从“内在超越”说起，本文主要内容关键词为：，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
方法是与问题关联在一起的，方法的改变往往会引生出新的领域与问题，而新问题的提出有时也会引发对于方法的反省。80年代以来“内在超越”一语的流行及相关问题的讨论，实际上关涉到中国（特别是儒家）思想文化在中西比较架构中的重新定位，由此也必将导致方法论层面的一些反省和思考。
“内在超越”一语是舶来品，80年代后半期自海外传入。这一用语最先出现在某些海外学者的论著中，如杜维明、刘述先等人的文章、访谈，余英时《从价值系统看中国文化的现代意义》一书等。今天此一用语已时常在大陆学者的文章、著作中出现。
或许是由于个人的研究方向与港台、海外的学术发展有较为直接的关系，近年来在学术会议及各种不同的场合，曾多次被问及“内在超越”一语究竟始于何人、何时、何处。就我个人的了解而言，这一观念最初的表述是出现在牟宗三60年代初出版的《中国哲学的特质》一书中，其中写道：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”（台湾学生书局1980年5版，20 页）“既超越又内在”可视为“内在超越”一语原初的表述，今天涵义相当的提法还有“超越内在”、“超越而内在”等。从存在论的层面来说，“超越而内在”的提法似最为确切。“内在超越”（或“超越而内在”）一语在学术界广泛流行，是80年代以后的事情，它与东西方宗教对话问题的凸显有关。
“内在超越”是相对于“外在超越”而言，两个用语所关涉到的是一个宗教性层面的问题，即神与人（或曰无限者与有限者）的关系问题。要对两者有一个清晰的阐述，是十分复杂的问题，而问题的复杂性首先来自于对“超越”概念的界定上。不过就“内在超越”与“外在超越”相对而言，人们主要是在独立不依（中国哲学称之为“绝待”）的决定与创造这重涵义上使用“超越”一词，由此进入人们视野的是诸如基督教的上帝，佛教的真如，中国思想中的天、天道、道等一类具有某种终极性指向的概念。至于所谓“外在超越”与“内在超越”的区分，简要地说：在基督教传统中，上帝创造世界，却不是世界的一部分，上帝相对于它所创造的世界而言，可称之为“外在超越”或“超越而外在”；而在儒家思想中，天或天道既视为某种形而上的创生和决定者，又参与宇宙的变化过程，所谓“即流行即主宰”，“即变异即真实”，故可以称之为“内在超越”或“超越而内在”。落实到天人关系上讲，与基督教传统中人与上帝的关系明显不同，在儒家思想中，绝对性存有（天、天道）与相对性存有（人、人性）并不是根本异质，截然两分的，毋宁说二者之间存在着某种原初的统一性和同一性，此所以“相对”之中即包涵了“绝对”，人性之中即包涵了“神性”，“人虽有限而可无限”。这就是所谓“存有的连续性”。儒家“性与天道”理论的核心之点就在于说明这个道理，它是“天人合一”说的存有论基础。也正是这样一种对于天人、神人关系的理解，决定了儒家思想中没有“原罪”，没有“失乐园”，决定了儒家所特有的对于人与生活积极的、全然肯定的态度。
需要指出的是：讨论儒家的有关思想，区分境界与存在两种不同意义上的“超越”是非常必要的。《中庸》的“极高明而道中庸”一语，无疑最典型地体现了儒家内在与超越相即不离的思想特征。此一命题从境界、工夫论方面讲，可以说是明了而顺畅：主张寓伟大于平凡之中，认为天国就在于人间，让人们在日常的人伦日用中去体悟生活的神圣意义，禅宗所谓“担水劈柴，无非妙道”，把这样一种精神表述得淋漓尽致。而若从存在方面说，问题似乎就复杂得多。首先我们可以追问：在“道中庸”之外（或之上）还是否存在一个“极高明”？换句话说，如果绝对者（天或天道）只能够存在、表现和作用于宇宙万象的流变过程中，那么它又将如何确立自己独立不依的“超越性”？或许人们会说，“内在超越”之所谓“超越”与“外在超越”之所谓“超越”，本不可同日而语。而问题在于“内在超越”说的倡导者们所强调的恰恰在于：就肯定－超越的价值源头而言，儒家与基督教之间没有实质性的差别，差别产生于如何认识超越者与现实世界的关系。这显然是以假定两种“超越性”之间的可比性为前提。
“内在超越”一类提法首先受到来自某些西方学者的批评。例如：美国学者郝大维（David L.Hall）、安乐哲（Roger T.Ames ）在其著作中就批评牟宗三等人“想把西方人的超越性概念强加在早期中国传统之上”，这是不恰当的，因为儒家之所谓“天”“不是生出、哺育独立于自己的世界的先存的创造原则，而是自然发生的现象世界的一般表征。‘天’是完全内在的，并不独立于构成自身的现象总和而存在。说现象创造‘天’和说‘天’创造现象， 这是同样合理的。 ”（参见《Thinking Through Confucius》，中译本为江苏人民出版社1996年版）就较为一般的意义而言，此类观点可以追溯到黑格尔，后者认为中国文化既缺乏普遍性的观念，更谈不上真正意义上的超越性，“一切都在尘世间，一切拥有力量的东西都隶属于皇帝。”但是与黑格尔式的隔膜与武断不同，我们在郝大维、安乐哲的论著中可以发见某些有关中国思想文化之特征具体而精到的分析，尽管此种分析仍然表现出西方传统的限制。两位学者80年代中期在台湾发表的几篇论文中表述了同样的观点，牟宗三先生曾对之做出激烈的反应，认为：“有人以为既超越而又内在是矛盾，是凿枘不相入，此不足与语。”（《圆善论》，台湾学生书局1985年版，340页）牟氏弟子李明辉则撰文针对郝大维、 安乐哲的批评进行系统辨正。
饶有趣味的是，中国学者的批评之声似乎首先来自另一个方面，其中尤以台湾新士林一系为代表。新士林方面有西方宗教的背景，不过他们并不认为儒家思想中缺少超越性的层面，问题在于后儒特别是宋明儒学的发展基本上是向内在化方面走，超越性的价值几乎丧失殆尽，而当代新儒家的“内在超越”说乃是接着宋明儒学讲，并不能够代表儒家思想和中国文化的一贯精神。中国文化超越性的思想资源应当到先秦儒家和更为久远的历史传统中去寻找。近年来大陆学术界亦有人表述了类似的观点。
中国现代思想学术的发展都有一个西方背景，这个背景像一个巨大的帷幕，学者们的各种理论与观点往往是自觉或不自觉地透过这层帷幕再折射出来。“内在超越”一类提法与回应西方宗教的挑战有关：它一方面肯定中国文化中同样包涵有某种超越性的价值和层面，另一方面又肯定中国文化在解决天与人、神与人、超越与内在的关系方面有其优长之处。而此一提法的真正意义或许在于它提供了一种视域，使人们能够摆脱那些泛泛之论，切入到中西文化同异之间的核心之点。自“五四”以来，国人在所谓中西比较方面较为普遍地存在着某种错位，即常常是在中国的道德宗教与西方的科学理性之间进行比较，因而也似乎很难突破中国的道德、西方的科学一类的体用模式。而实际上此类比较往往是不相应的，因为用来比较的两者本属于不同的领域和层次。“内在超越”概念的提出及相关问题的讨论，使人们把目光投放到决定中西文化之整体风貌的根源性问题上，由此来考察两种文化的差异性及谋求融通、互补的可能性。从另一方面说，此一问题的凸显亦使得当代儒学对于西方哲学文化的了解与关注，由康德、黑格尔、柏格森、罗素等扩展到西方宗教特别是当代宗教的发展。
“内在超越”观念的提出与流行与宗教对话有关，此种对话在中西方有一个共同的背景与机缘，这就是价值的危机与重建。它也显示出在红尘滚滚的今天，人类也同样不曾中断对于某些基本问题和基本价值的关怀与思考。尽管表面看来，西方现当代哲学是不断地向内在性、有限性方面走，在打破所谓理性的神话的过程中也难免会出现玉石俱焚的情况，但是，解消“理性”（指破除理性主义的宰制）与解消“神圣”毕竟是两个根本不同的问题，后期海德格尔或许可以帮助我们厘清这一界限。
人们当然希望此种对话能够扭转自黑格尔以来某些西方学者对于中国文化根深蒂固的偏见。且表面看来，主张“内在超越”的儒家似乎在对话中处于有利的地位，因为支持它的不仅是源远流长的历史文化传统，且在西方当代神学如存在主义神学的发展中似乎也透露出某种相应的信息。而实际上，在有关的讨论中我们仍然能够感受到西方文化的强势。例如在某些有关“内在超越”的阐发中，我们不难发现矛盾和混淆之处，其中一个重要的原因乃在于：论者们一方面要凸显中国文化的思想特征，另一方面又有一个西方式的“超越”概念作为底限。
尽管批评之声时有所闻，作为阐释中国文化之精神特质的一个重要观念，“内在超越”一语已在国际学坛获得较为普遍地接受，不仅杜维明、刘述先等新儒家学者持之甚坚，且新儒家圈子外一些从事于中国思想文化研究的学者（如张灏等），事实上也认为这一用语能够标示出中国思想文化的某些基本特征，分歧通常是产生于对于文化特质的评价上。或许真正重要的不是这一提法本身，而是它所彰显出来的问题。基本价值上的真空和批判意识的丧失，是中国文化现代发展中一个突出的问题。在一种神圣价值要通过世俗价值来体现的文化形态中，现实层面的变动更易于引发某些基本价值的崩解，而由此所导致的直接后果之一，就是本应当代表理想性追求的社会批判失去了某种超越的尺度。举个例子，今天我们社会中对于聚敛财富者（所谓“大款”）廉价的美化和吹捧，可以说是人类社会发展中一个少有的特异现象。社会发展是一回事，所谓文人学者的使命是另外一回事。如果精英文化的发展不能够为社会提供某种理想性的追求，而只是跟在民众生活的后面狂呼乱叫，那么它的存在还有什么意义呢？
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