“谨慎独立”概念的由来与发展_君子慎独论文

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      中图分类号:B222 文献标志码:A 文章编号:1000-5315(2015)04-0005-09

      欲分析中国思想史上“慎独”义的变化,请先从文字学、构词学检查“慎”、“独”、“慎独”诸字词的由来。

      一 “慎独”的本字本义

      1.“慎”义之发展

      许慎《说文解字》卷十:

      

,谨也,从心真声。

,古文。[1]502

      马叙伦《说文解字六书疏证》卷二十:

      谨。慎也。堇、真声同真类。言必经思虑而出。故谨从言而慎从心。仍为转注字也。字见《急就篇》。古鉩作

。[2]954-956

      这是说“慎”、“谨”都是“慎”(谨慎)的意思(所以,“谨慎”是同意构词),只是一从心,一从言。

      慎的“小心翼翼”是它的本义,还是后起义,这就要从字形考查。

      慎,在《说文》中是被列为形声字,从心真声。真是否有形声字多兼意符的作用,是我们考查的重点。可是《说文》又说:

      

,古文。

      如此,“慎”不是最早的字。我们当从

来考察。

字上半从火,下半从日,它与从心真声的慎字之间到底是什么关系。当代学者又有不同的看法。有的认为是会意字,有的认为是形声字。高鸿缙说:“从火在日间,会意。白日之火不易见,故当慎。”[2]956则是同意许慎以

为会意字。

      刘乐贤认为在《说文》中“火”部有一“炅”字,许慎曰:“见也,从火日。”桂馥、王筠主张“见”是“光”之误,并认为作为“光”(热也)的解释的“炅”当在“热”字之前。《老子》甲本“寒胜炅(热)”,《居延汉简》乙编五二·一二“病头恿(痛)寒炅(热)”,即为证明。所以,马王堆汉墓帛书《老子》注:“炅,从火日声,当即热之异体字,不读古迥切或古惠切。”李学勤亦主“炅”是“从日得声”。刘乐贤认为“古文慎(

)字及镇(

),不论是火在日上,或日在火上,都是一个从火日声的字。

      周代秦公簋及秦公镈二器皆有“

静不廷”一语。宋人吕大临、薛尚功等皆释为“镇静不廷”。镇静是一复音词,见于《国语·晋语七》。韦解云:“镇,重也;静,安也。”[3]157“镇静不廷”与《晋书·高崧传》之“不能镇静群庶,保固维城”[4]1895的用法正同。可见根据文例,

当读为镇。在字形方面,《说文》古文慎(

)字及金文镇(

)字所从的偏旁乃是一由火、日两个部件构成的合体字……同时,刘乐贤还认为,作为会意的合体字,其结构是固定的;只有作为形声的合体字,才可上下颠倒。

      此处“镇静”解为“重安”,从其“从金”言,则“重”应是“重稳”、“稳重”、“稳定”之义,因此,“慎”有“稳重”、“稳定”之意。

      根据上述,“慎”在《说文》看来,其古文是“

”,而不是“真”,加“心”更是后起字。它有三义:(1)小心,留意(不平常事的发生)。即高鸿缙所说:“火在日间。白日之火不易见,当慎。”(2)光也,指“热”(日下之火,有热义,而光也有“亮”、四处光明、无所不照、无所不见义)。(3)镇重,即稳定局面,辗转有稳定心情义。

      现在的“慎”字,在古籍中有“真、思、思之貌、诚、慎言行”的解释。俞樾《群经平议》指出:“慎”与“真”,古今可通用。《方言》说:“慎,思也……秦晋或曰慎,凡思之貌亦曰慎。”[5]5《尔雅·释诂》认为“慎”即“诚”也。《周易·系辞上》:“言行,君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子所以动天地也,可不慎乎?”[6]79

      具体分析言:(1)思、思之貌,是指思考的动作;(2)“慎言行”,指思考的对象所在的“言行”会导致荣辱的后果。就(1)(2)言,“思”偏在心中思考,“慎言行”则偏向表现在外的“言、行”要谨慎。(3)慎的“真”、“诚”,指涉“真实无妄”、“不虚假”。由“真”的“实”义,自然会有朱子后来“实用其力”的工夫义;而由“真”义,既可是副词,也可是动词(诚其意),以及接近名词本体义的“诚”(天道)(以后有人说,慎、独一也),且偏向内在(内心)性的思。

      这里还有一问题未解决,“真”字的意思是什么?

      许慎《说文》曰:“

,仙人变形而登天也。从匕。从目。从乚。八所乘载也。

,古文真。”[7]168许说无论在字义、字形上均有误。真字初文为《说文》中之“古文真

”,下为“贝”形,乃“从贝匕声。”“匕”非变匕(化)之匕,为“殄”字古文之

。古音真在真部,殄在谆部,真、谆音近。“殄”“填”有“尽”之义。(如:《诗·小宛》“哀我填寡”,毛《传》认为“填”即“尽”也。朱芳圃认为:“真”即“珍”之初文。《说文·玉部》认为:“珍”即“宝”也,从玉,“

”声。考从真从

得声之字,例相通用,瘨或作“疹”,珍或作“镇”,“鬒髪”或作“

髪”,

或作“髟”。)《诗·大雅·云汉》:“胡宁瘨我以旱”[6]562,《释文》:“瘨,《韩诗》作疹”[6]562;《周礼·春官·典瑞》:“珍圭”[6]777,郑《注》:“杜子春云,珍当为镇,书亦或为镇”[6]777;《说文·彡部》:“

,稠髪也。从彡,从人。《诗》曰‘

髪如云’。”[7]185“髪,

或从髟,真声。”[7]185是其证也。贝,同玉,同为古代宝物。由于真(本义珍宝珍贵)为借义(真诚)所专,别造“珍(珍贵、稀珍、珍宝)字代之”[2]444-446。

      简言之,

为“真”字初形,从贝从“殄”(尽也。殄贝,指尽可宝贝,即十分珍贵),为“珍”义,亦“珍”(珍贝、珍宝)字初文。

      廖名春据朱芳圃说进一层申义说:“珍”之本义为宝,为珍重;“慎”字增义符“心”,本义就是“心里珍重”;许慎,字叔重,名字相应,也是以“慎”为“重”[8]。

      在此,稍加整理如下:

      真(珍字初文)→慎(加心,为心里珍重)

      下面,我们再将《说文》的慎

(炅)从日从火,真

(从贝从殄)的字形、字义整理如下:

      古之“慎”:

:日下有火,光(热)→照亮(无物不照)→谨慎→镇静。

      古之“真”:

,贝(珍宝)→字形讹为真→加心,为“慎”:珍宝、重视。

      今之“慎”:①思,思之貌。

      ②真、诚。

      ③慎言行。

      据今义“慎独”是偏向“内心”,为“独处”,“少为贵”。《礼记·礼器》:“礼之以多为贵者,以其外心者也;礼之以少为贵者,以其内心者也,故君子慎其独也。”[6]1434由“心”为可珍重者,到“珍重内心动机,勿使杂染”,再到恢复内心珍宝,独照内心每一角落,去其灰尘,使其恢复内心之光明,或由本心作主,朗现内心之光,则“慎”字之义即有偏向“心”行之处。

      2.“独”义的发展

      “独”,《说文》作“犬属”,许慎说:“

,犬相得而斗也。从犬,蜀声。羊为群,犬为独也。”[7]205段玉裁注曰:“犬好斗,好斗则独而不群。”[1]475

      他的意思是:(1)犬为独行动物,故单独、独自曰独(按:羊为群,犬为独,此犬有“牧羊犬”之场景);(2)“犬相得而斗”,马叙伦说:“犬斗为独,即触字之义。”[2]565依此“犬相得而斗”应是“犬得(遇)猎物则触之”。

      后来训“独”为独(单独、独处、内心)均含有此处“独”的不同意义,而“独”的“抵触”义,即是“抵抗”、“清理(扫)侵犯者”。

      “慎独”为何用从狗的“独”呢?它和以后解释的关联在哪里呢?这就要从“犬”“敬”和“蜀”字说起。

      犬,许慎说:

      

,狗之有县蹏者也。象形。[7]203

      《周礼·小宗伯》注:“司寇主犬,用于猎。”[6]766犬猎的用途在侦知禽兽之迹,故狩必以犬。

      狗,许慎说:“

,孔子曰:‘狗,叩也。叩气。’吠以守。从犬。句声。”[7]203

      大保皀殳“克敬亡遣”之“敬”作

,大盂鼎“敬雝德巠”之“敬”作

。盖敬者警也,用狗以警夜。

      敬的初文只有

,字形作

,象狗垂其两耳,似人蹲踞,狗的职责是警卫,其本义是牲、家畜,引申义则有警(儆戒、警惕)。“敬”中尚未解释字形的部分,其情形是:“

”象持杖牧畜之形,口象吠叫。犬、句、苟、敬都是喉音见系的双声字。由于敬有狗音,说文另出“狗”字,并强调它的“吠气以守”。

      蜀,许慎说:“

,葵中蚕也。从虫,上目象蜀头形,中象其身蜎蜎。《诗》曰:‘蜎蜎者蜀。’”[7]279郭璞认为“蜀”犹“独”也。甲文蜀字有二形,一二二虫作

者即蜀字,一无虫作

者即肙也,即所谓蜎蜎之形。

      按:甲文行时摇掉其尾与首相接成环形,故属、触、镯均从蜀。《诗》:“蜎蜎者蠋”,所以“蜀”初象蚕曲身行走,但由于“蜎蜎然”似踽踽独行,故蜀或谓之独,且有独特义。《尔雅》:“独者,蜀。”[6]2618《疏》:“虫之孤独者名蜀。是以山之孤独亦名曰蜀也。蜀有独义。”[6]2618

      至此,我们可以知道“独”字的演化与形符的“犬”字关系密切,它的发展图如下:

      独:从犬蜀声。

      犬的特性有五义:家畜、爱、勇、猎、警卫。

      敬:初形亦为犬,其后加“口”,又加“

”,驱狗牧羊,随人同警卫羊群走失。

      蜀:初形为蚕,象蚕身曲身行走,踽踽独行,故有“独自”义。

      3.“慎独”一词的出现

      唐兰、高凇荃认为,“慎”偏旁的“真”字不见于六经经传,然老庄已有其它偏旁的“真”字,如习见之慎、填、镇、颠、慎、遉、蹎、阗、瘨[2]443-444。

      而“慎独”一词,早期儒家六经即《诗经》、《书经》、《仪礼》(俗称《礼经》)、《易经》、《乐经》、《春秋》(即孔子的教本和孔子的著述)未见。依据《四库全书》电子索引,战国末期的帛书《五行》及香港中文大学“达达书库”所收魏晋南北朝典籍亦未见“慎独”二字之连言。“慎独”二字,据今所见,最早出现在宋代。宋人陈深自称“慎独叟”,有《慎独叟遗稿》一书。但是,“慎独”二字之中加“其”字,变成“慎其独”三字,则在战国后期的郭店竹简及长沙马王堆帛书中已出现两次。《荀子·不苟》、《礼记·礼器》(汉代成书)、《淮南子·谬称训》、《说苑·敬慎》及《文子·精诚》篇等也同样出现了“慎其独”三字,且都很一致的与“君子”联言,在表达层次及语境上,其中又有“慎其独”、“能胜其独”与“必慎其独”的差异。

      至于“独”“慎”“敬”在先秦诸子和两汉经学及道家、道教、中医典籍中则常出现。大抵而言,具有政治成分的《老子》、《尚书》较重德行修养对个人荣辱、国君施政成败的考虑,而《礼记》、《荀子》、《五行》、《庄子》则偏重内在的品德对外在的行为的讲求,而重养生学的道家、道教与中医则从身心关系上强调心志、情绪对身体的主导地位。

      克慎明德。[6]253(《尚书·文侯之命》)

      慎厥身,修思永。[6]138(《尚书·皋陶谟》)

      战战兢兢,如履深渊,如履薄冰。[6]449(《小雅·小旻》)

      相尔在室,不愧屋漏。[6]555(《大雅·抑》)

      贞洁慎匹。[6]269(《毛诗·关雎序》)

      “明德”强调“德”的至善义、尊贵义、天德义。“慎厥身”指对外在行为要时时谨慎,无须臾之或离。“如临深渊,如履薄冰”强调慎之又慎的绵密功夫。最特别的是“贞洁慎匹”,指的是贞洁之女子是珍贵的配偶,既强调“慎”的珍宝、可贵,同时也强调了慎守,慎持“德”“行”后的“贞”“洁”效果。

      二 “慎独”义在中国哲学史上的开展

      大抵而言,中国思想史上的“慎独”义,可以从语义、哲理、心理展开。

      由于早期儒家学说《大学》、《中庸》对于“慎独”的意义未作明确裁示,因此,《五行》篇,首先从哲学层次、心理境界上言“德之行”(指有内在性的德行)与“行”(指无内在性的外发行为、行事)。其次为郑玄到孔颖达的语义学解释,朱子虽承郑、孔之说,但也扩大了“慎独”的现象学范围,由修养论上升到本体论。其后王阳明、王栋、刘宗周把本体义的“慎独”的“理”义转成心学的“心”的主宰、纯善义,但是王阳明和刘宗周在解释“慎独”的“天理”上还是有所不同。最后,到了清代中叶凌廷堪将“慎独”拉回“慎独”原始义所在的礼学,强调“慎独”在修养可以实用力之地方以及礼学的德化功效。以下试一一说明。

      (一)“慎独”说的第一阶段:《五行》的“慎独”义

      “慎独”说最早是与“礼”有关系的,《礼记》虽在汉初才结集成编,但儒家重“礼”,继承“周礼”,重视“礼”的精神,这是早有文献记载的。因此《礼记·礼器》所说的“礼”的精神以少为贵,可能就是“慎独”说讨论的最早文献。《礼记·礼器》说:“礼之以少为贵者,以其内心者也……故君子慎其独。”[6]1434在帛书《五行》中解释“慎独”,也特别强调道德修养的内在性的礼意才是外现的礼仪的根本。

      按:《礼记·礼器》说的要点有三:

      1.礼以少为贵。

      2.独:内也,指内心。

      3.慎:珍也,指珍贵。

      它说明“礼的精神”在内心的“纯善”“善”至于“纯”(没有功利念头)是需要减少后天过多的功利心、虚矫心、豪举心、伟大心、歌功心,才能到达“天德”。

      《五行》即在义理上据此由“内”“少”“珍”三义展开。倘若要分析道德的纯粹性,就必须了解人何以有“知”道德、“行”道德和“道德作主”的可能性与途径。大抵而言,人类的“知”初始都是由已知推到未知。“知”的产生来源于和道德有关联的事物(感于物,即与物接触)、身(耳目口鼻手足等官能)、心(思的官能)。因此《五行》篇讨论“德行”,首先分辨“德之行”与“行”的差别。

      内在之德充满之后,自然发而在外,《五行》称为“德之行”;而没有内在自觉之德,只有外在礼仪形式之“行”,《五行》称为“行”,不称为“德”。这就将“德”内在的意义突显了出来。

      《五行》更进一步将“德之行”说成为“所以行”,把“行”与“所以行”对立起来讨论:就是指涉“动机”(动力)才是“行为”(行事)的来源(基础)。“所以行”(“德之行”)当其“行于内”就成为“著于外”的道德行为的所以然的依据。

      接着,《五行》更用“礼仪”作为“行”(外在行为的表现)来和“德行”(德之行)并提,说明“德行”(德之行)才是“礼仪”(行)的根本。他举《诗经》的《曹风·鸤鸠》与《邶风·燕燕》各二句,说明丧礼中的“羽饰衰经”如果过分追求其华美,就会造成内心的“哀杀”(即减少内心的悲伤),变成徒重外表(丧礼)形式而无“德之行”(丧德,内心悲哀的本质),这是说明“体”(六体:耳、目、口、鼻、手、足)上追求的缺点,所以要回到“心”上来(“慎心”,珍重、保住内心)。这是“体”与“心”的关系。

      顺着“德之行/行”的“内/外”关系,阐明以下几个关键点。

      1.德之行与礼之本的关系

      德(德之行)即是礼(礼之本),当德与礼一致时,德、礼、德礼、礼德就是一组同义词。

      2.德(德之行)与天的关系

      德由明(人为工夫)至诚(天,自然,不假人为)时,德就是天,因此,天、德、天德也是一组同义词。

      3.一与多(五、体)的关系

      如上所述,“德”至纯善,才是“德之行”,此时它既在内,自觉作主,也会发散在外,布在四体,产生行为、礼仪、仪表、仪式。所以,德(之行)的“一”是专注、专一,并化解内、外的区分,使外在的悲伤形式与内心情感合为一,达到“至诚无间”。同理,当五行(仁、义、礼、智、圣),各有所主,未能化一(化为整体不分别),则五行自五行,各显其特质或彰显其中某部分特质,如此则是五(或五分之几),而不是一。因此,一不是合五为一,保留各自特性,而是化于一,化于天,同于天德。而“体”(六体)与“心”的关系,也不是只求“心”的专注,去除“体”的表现。这不符合孔子、孟子之道。而是“形于中”时,自然也会表现于外(“著于外”是“心”“体”的整合,无处不在,无所不包)。这才是《五行》的“舍体”(舍体一指感官,一指仁义礼智圣。舍五、舍六,我以为就是感官同是一个,五指耳目口鼻四肢,六指耳目口鼻手足)。

      据此,《五行》的内外关系的结论是:

      内虽重于外,最终是内外消融为一体。不是以“内”(心)取代外(物,含具体之物与抽象之事或意念),它是由至内者不在外的工夫义,最后达到内外兼备的浑然同体义。

      《五行》“慎独”的“形于内,著于外”、“舍体”、“为一”具有以下三点意义。

      1.珍贵内心。

      2.戒慎专一,(勿使“多”影响“一”)(勿使六体或五体感官情欲的影响,或仁义礼智圣未臻“一”前的“多”的阶段的影响)。

      3.慎求(慎重看待、谨慎持守)化一(即独)的同体。

      另外,《五行》中的“独”“形于内”,我们可和庄子的“见独”、“独化”,《淮南子·览冥训》的精诚(“精神形于内,而外谕哀于人心,此不传之道”,高诱注:“能以精神哀悲感伤人心,不可得而学之。”[9]62)做进一步比较研究。

      《五行》继承儒家重礼之本的精神,既有内圣(形于内),也含外王(礼治/德治,教化治国的功能)。但是,说它是思孟一派的言论,可能还有讨论的空间。虽然,传统说法是子思作《中庸》,曾子写《大学》,但是以《论》《孟》《大》《中》的内容看,《中庸》的精微,可能是先秦儒学最后的成书,当然,我们可以把子思和《中庸》分开看。或把今本《中庸》看成其中有子思学说的成分,也有非子思本人的成分。(由于书阙有间,我们只是一合理的怀疑)。孔子罕言性与天道,《中庸》言性不言心,《大学》言心不言性(以上刘宗周说),且知识(求道问学,求知去蔽)成分多(戴君仁先生已有《大学》是荀学说),后半又重齐家、治国、平天下之学。而孟子虽道性善,但多从心言,如尽心知性知天,有以心著性的倾向,大约也是性道难知。且就学界共识,四书研读次第是《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》,《大学》就学习规模言,故置第一位。《中庸》就义理精深言,故置最后。而就《五行》篇性质言,虽然总体印象是成就一个人成为志士、贤人、君子,并以“圣”为最高,同时又以内为重,所以,归入孟子并无不可。可是,《五行》篇不止有孟子思想,也有荀子重智、道家重独的想法。例如,《五行》篇认为“德高于善”(德指天、天道、天德;善指人道),又认为“有乐,才有德”(例如:《五行》“不乐无德”章)。它“成德”的过程图是:忧(忧患意识)→智→悦→安→乐→德,“智”在前面,“悦”“乐”占了中间到最后两个关键点。而《大学》的智慧图是:止→定→静→安→虑→得,“虑”在倒数第二,“止”、“定”、“静”都偏向“静”味,“安”与《五行》同,“得”与“德”在古代虽可以替换,但毕竟两者并非全等。

      《五行》又认为:

      不仁,思不能精。

      不智,思不能长。

      不圣,思不能轻。[10]46-47

      “仁”之思“精”、“察”,是因为它让人有“安→温→悦→戚→亲→爱”。“智”之思“长”,是因为它让人“得”、“明”、“不忘”。“圣”之思“轻”,是因为它让人“形”、“聪”、“不忘”。在这里,《五行》重视“智”的“明、得不忘”功能,“圣”的“轻、聪、不忘”的功能,前者的“明”近荀子,后者的“轻”近道家。(此处“轻”说明《五行》德之的“一”、“全体”甚好。)

      (二)“慎独”说的第二阶段:《大学》、《中庸》的“慎独”义

      《中庸》慎独说原文如下:

      君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子必慎其独也。[11]17

      《大学》慎独说原文如下:

      所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也……人之视己,如见其肺肝然……此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。[11]7

      《中庸》与《大学》也都未明确对“慎其独”作“一”的解。

      《大学》扣紧“欲诚其意”的“毋自欺”和“诚于中,形于外”来说明“君子必有慎其独(的工夫)”才能“诚其意”,这说明《大学》的“独”有二义:(1)独,自也;(2)独,中也。慎有珍重,从而引申有谨守两种可能义。

      《中庸》“慎独”扣紧“道”而言。因此,《中庸》的“独”有三义:(1)“独”是道;(2)具有道的性质特征:不可离,须是时时持守;(3)道是“隐”、“微”的(包括道所在之处及道的能见度),所以,“独”也是“隐”、“微”。而“隐”、“微”是会自然地由“隐而显”、“微而著”,因此见“隐”、“微”之几,就必须“知几”,在此处戒慎恐惧,不让自己远离道,保持中正。所以就要有“戒慎恐惧”功夫。因此,“慎”有戒慎恐惧义。合言之,“慎独”的意义是持守、看好,小心不要让自己远离“道”(天命之道)。“道”既不可离(失去),又是“隐”“微”,故“慎”的戒惧义就较重了。而“慎独”解为慎隐、慎微、慎始再转而“慎终”,就不难理解了。

      (三)“慎独”说的第三阶段:汉唐经学家的“慎独”义

      上面我们曾述及道德的由来,必须心与物接,即感物而动之后,又能不失其自己。汉代郑玄解释《礼记·礼器》:“如此不得以少为贵?是故君子慎其独也。”[6]1434《注》曰:“少其牲物,致诚悫。”[6]1434意指祭祀之礼不着重在“牲物”(祭品),而重在“致诚悫”(即竭尽内心之诚)。所以,“慎”有“致”(竭尽、执守),“独”有“诚悫”(此处的“悫”指诚)义。

      在《礼记·中庸》首章“故君子慎其独也”下,郑玄注:

      慎独者,慎其闲居之所为。小人于隐者,动作言语自以为不见睹不见闻,则肆尽其情也。[6]1625

      此处“闲居之所为”,配上后面的“动作言语自以为不见睹不见闻”,即隐含“独处之地”而“肆尽其情”的“情”,即有“情欲”的负面意指。因此,“慎独”意谓“谨慎个人独处,情欲放纵之时”。郑玄在此,把《中庸》原本意义宽广的道的“隐微”缩小到人(自己)的“独处”,而且是负面情欲容易放肆(释放)之处。

      唐代孔颖达解释《中庸》首章说:“故君子慎其独也,以其隐微之处,恐其罪恶彰显,故君子之人恒慎其独居,虽曰独居,能谨守其道也。”[6]1625孔颖达在此明确地将“隐微之处”定为“罪恶彰显”,比郑玄的“肆尽其情”更进一步将慎独拉向罪恶的方向。

      (四)“慎独”说的第四阶段:理学家与心学家的“慎独”义

      宋明理学最主要有两大流派,一是程朱,一是陆王。前者重客观、超越、普遍永恒的“理”(天理);后者重主观体悟,强调本心、良知的自觉。两派最大的不同在于:程朱是“在事为理”,即“事上求理”,因此以知识、道问学义解释“格物致知”;后者重视良知、本体、天理、本心,强调“心在事上才是理”(理不外于本心,心即理)。

      《四库全书》光盘数据库所查到的“慎独”有2140条,90%都是程朱(尤其是朱子)的说法。因此,让我们看看程朱如何解释“慎独”。

      洒扫应对便是形而上者,理无大小故也。故君子只在慎独。[12]139

      这是说“慎独”在“洒扫应对”处。

      纯亦不已,此乃天德也。有天德便可语王道,其要只在慎独。[12]139

      这里说纯亦不已的天德是“慎独”。前者“独”是大庭广众之下的洒扫进退,尚没有后来“闲居独处”之义。“纯一不已的天德”是指“独”有天德的纯善,此处“独=天=理”。

      朱子解《大学·诚意》章曰:

      独者,人所不知而已所独知之地。[11]7

      这是结合伪古文《尚书》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执其中”来说,“人心惟危指人所不知而己所独知之地”。

      对《中庸》首章,朱子先说:

      是从见闻处至不睹不闻处皆戒慎了。又就其中于独处更加慎也。是无所不慎,而慎上更加慎也。[13]1502

      这独也不是恁地独时,又就其中与众人对坐,自心中发一念,或正或不正,此亦是独处。[13]1504

      朱子的“慎独”有三义:(1)偏向工夫的谨慎。(2)工夫用的地方包含明处(见闻处)、暗处(不睹不闻处)。(3)同时,他还在“独”处上补强。此时“独”有二义:(1)是“恁地独时”(一个人独自时),(2)是众人对坐。朱子的“慎独”义和郑玄的闲居(无事时)独处(独自一人)不同。它包含了“与众人对坐”,不只是“闲居(无事时)”。同时,朱子的“慎独”更重“不睹不闻”的“独”的“上天之载,无声无臭处”。

      朱子结合“人心惟危”、“心统性情”,心不全然纯善,有善(性之全善,情之正处),也有不善(情之偏处),对“心”(人心)是十分不放心,随时警惕,且要“敬(以直内)义(以方外)夹持”,心内心外做工夫,知识与自律(道德)、他律(社会礼法规范与舆论裁判)一齐俱下,这种对“心”(人心)的不肯定,导致他形成“半日静坐,半日读书”,“既畏之(十目所视,十手所指),又惶恐(人虽不知,而己自知)”的修养论,也使得他的“慎独”工夫更难有个主宰性、定盘针的作用。不过,朱子的“慎独”却也符合“人心难测”、“人心易陷落”的“实(实情)”,他的这种“无须臾离”的修养工夫,虽有支离之讥,然却也是“实(实用之处,下工夫处)学”。另外,朱子的“独”,也和“中和”的已发、未发工夫相联系,提高了“慎独”的形而上的意义。

      鉴于朱子对“心”的不自信所造成的“无本”之学,王阳明提出良知(纯善的心与主体自觉的知),并批评朱子以两橛工夫说“慎独”。王阳明说:

      正之问:戒惧是己所不知时工夫,慎独是已所独知时工夫。此说如何?先生曰:只是一个工夫。无事时固是独知,有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是见君子而后厌然。此独知处,便是诚的萌芽。此处不论善念、恶念,更无虚假。一是百是,一错百错,正是王覇、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定,便是端本澄源,便是立诚。古人许多诚身的工夫精神命脉全体,只在此处,真是莫见莫显,无时无处无终无始,只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知,即工夫便支离,亦有间断,既戒惧即是知己。若不知是谁戒惧,如此见解,便要流入断灭禅定。[14]39

      王阳明认为“独”是有事时之独知,也是无事时之独知,是“本”端“源”澄,是“立诚”,它莫见莫显,无时无处,无终无始。没有“己所知”与“己所不知”的间断,不是“慎独”之外别有工夫。依此,王阳明将“慎独”、“致良知”、“诚意”等同起来,“独”也就有了“良知”的所有意义。但王阳明毕竟是以“良知”为主,“良知”的主宰与发见,是亘古常存,自然而然,不假后天修为。故“良知”的究竟义只能是自然、悦乐、本体。它是即本体即工夫,而不是由工夫以见本体。可以说,王阳明掌握了“慎独”的“悦、乐、圣”(帛书《五行》所言)。

      王阳明的学生在江浙影响最大的主要是浙中王门与泰州王门。前者以二溪(王龙溪、罗近溪)为主,在本体上直探良知的无善无恶的根本义。后者以王艮为主,虽提倡淮南格物的修身说,但相信良知现成,不乐不是学(见王艮《乐学歌》)以及满街皆是圣人。因此,信心太过,放纵情肆,结果至其末学形成“猖狂者参之以情识,而一是皆良,超洁者,荡之以玄虚,而夷良于贼”[15]1575。于是,刘宗周出,提慎独诚意说。

      刘宗周的成学是由朱子学的“主敬”入手,加上他个人中举为官及晚明党争的经验,让他觉得人要成为圣人,不能没有工夫。而在他的气一元论主张中,“体用是一源,显微是无间”,通天下都是一气的流行,此“气”非物质的气,乃生生之气(善意之气),所以,他也反对把理气、心性、义理气质二元对立。他对慎独的解释是:

      独之外,别无本体,慎独之外,别无工夫。[15]1583

      独是本体,犹如意具有定盘针、良知具有天理之纯善,要肯定“独”的根基(本根、根据)性,同时还要做持守、护持的工夫,不是“一是皆良”,所有时候都是善的。因为气在运行变化中,有“阴晴晦冥”,“晦冥”并非是不好的,就如“雨暑”,是气之所不能无。只有当他们因或过与不及造成干旱雨灾时才是坏的。因此,人欲不是坏的,天理正从人欲中见。人欲失当处也才不是天理。所以,刘宗周主张“慎独”是无时无处不在(已发、未发以表里言,不以先后言),是纯粹至善,可珍宝的。但“独”的本体义,必须在工夫义中见,须是即工夫即本体,不是即本体即工夫(王学主张)。这是由人而天,由明而诚,由多(或五)而一。

      刘宗周虽然不是首先主张“独”有独体、本体、至善义,但他的确是一个用气之循环往复讲已发、未发,因而把“独”的内外处、显微处打通并上升为本体的学者。

      (五)“慎独”说的第五个阶段:清儒的“慎独”义

      由于宋明理学将“慎独”与中和、本体结合起来,强调“慎独”的内在超越义,清儒尤其是汉学家都反对宋明儒以个人意见解释孔孟儒学,于是他们讲“慎独”的“礼”义和“礼”的德化教育与社会作用。

      凌廷堪说:

      慎独指礼而言。礼以少为贵。《记》文(《礼记·礼器》)已明言之。然则《学》、《庸》之慎独,皆礼之内心之精微可知也。后儒置《礼器》不观,而高言慎独,则与禅家之独坐观空何异?由此观之,不唯明儒之提倡慎独为认贼作子,即宋儒之诠解慎独亦属郢书燕说也。今考古人所谓慎独者,盖言礼之内心精微,皆若有威仪临乎其侧,虽不见礼,或见之,非人所不知、己所独知也。仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。”言正心必先诚意也,即慎独之谓也。[16]144-145

      凌氏是清代汉学中的徽学,与戴东原同样反对宋学中的理学,主张“以礼代理”,上文就是他此一主张的最好说明。我们试着整理凌氏要点有六。(1)独,指礼言。(2)礼有“精微”义,“礼之内心”。(3)表现在外的“威仪”的礼,都有“礼之内心”(礼之德)在其中。外人见其礼仪,而未见“礼之行”(礼之所以行)、“礼之德”,更不知“诚于中才能着于外”。(4)宋儒所言“慎独”是“独坐观空”、“认贼作子”、“郢书燕说”(没有根据)。(5)“独”非“人所不知,己所独知”(朱子之说)。(6)“慎独”的“诚中形外”的“礼仪”,是要发挥礼的经世致用(外交和内政的功用)。总言之,“慎独”不能离“礼之行”与“礼仪”、“礼用”,如此言慎独才是符合古籍之义。

      其后,扬州学者王念孙也主张:

      《中庸》之“慎独”,“慎”字亦当训为诚,非上文“戒慎”之谓(“莫见乎隐,莫显乎微”,即《大学》之“十目所视、十手所指”,则“慎独”不当有二义。陈硕甫云:“《中庸》言慎独,即是诚身。”故《礼器》说礼之以少为贵者曰:“是故君子慎其独也。”郑注云:“少其牲物致诚悫。”是“慎其独”即诚其独也。“慎独”之为“诚独”,郑于《礼器》已释讫,故《中庸》、《大学》注皆不复释。孔冲远未达此旨,故训为谨慎耳。……“慎独”之“慎”则当训为诚,故曰“君子必慎其独”,又曰“君子必诚其意”。《礼器》、《中庸》、《大学》、《荀子》之“慎独”,其义一而已矣。[17]1658

      他的话的要点有五:(1)“慎独”的“慎”是“诚”,不是“戒慎”(朱子之说);(2)“慎独”是诚身,“身”包含“心”与“体”(行、形);(3)“独”有少义,“慎独”即《礼器》慎其少,以少为贵;(4)慎独,即郑玄诚其独;(5)慎,不是谨慎(孔颖达的主张)。上述五者以“诚其独”为最重要。这也是紧扣“礼器”言。

      三 结论

      “慎独”的字义,有本义、后起义,但都应配合典籍解释。“慎独”一词出现时是伴随着“礼之行”(礼德或礼意)言,它告诉我们:(1)礼的制定是在精神、动机、动力;(2)礼是以心(内)为贵;(3)礼需是“诚于中”,然后“著于外”;(4)礼是“礼之行”与“行”(外在的威仪、仪行、仪态、行礼的过程等形式)的和谐统一,化多为一。

      在此“礼”义的探讨下,“慎独”可以解为珍宝的内心之德,或以内(心)为重。它有“尊心”的色彩。在《五行》中的“慎独”应以此为据。

      《大学》、《中庸》原是《礼记》的两篇,但它与《礼记·礼器》或《五行》不同。前者是立学养规模与治平天下之书,后者是探讨“人之道”(教)与“天之道”(诚)的关系。因此,“慎独”可以有“闲居独处”、“己所独知”、“独体”义。只是就修为工夫言,闲居独处之意浅。“己所独知”与“致中和”、“显微”、“不睹不闻”处结合之后,上升到形上学,探索工夫细密处,有其解释的必要,只是和“礼”、“礼器”(礼文、礼仪)的经验界和现实伦理的致用相隔遥远。至于“独”的独体义、悦乐义、至善义、自然义,从某一角度言,还是与“礼之行”中的“悦、乐、圣”精神遥契,但这不是一条顺流而下、同一学脉学风的发展,而是“殊途同归”的偶然性与必然性结合的发展。

      清儒回归经典,重提“礼之行”的“少”、“一”与“内”、“用”、“修身”义,就名词言,宋儒亦言内、用、修身及一,只是思考方向的起点不同。因此,不能以后儒否定前儒,或以前儒否定后儒。

      就“修身”言“礼”,固可如先秦儒言,亦可如宋明儒言。他们的说法不论是否经籍原义,但都是原文丰富意涵的可能发展。学术史的研究,其长处即在“考镜源流,辨章同异”,不在争论出你是我非,或进而你死我活,只存一家意见,那将看不见人类思想的多元性、丰富性、启发性。当然,我们也不是没有是非,只是在“实事求是、莫作调人”之下,给学术发展多留一点道路。

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“谨慎独立”概念的由来与发展_君子慎独论文
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