在长期实行一党政治的阿尔及利亚，由于急于推进政治民主化进程，当选举结果不利于原执政党时，可能由军方出面来收拾残局，从而导致暴力冲突；在长期受战乱困扰的阿富汗，由于各派都热衷于争权夺利，哪一派主政时都不会真正致力于政治建设和经济恢复，因而政治伊斯兰的形象不佳。总之对已经掌权的伊朗、苏丹和阿富汗三国来说，政治伊斯兰的前景取决于它们在未来准备实行的政策；对那些处于在野党地位的政治伊斯兰组织来说，其前景取决于它们准备以合法还是非法的方式来取得政权，以及所在国家政府是否允许它们参与政治进程；而对于那些热衷于暴力恐怖活动的政治伊斯兰势力来说，其前景则取决于它们是否准备改弦更张——如果它们继续从事遭到社会绝大多数成员反对和国际社会谴责的暴力恐怖活动，它们将肯定没有前途。
第四，政治伊斯兰将经历巨大的变迁，面临新的挑战。在中东乃至整个伊斯兰世界，政治伊斯兰是在现代民族国家兴起后出现的一种带有一定普遍性的宗教政治现象。这种宗教政治现象有的历史较长，如埃及的穆斯林兄弟会；有的历史很短，如阿富汗的塔利班政权。不论历史长短，它们都必须与各国复杂的政治现实打交道，并将受到复杂的国际环境的制约和影响，因而都必然会在斗争中不断学习和总结经验，以面对时代与社会发展的挑战。从上世纪的情况看，它们从伊斯兰与非伊斯兰两方面的资源来寻求力量的源泉，其所提出的政治概念既是传统的又是现代的，既是伊斯兰的又包含西方的因素。这种既从内部又从外部探索现代政治发展的趋势将会继续下去。随着时间的推移和政治伊斯兰组织的自我调整，人们对政治伊斯兰的态度和看法也会发生某些预想不到的变化。例如，伊朗伊斯兰革命爆发之际，人们对它多抱有怀疑、担心和不理解的态度，而今天随着其内外政策的不断调整和逐渐回归国际社会，人们的态度和看法也发生了很大的变化。总之，政治伊斯兰会随着时代的发展而变化。
第五，政治伊斯兰的兴衰将取决于多种复杂因素。尽管伊斯兰教具有干预政治事务的传统，但并不能由此得出结论：只要伊斯兰教存在，就会有政治伊斯兰现象。政治伊斯兰是社会的产物，只要穆斯林国家和社会还存在政治腐败、社会分配不公、贫困落后等滋生不满的条件，政治伊斯兰现象就不会绝迹。暴力镇压不可能消灭政治伊斯兰，但有三种方式可能使政治伊斯兰走向衰落：一是穆斯林国家政权较好地管理国家，及时地解决存在的主要问题，从而使大多数民众信赖本国政府，相信政府有能力解决各种困难和问题。我们看到，突尼斯、摩洛哥、科威特、约旦等国，政府的威信要高于伊斯兰组织，政治伊斯兰基本上未形成气候。这显然与这些国家治国的能力直接相关；二是存在代替政治伊斯兰功能的政治力量。近20年间，凡是政治伊斯兰活跃的地方都可以看到一个共同现象，即没有其他的政党足以取代政治伊斯兰组织的地位。阿拉伯民族主义政党曾是中东最有影响的一个执政党，但它愈益衰落，受到伊斯兰政党和组织的巨大压力。有人认为，新阿拉伯民族主义一旦兴起，可能会对旧阿拉伯民族主义政党进行改组，使其恢复活力并重新赢得人民的支持。但除了正在争取民族独立的巴勒斯坦外，新阿拉伯民族主义还只是一种说法，并无实际影响；三是执政的伊斯兰主义者因政绩不佳而败坏了政治伊斯兰的形象，使其衰落。由于大多数政治伊斯兰组织从未执政，其施政纪录无法检验，因而政治伊斯兰一直使人感到很神秘，但又没有哪个穆斯林国家政权愿意开这种“政治先河”，允许它们“试试身手”。伊朗和苏丹两个政治伊斯兰掌权的实例似乎缺乏代表性，因为什叶派的伊朗是靠民众运动取得政权的，而逊尼派占主导地位的苏丹，穆斯林兄弟会得势则是军事政变的结果，二者都没有使人感受到政治伊斯兰的魅力。土耳其、约旦和埃及的伊斯兰主义者部分掌权的实例并没有产生震撼人心的力量，反而使许多人产生反感，使许多非宗教政党不愿与他们合作。
第六，教育将成为政治伊斯兰争夺的重要领域。作为一种带有一定政治倾向的伊斯兰运动，上世纪政治伊斯兰力图渗透和施加影响的一个重要领域是教育。埃及穆斯林兄弟会从成立之日起就高度重视教育和宣教，并在不同时期有不同的侧重。苏丹哈桑·图拉比在夺取政权之前也是从抓教育方针入手，从基层做起。土耳其繁荣党长期向教育领域渗透，在教育部官员中有大批支持者。政治伊斯兰之所以重视教育主要有两点考虑：一是认为，由于西方化、世俗化的长期影响，传统的伊斯兰文化日益衰落，导致传统与现代的断裂和社会发展的失衡，因此必须调整教育方针；二是认为，教育关系到培养穆斯林子孙后代的重任，只有造就出新一代穆斯林知识精英，才能肩负起改造社会的历史使命。因此，凡政治伊斯兰较为活跃的地方，在国家教育体制之外，一般都有比较发达的清真寺学校和经文学校。这些学校都以宗教教育为主，以培养宗教人才为目标，对世界各地的伊斯兰复兴运动起到了极为重要的作用。由于穆斯林国家经济较为落后，文教事业远远不能满足人才培养的需要，非官方的宗教教育在各国都有很大的市场，因而对教育领域的争夺将是长期的和激烈的。
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