论历史理性在古代中国的发生，本文主要内容关键词为：中国论文,理性论文,古代论文,发生论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、弁言——略说“历史理性”
“理性”在今天已经是一个大家常用的词，但各人使用此词时取义颇有不同，所以在这里先交代一下本文使用此词的取义。按现在大家所用的“理性”，乃自外文（注：英文之reason，来自法文之la raison，法文此字来自拉丁文ratio，其动词为reor，意为筹算、思考、推论等。有从筹算、思考、论证到理由、理智诸义。）译来，就此词之多重含义概括言之，它包括两个方面：一是人对于事物的性质与功能的思考与论证，二是事物自身存在的理由与理路（或条理）（注：或者如黑格尔所说的“自觉的理性与存在于事物中的理性”，见《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第43页。）。如果按照中国固有名词，那么此词也可以用一个“理”字来表达。《说文解字》：“理，治玉也。”段玉裁注云：“《战国策》：郑人谓玉之未理者为璞。是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其理以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾，而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引申之意也。”（注：段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第15页。）这就是说，理字本意为治玉，而治玉必依玉本身之条理，故条理亦为理。引而申之，理作为动词之意为对于事物之治理，而作为名词之意则为事物本身之条理。《广雅·释诂三下》亦云：“理，治也。”（注：王念孙：《广雅疏证》，上海古籍出版社1983年版，第8页。）《广雅·释诂三上》又云：“理，道也。”（注：王念孙：《广雅疏证》，第32页。）道、理互训，道作为动词之意为“导”，而导必依事物之理，故道作为名词之意即为事物之理。所以，理性或道理，皆实际包括主、客观两方面而言之。
现在常说的历史理性(historical reason)，实际也就包括历史（作为客观过程）的理性(the reason of history)和史学（作为研究过程）的理性(the reason of historiography)，简易言之，就是探究历史过程的所以然或道理和探究历史研究过程的所以然或道理（注：如果作进一步的思考，也许可以说，第一种历史理性所讨论的是历史本身存有方式的问题，从性质上说是属于本体论的(ontological)问题，第二种历史理性所讨论的是历史研究中的人的认知能力和研究方法的问题，从性质上说是属于认识论的(epistemological)和方法论的(methodological)问题。当然，在古代中外史学史上都还没有出现这样系统而自觉的区分与探究。）。
在世界诸文明古国中，史学最发达者，当推中国和希腊。古代中国和希腊的历史学家都在治史求真的方法上有相当高度的自觉和自律。这当然是一种历史理性的表现。在这一方面，古代希腊人由于受哲学上的实质主义(substantialism)的影响（注：柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社1986年版，第22-24、48-51页。），以为真理只能从永恒、静止的存在中去把握，而历史变动不居，不能使人产生知识，仅能使人产生意见，故与理性无缘。古代中国人在这一点上恰恰与希腊人相反，以为真理只能从变化、运动的存在中去把握。本文所要探讨的就是古代中国人在这一方面认识的特点。
二、以人心为背景的历史理性的曙光（正）（殷周之际与周初）
1.对于“天命”的信与疑
《礼记·表记》：“子曰：夏道尊命，事鬼神敬而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事鬼神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”（注：孔颖达：《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1987年版，第1641-1642页。）其中所说夏人情况目前尚无材料为证，而所说殷人与周人情况基本符合历史事实。从大量甲骨卜辞材料可知，殷人的确敬信鬼神，以为鬼神能主宰人的命运。《尚书·西伯戡黎》记，周人已经打到距殷不远的黎国，对殷构成了威胁，大臣祖伊向纣报告，纣竟然说：“我生不有命在天。”（注：孔颖达：《尚书正义》，《十三经注疏》，第177页。）这也说明殷人对于天命鬼神的迷信程度是很深的。殷纣以为他的王权来自天命，天命决定历史。所以，其中没有任何理性可言。当然，并非所有殷人都是如此，祖伊就是对于天命鬼神持有怀疑态度的人；不过，这样的人在殷代不居主流地位。真正开始对天命产生深度怀疑的是后来战胜并取代了殷王朝的周人。
2.历史发展自身理路的开始发现
殷代后期，周人逐渐兴起，不过由于殷、周之间力量对比的悬殊，周人对于殷人处于某种从属地位，承认殷为天子而自己实际又保持本邦的基本独立状态。周王朝最初的奠基人文王之父王季为殷王文丁所杀（注：方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，上海古籍出版社1981年版，第36页。），文王本人也曾一度遭到纣的囚禁。周人是深知殷人实力之强大的。甚至在周取代殷之后，周人还记得殷是“大邦殷”（注：见《尚书·召诰》、《尚书·康王之诰》，《十三经注疏》，第212、244页。）、“天邑商”（注：见《尚书·多士》，《十三经注疏》，第220页。），而自己是“我小国”（注：见《尚书·多士》，《十三经注疏》，第219页。）。可是，历史的发展结果是，随着牧野一战的胜利，小邦周竟然取代了大邦殷或天邑商，成了诸侯的共主——天子。殷人赖以自恃的“天命”转移到了周人手中。非常难得的是，周王朝的主要领导人武王和周公旦不仅没有被胜利冲昏头脑，而且深感陷于恐惧之中。《史记·周本纪》记，武王伐纣胜利以后，忧虑得夜晚连觉都睡不着，周公去看武王，问他为何睡不着，武王回答说：“我未定天保，何暇寐？”（注：《史记》册1，中华书局1973年版，第128-129页。以下引此书皆据此本，只记册数页数。《逸周书·度邑解》有类似记载。）不久武王去世，周公主持周王朝大政，《尚书·周书》中的周初诸诰，大多出自周公之手。我们只要读一读这些文告，就可以知道周公曾经作了多么深刻的反省，从而获得了多么难得的觉醒。按这种觉醒可以从两个方面来说：第一，重视“天命”而又有所怀疑。《尚书·牧誓》：“今予发（武王自称名）惟恭行天之罚”（注：《十三经注疏》，第183页。），武王自称受天命伐纣。《尚书·大诰》：“予（周公）惟小子，不敢替上帝命。天休于宁（文）王，兴我小邦周。”（注：《十三经注疏》，第199页。）上帝赐命与文王，因此小邦周得以兴起，我不敢失上帝之命，即不敢坐视武庚、管蔡之乱不予平定。《尚书·召诰》：“皇天上帝，改厥元子。兹大国殷命，惟王受命。”（注：《十三经注疏》，第212页。按传统说法，《召诰》为召公所作，于省吾先生考证结果认为乃周公作，甚是。见《双剑簃尚书新证》卷3，大业印刷局1934年版，第1-4页。）是皇天上帝改了大国殷的命，而转交给了周。如此等等，在《尚书》与《诗经》中多不胜举。周既胜殷而有天下，当然知道政权的转移已经实现，或者说天命已经转移到自己手中。但是，武王、周公（尤其是周公）深感不安的是，天命难道原来不是在殷人手中的吗？为什么会发生这种历史性的转移呢？从前天命的转移，使自己由无而有，如果现在再发生天命转移，那就是使自己从有变无、由得而失了。这样一想，就感到非常可怕，所以睡不着觉。天命或王朝历史命运的转移，原来是既存在而又不可靠的。第二，天命是不可靠的，但也不是完全不可知。周公考察了夏、商两代王朝政权的转移，从中深加反省，终于懂得：“天棐忱辞，其考我民”（注：《尚书·大诰》，《十三经注疏》，第199页。）；“天畏棐忱，民情大可见”（注：《尚书·康诰》，《十三经注疏》，第203页。）。“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监’。今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时。”（注：《尚书·酒诰》，《十三经注疏》，第207页。）这些都是极为深刻的道理。在《尚书·无逸》这篇教导周成王的文章里，周公叙述了殷王中宗（大戊）、高宗（武丁）、祖甲及周文王四位勤政爱民的历史事实，说明他们深得人心，因此或者能够很好地维持王权，或者能够获得王权。在《尚书·多士》这篇告诫殷遗民的文书里，周公又叙述了夏、殷两代失去王权的历史，指出夏朝末代君主不听天命，大事淫逸，丧失民心，天就命令商汤取代了夏；商朝末代君主也是不听天命，大事淫逸，失去民心，所以周就受天命而取代了殷商。类似的话在《尚书》、《诗经》里颇为不少。甚至早在武王伐纣时就说过：“天视自我民视，天听自我民听。”（注：《孟子·万章上》引《泰誓》“民之所欲，天必从之。”《左传》襄公三十一年、昭公元年，《国语·郑语》引《泰誓》。）周武王、周公兄弟发现了一个道理：天命的背后原来就是人心，天命的变迁原来就是人心向背的转移。
周初周公等人所发现的，从直接层面来说，只是关于政权转移的道理或理性。不过，这种转移是当时历史变迁上的大事，因此，可以说这是周公等人对于历史发展自身的理路的新认识，是中国古代对于历史理性发现的开端。
3.历史理性与道德理性的合一
在周公等人所发现的天命人心说里，呈现出了历史理性的最初曙光。因为它是最初的曙光，所以也就具有自己的一些特色。
其一，它不是对于历史发展整体的理论概括，而只是关于政权或天命转移的历史经验的总结性的理论归纳。它的内容属于历史理性的范畴，但它还不能被说为历史理性完整的直接呈现。
其二，它的视线所及还只是历史在两极之间运动的理路，即天命或政权在得和失两极之间的摆动。在历史的运行中的确有这样的两极之间的运动，但是这只是复杂的历史运动中的一种比较简单的形式。
其三，也是最值得注意的一点，这种历史理性已经突破了殷人对于鬼神的迷信，开始闪现出人文主义精神的曙光。在这种曙光中，我们可以看到历史理性与道德理性的最初的统一。周公说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”（注：《尚书·召诰》，《十三经注疏》，第213页。）夏、殷王朝的统治年限长短，人们都无法推定；但是它们的亡国原因是可以确实知道的，即“不敬厥德”。不仅夏殷两代如此，正在掌权的周王朝也是如此。类似的话，在《尚书》其他篇中也不少见。从周公的这一段话里，我们可以看出他的战战兢兢的惶恐心态，惟恐由失德而失民心，由失民心而失天命；同时也可以看出他的道德理性与历史理性的一并觉醒。这样两种理性同时觉醒的现象，作为人的崇高理想在上天的投射，实在是中国古代文明史上的灿烂朝霞，光彩夺目。当然，我们也不能不看到其中还有其天真的一面，即以为只要人能做出最大而又正当的努力，事业就一定可以成功。殷人以为只要对鬼神进行盛大而殷勤的献祭，就能获得成功；这是一种迷信的天真——以为人的意志能够主宰历史。周公作为伟大的政治家、思想家，以其历史理性与道德理性的并现打破了殷人迷信的天真；可是，由于时代的局限，他也是以为人的意志（坚持敬德）是能够决定历史的；他还没有也不可能认识历史的某种客观的必然性，因而显现了一种最初的理性的天真。
三、与人心疏离的历史理性的无情化（反）（西周晚期至秦）
西周自昭王、穆王以下，已经过了全盛时期，逐渐走向衰落。厉王被放逐后，虽有宣王一度“中兴”，实际上仍然不能扭转颓局，至幽王遂被犬戎灭亡。东迁以后，周王室势力日益衰落，春秋五霸迭兴。周公在周初制定的制度与思想体系，在名义上虽然还受到一定程度的尊重，而实际上已经名存实亡。所以孔子才感叹说：“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。”“禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。”（注：《论语·季氏》，见刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》册1，中华书局，1986年版，第354-356页。以下引《论语》皆据此本，只记《集成》页数。）由春秋而战国，“及田常杀简公而相齐国，诸侯晏然弗讨，海内争于战功矣。三国（指魏、赵、韩）终之卒分晋，田和亦灭齐而有之，六国之盛自此始。务在强兵并敌，谋诈用而从衡短长之说起。矫称蜂出，盟誓不信，虽置质剖符犹不能约束也。”（注：《史记》册2，《六国年表·序》，第685页。）所以，到了战国时期，道德理性到底还有多大价值，大概除了儒家以外，已经没有多少人还看重了。可是，当时的历史却在剧烈的运动、变化之中。那么，历史运动变化的理路安在？这就使当时的学者们产生了新的思路。
1.对于西周初期的天人合一的历史理性的怀疑
西周末叶，随着统治阶层的腐化及社会问题的涌现，天灾人祸并至，社会上的怨天尤人情绪在《诗经》里的“变风”与“变雅”（注：按传统说法，“国风”中《周南》、《召南》以下邶、鄘、卫等13国风为变风，“小雅”中《六月》以下直至《何草不黄》、“大雅”中《民劳》以下直至《召旻》为变雅。）诸篇清晰地显现出来。《国语·周语（一）》在历述穆王、厉王、宣王的失政以后记：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣。夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。……山崩川竭，亡之徵也。川竭，山必崩。若国亡，不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。’是岁也，三川竭，歧山崩。十一年，幽王乃灭。”（注：《国语》卷1，《四部备要》本，第10页。以下引此书只记卷数页数。）这就是说，国君失德，将引起阴阳不和而生天灾。从一方面说，这一思想，是周初的天命人心说（天人相应说之一种）的继续；从另一方面说，它又不是君德影响人心、从而又影响天命之说，而是君德直接影响阴阳、从而又引起自然之灾变之说。这里出现了与人文和自然兼有关联的阴阳两极的相互作用。《国语·周语（三）》记：“灵王二十二年，谷、洛斗，将毁王宫。王欲壅之。王子晋谏曰：‘不可。’”（注：《国语》卷3，第5页。）以下这位王子又说了一大套国君不能壅塞河流、不能违乱天地阴阳之气，否则就会导致亡国绝嗣。他说：“夫亡者，岂繄无宠？皆黄炎之后也。唯不帅天地之度，不顺四时之序，不度民神之义，不仪生物之则，以殄灭无胤，至于今不祀。”（注：《国语》卷3，第7页。）这里的天地阴阳之气又表现为一种客观的自然秩序，是人所不能违背的。这样，就在作为道德理性的天以外，出现了作为自然理性的天。人们终于发现，在能被道德理性影响的天以外，还有一种不能被道德理性影响的天。原来天是有道德的主宰，是顺从民意的。可是此时的君主既然已经违背了天地之度、四时之序（自然理性），那么，尽管民怨沸腾，老天爷却高高在上，纹丝不动，麻木不仁。在《诗经》变雅里多有反映这种怨天尤人情绪的篇章，这些都是对于西周初期的那种乐观而又天真的历史理性与道德理性合一的认知的否定。
2.历史理性与道德理性的背离
到了春秋战国时期，诸子蜂起。除儒家基本仍守周公的理念外，道家、法家都不再相信天命，也不再相信人心。从前的观念是，天是一种道德理性的体现，所以，天能体察民瘼，把天命及时地从暴君手里转移到仁者（或圣人）手里。这就是《尚书·周书》里所显出的周公的思想，亦即道德理性与历史理性的一致。可是，道家和法家的思路就与此大不相同了。
《老子》以为：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（注：王弼注：《老子道德经》（5章），《诸子集成》册3，第3页。以下引此书皆据此本，只记页数。据王弼注“刍狗”不确；当从魏源《老子本义》解，见此书第4页。）古往今来，人事变化，根本没有以天或圣人为代表的道德理性在起作用。或者说，《尚书·周书》所提倡、后世儒家所推崇的德，在老子看来只不过是下德，或者根本就不是德。《老子》以为：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为；上仁为之而无以为，上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。”（注：《老子道德经》（38章），第23页。按马王堆汉墓帛书甲、乙本《老子》皆以此章居首，传世本则以此章为下篇之首，盖因此章意义十分重要。）这就是说，上德不自以为德，所以能成其为德；一旦自以为德，那么德就发生异化，转化为下德，且终于成为不德。在德以下，仁、义、礼莫不如此，一旦这些品德从自在状态变为自为状态，它们就都转化到其反面。这种转化的过程，也就是一般人所说的“智”（知识）产生的过程；在老子看来这种“智”或“前识”只不过是道的美丽的幻影，而其实正是他所说的愚的开始。在这里，必须说明，老子所说的智和愚与一般人所说的智和愚的意思正好相反——“正言若反”（注：《老子道德经》（78章），第46页。）。如果用他自己的话来说，就是“大巧若拙”（注：《老子道德经》（45章），第28页。）。故云：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪。”（注：《老子道德经》（18章），第10页。）知识的产生与进步既然是引起大伪的前提，那当然就正是这种“智”（知识）的进步，导致了道德本身的退步。于是，人之智日进，而人之德日退；历史进程既然与人之智俱进，那么历史进程就必然成为道德倒退之过程。于是，历史理性便与道德理性形成为一种反比的函数关系。故云：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（注：《老子道德经》（3章），第2页。）“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（注：《老子道德经》（19章），第10页。）那么，要维护人的道德理性将如何？他的理想是：“小国寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（注：《老子道德经》（80章），第46-47页。）所以，如果说历史理性的运行方向是向前（由古而今或化朴为智）的，那么，在老子看来，历史理性与道德理性正好背道而驰；不然，历史理性自身就必须转向其反面（由今而古或去智归朴），从而使其自身形成矛盾。按老子见及于此，可说是看到了文明社会自身所包含的内在矛盾，本身是很深刻的。不过，他的使人“复归于朴”（注：《老子道德经》（28章），第16页。）的设想实际上也只不过是一种无法实现的幻影而已。类似的思想在《庄子》里还有更充分的展开论述。
在对历史与道德的关系的问题上，法家和道家的见解有其相似或相通之处，那就是法家也认为，在人类历史上道德的状况呈每况愈下的趋势，所以道德理性与历史理性的方向互相矛盾。在《五蠹》篇中，我们看到韩非是这样概括历史发展的趋势的：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（注：王先慎：《韩非子集解》，见《诸子集成》册5，第341页。以下引此书皆据此本只记页数。）为什么会这样呢？韩非提供了两点说明：第一，他在此篇开头就说明，上古之世，人民少而不敌禽兽，有巢氏教民构巢避害；人民生食容易致病，燧人氏教民钻木取火以熟食。中古之世，洪水为灾，禹决渎以治水。近古之世，桀纣暴乱，汤武征伐以安民。在禹的时代教民构木为巢，在汤武的时代教民决渎，都会为人所笑。如果战国时期的人还想学尧、舜、禹、汤、武那样行事（重道德），那么一定也会为时人所笑。这就是说，历史随着人的智慧的进步而发展，所以才会从上古的竞于道德发展到中世的逐于智谋（注：《韩非子集解》，第339页。）。第二，他说：“古者，丈夫不耕，草木之实足食也。妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，
倍赏累罚而不免于乱。”（注：《韩非子集解》，第339-340页。）这就是说，人口增多，财富相应地不足，从而引起争斗。韩非所举的第一条理由，即智的增加引起德的减退，这是与道家见解一致的；而其所举的第二条理由，即以人多财少导致从竞于道德转变为争于气力的原因，这却是道家所不曾提到的。认为道德理性与历史理性一致的时代已成过去，这是韩非与道家相同的地方，不过他认为历史不可能倒退，则是他与道家最大的不同之处。历史既然不能倒转，时代变了，情况变了，那么该怎么办？《南面》篇云：“夫不变古者，袭乱之迹；适民心者，恣奸之行也。民愚而不知乱，上懦而不能更，是治之失也。人主者，明能知治，严必行之，故虽拂于民心，立其治。”（注：《韩非子集解》，第87页。）时代已非竞于道德的古代，就必须改变古代的办法，如果还是走顺从民心的老路，那么就会促成奸邪横行。因为人民奋其私智而实际愚蠢，从而不明白自己奋其私智就是在作乱，所以知道治国之道的明君虽然违背民心也能作好自己的统治。这样就直接地提出了与天命人心说相对立的统治理论。这种理论的实质就是历史理性与道德理性的彻底背离。当然，法家与道家在对待历史的态度上又有很大的不同，道家主张归真返朴，回到上古时代；而法家则主张向前看，正如《五蠹》篇所说“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”（注：《韩非子集解》，第339页。）。所以，在法家看来，历史理性虽然与道德理性背离，但是历史理性还是必须服从的。
3.历史理性与自然理性的比附
上文已经说到，到了战国时期，历史理性与道德理性的背离已成事实。韩非虽然对“竞于道德”、“逐于智谋”、“争于气力”的历史三段说作了论证，但是他的论证还不足以表示出历史理性所应具有的必然性。稍后于孟子、商鞅的邹衍“乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。”（注：《史记·孟子荀卿列传》，《史记》册7，第2344页。）《终始》言五德终始之说，原书已佚，大意可见《吕氏春秋·有始览·应同》，其文云：“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜。’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜。’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜。’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。文王曰：‘火气胜。’火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水。天且见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。”（注：《吕氏春秋》，《诸子集成》册6，第126-127页。）依照这个次序：黄帝以土德王，色尚黄；夏代以木德王，色尚青；商代以金德王，色尚白；周代以火德王，色尚赤；代火德者为水德，色尚黑。这就是五行相胜说，次序为：木克土、代土，金克木、代木，火克金、代金，水克火、代火，土克水、代水，如此循环不已。五种物质按其特性，一个战胜并取代另一个，其间是有其必然性的。这种必然性所体现的正是一种自然的理性。不过，这样的自然理性虽然有其先后相代的历史顺序，但总不是历史理性的自身。拿这种自然理性作为历史理性的比方，似乎有些道理，但总不是历史本身的内在的必然性或理性，而仅仅是一种比附。所以在本质上是没有根据的。
邹衍的这一套五德终始说，如果现在说来，那么肯定不会有人相信。可是当其时，却十分流行。秦始皇也许可以说是一个不信邪的人，对于神鬼，一点也不客气。可是他偏偏相信五德终始这一套。据《史记·秦始皇本纪》记：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。”（注：《史记》册1，第237-238页。）秦始皇为什么要以水德王？看来不是出于对某种自然理性的尊重，而是出于一种现实的功利的考虑。因为按照五德的各自特性是：木，色青，数用七，时为春，“其德喜嬴，而发出节”；火，色赤，数用九，时为夏，“其德施舍修乐”；土，色黄，数用五（时为长夏，其实不占一个季），“其德和平用均，中正无私”；金，色白，数用八，时为秋，“用德忧哀静正严顺”；水，色黑，数用六，“其德淳越温（王引之读‘温’为‘愠’，是。愠即怒。）怒周密”。（注：参阅戴望：《管子校正》，《诸子集成》册5，第238-240、249页。）按“淳（不染为淳）越（与‘于’通）愠怒周密”，意思就是纯然（行事）暴戾无情、（执法）苛刻严密。这和《史记》所说水德“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义”意思如出一辙。当然，韩非所说的“当今争于气力”，也是同样的意思，不过韩非的说法就事论事，而且说明“当今争于气力”就是放弃了“上古的竞于道德”，公开承认了这种历史理性与道德理性的背离，从而缺少某种神圣的光环。秦始皇要的也就是这种精神，不过，他知道，一旦他用五德终始之说对此加以缘饰，那么就可以满有理由地表示自己的行为准则所体现的也是一种德，而且是一种体现了时代精神的德，而他自己也只不过是在自觉地体现时代的精神罢了。当时他要以武力征服六国并巩固自己的统治，原来以火德王的周代的精神——“施舍修乐”（或以为“施”乃“弛”之讹，如是则“弛舍”即宽舒之义）与他的主张截然相反，自然是必须予以取代的。
四、天人合一的历史理性的有情有理化（合）（汉代）
秦始皇宣布以水德王，自觉地执行法家的以暴戾无情、严刑峻法治国的政治方略。应该说，他在某种程度上是感到了那是一种时代的需要。《史记·秦始皇本纪》叙述了他确定以水德王以后，接着记载了这样一段事：“丞相绾等言：‘诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，无以填之。请立诸子，唯上幸许。’始皇下其议于群臣，群臣皆以为便。廷尉李斯议曰：‘周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。’始皇曰：‘天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是。’”（注：《史记》册1，第238-239页。）从这一件事来看，秦始皇对于功臣、子弟而言是无情的；他的思想集中于一统大业，自觉地放弃周代分封功臣、子弟的办法，而代以郡县制度。他的这一思想，符合历史潮流的需要，可以说是一种历史理性的体现。他对功臣、子弟无德，却符合于历史理性；所以，从一个角度看，道德理性是可以与历史理性背离的。不过，秦始皇不封国树兵，又是为了免除诸侯混战给人民所带来的痛苦（这在战国时期已经充分被证明了），应该说，其中也有道德理性的体现。所以，从另一个角度看，秦始皇在体现历史理性的时候，也有体现道德理性的方面。
因此，只要经过具体的分析，我们便可以发现，道德理性本身也是有其历史性的。在西周初期曾经是合乎道德理性的制度，到了战国时期就不再是合乎历史理性的了。李斯与秦始皇看到了这一点，应该说，这也是很不凡的。
可是，秦始皇在看到了这一点的同时，他便以为自己既然是时代精神的代表，那么就可以为所欲为，真正地按照水德的特点（刚毅戾深、刻削无仁恩和义）行事。其他巡游天下、营造宫殿等劳民伤财之事暂且不说，就以他与二世在营造他的陵墓上的行为为例来看：“始皇初即位，穿治郦山，及并天下，天下徒送诣七十余万人，穿三泉，下铜而致椁，宫观百官奇器珍怪徙藏满之。今匠作机弩矢，有所穿近者辄射之。以水银为百川江河大海，机相灌输，上具天文，下具地理。以人鱼膏为烛，度不灭者久之。二世曰：‘先帝后宫非有子者，出焉不宜。’皆令从死，死者甚众。葬既已下，或言工匠为机，藏皆知之，藏重即泄。大事毕，已藏，闭中羡，下外羡门，尽闭工匠藏者，无复出者。”（注：《史记》册1，第265页。）就在这样情况下，陈胜、吴广揭竿而起，曾经强大无比的秦帝国竟然迅速地土崩瓦解了。
1.汉初对于历史的反省
刘邦最后取得胜利，建立起汉帝国。刘邦布衣出身，毫无凭借，乃能代秦而有天下，这比“小邦周”之取代“天邑商”更为出乎人之意料。刘邦本人因其文化素养不高，未能自觉对此作深入的反省。他能认识到自己的胜利主要在于能任用张良、萧何、韩信，就已经沾沾自喜了（注：《史记》册2，第380-381页。）。《史记·郦生陆贾列传》记：“陆生时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏（秦之姓）。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。”（注：《史记》册8，第2699页。）今《新语》12篇尚存，内容大体如上述。
在陆贾《新语》的基础上进一步作反省的是贾谊。司马迁在《秦始皇本纪》的末尾引用了贾谊的《过秦论》，其中分析了秦之所以能战胜六国及其后覆亡的根本原因，大意是：(1)秦胜六国不是因为其力量大于六国，而是六国内部矛盾甚多、甚深，秦故能利用其有利地形，当六国联合进攻时固守，待六国内部矛盾爆发时各个击破之；(2)秦已一统天下之后，已经饱受长期战乱之苦的人民本来是希望由此得到安宁的，可是“秦王（指秦始皇）怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”；二世“更始作阿房宫，繁刑严诛，吏治刻深，赏罚不当，赋敛无度，天下多事，吏弗能纪，百姓困穷而主弗收恤。然后奸伪并起，而上下相循，蒙罪者众，刑戮相望于道，而天下苦之。自君卿以下至于众庶，人怀自危之心，亲处穷苦之实，咸不安其位，故易动也。是以陈涉不用汤武之贤，不藉公侯之尊，奋臂于大泽而天下响应者，其民危也”。（注：《史记》册1，第277-284页，引文见第283-284页。）贾谊从秦的兴亡历史中分析概括出了这样的结论：
闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。闻之于政也，民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命。故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖。此之谓民无不为命也。闻之于政也，民无不为功也。故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为弱强，吏以民为能不能。此之谓民无不为功也。闻之于政也，民无不为力也。故国以为力，君以为力，吏以为力。故夫战之胜也，民欲胜也。攻之得也，民欲得也。守之存也，民欲存也。故吏率民而守，而民不欲存，则莫能以存矣。故率民而攻，民不欲得，则莫能以得矣。故率民而战，民不欲胜，则莫能以胜矣。故其民之于其上也，接敌而喜，进而不能止，敌人必骇，战由此胜也。夫民之于其上也，接敌而惧，退必走去，战由此败也。故失灾与福也，非降在天也，必在士民也。呜呼，戒之戒之。夫士民之志，不可不要也。呜呼，戒之戒之。行之善也，萃以为福已矣。行之恶也，萃以为灾已矣。故受天之福者，天不功焉。被天之灾，则亦无怨天矣，行自为取之也。知善而弗行，谓之不明；知恶而弗改，必受天殃。天有常福，必与有德；天有常灾，必与夺民时。故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。（注：贾谊：《新书》，见《百子全书》册1、《新书》九，浙江人民出版社1984年版，第1页。）
贾谊从秦亡的历史中总结出的结论是，民为国家及君主之本、之命、之功、之力，与民为敌，迟早必亡。这样的论述与《尚书》里的天命人心说道理相通，而论证则更为明确透彻。不过，贾谊在强调道德理性的同时，也没有放弃五德终始的说法。据《史记·屈原贾生列传》记：“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑也。”（注：《史记》册8，第2492页。）从形式上看，建汉之土德是为了克秦之水德，所循仍然是后者战胜前者的逻辑，但从实质来看，如前所述，土德“和平用均，中正无私”，以此取代秦之“刚毅戾深、刻削毋仁恩和义”的水德，也正是当时历史的需要。《新书·时变》篇云：“商君违礼义，弃伦理，并心于进取。行之三岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰耡杖彗耳，虑有德色矣。母取瓢碗箕帚，虑立讯语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利而轻简父母也，念罪非有储（储一作伦）理也，亦不同禽兽仅焉耳。然犹并心而赴时者，曰功成而败义耳。蹶六国，兼天下，求得矣，然不知反廉耻之节，仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，凡十三岁而社稷为墟，不知守成之数、得之之术也。悲夫！”（注：《百子全书》册1，《新书》三，第1-2页。）所以，贾谊提出以土德以替秦之水德，不仅符合以土克水的五行相胜规则，而且也是与他反对秦之暴戾刻薄（水德）的思想相符合的。
贾谊继承并发展了西周天命人心说的传统，重视道德理性的建立，同时又努力使这种道德理性和五行相胜说的历史理性尽可能地结合起来。这是汉代学者第一次使二者结合的努力。
2.五行与三统
与贾谊同时，鲁人公孙臣也上书文帝建议以土德王，而丞相张苍则“推以为今水德”，主张沿用秦之水德，因此未能改为土德（注：《史记》册2，第429页。）。汉武帝初年，曾以“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛其理”等为题策问，董仲舒于对策（即所谓天人三策）中反复说明，天命的转移或政权的得失，都在于君主之有德或无德，以及由此引起的人心之向背；这些都是周代天命人心说的再版，不须赘述。关于历史演进中的变化，他认为：“至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，……故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭……故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”（注：班固：《汉书·董仲舒传》册8，中华书局1975年版，第2504-2505页。）如何更化呢？董仲舒说：“然夏尚忠，殷尚敬，周尚文者，所继之救，当用此也。孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。……由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”（注：《汉书》册8，第2518-2519页。）董仲舒向汉武帝所陈说的三统说大体如此。
董仲舒的比较系统的理论见于其所著《春秋繁露·三代改制质文》，即“三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑……亲赤统，故日分平明，平明朝正。正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白，故朝正服白，首服藻白……亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。正赤统奈何？曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤……亲白统，故日分夜半，夜半朝正。”（注：苏舆：《春秋繁露义证》（钟哲校点），中华书局1992年版，第191-195页。）这一理论的根据不再是五行的相胜（虽然《春秋繁露》中也有“五行相生”、“五行相胜”的篇章，不过所论皆无关于历史发展阶段），而是建立在夏商周三代历法岁首的不同上，即夏以建寅之月（正月，立春季节所在之月）为岁首，商以建丑之月（十二月）为岁首，周以建子之月（十一月，冬至季节所在之月）为岁首。春秋以下即有三代历法不同之说，《春秋》中也有“春王正月”、“王二月”、“王三月”之说，这三个带有王字的月就被认为是三代各自的正月。秦以建亥之月（十月）为岁首，不在子、、丑、寅三正之列，所以不能作为一个王的统。三统说的黑（夏，其德为忠）、白（商，其德为敬）、赤（周，其德为文）三色，是比附植物根部在子丑寅三个月里的颜色而来的。
董仲舒十分重视道德理性的建立，认为天是根据国君的道德情况决定对其天命的予夺的。他的三统说的特点是：其一，引孔子话为根据，以三统代五德；其二，这种三统说以夏、商、周三代的忠、敬、文三德为标志，取代了五行说以自然界五种物质为标志的办法，使历史理性离开自然理性而与道德理性靠近一步；其三，三统的相续是生长过程中的延续，并不像五行相胜说那样地是后者战胜或消灭前者，后代之继前代不是为了克服或制胜前者，而是为了救弊；其四，否认秦为一个统，以汉直接继周，因为秦未能救周之弊，反而发展了周末之弊，从而也就不具有独立的一德的资格。这样，董仲舒的历史理性里就充满了道德理性的成分。
汉武帝接受了董仲舒尊儒术的建议，但未采用其三统说。至武帝太初元年，“夏五月，正历，以正月为岁首。色尚黄，数用五，定官名，协音律。”（注：《武帝纪》，《汉书》册1，第199页。）太初历以建寅之月为岁首，即取夏历，但是色尚黄（非如董生所去夏尚黑），遵循的仍然是五行相胜说。
到西汉中后期，这种五行相胜说渐为五行相生说所代替。原五行相生说在《吕氏春秋》的十二纪中已有陈述，唯未用于解说历史的发展。据《汉书·律历志》载：“至孝成世，刘向总六历，列是非，作《五纪论》。向子歆究其微眇，作《三统历》及《谱》以说《春秋》，推法密要，故述焉。”（注：《汉书》册4，第979页。）按三统历在历法内容上沿袭了太初历，为八十一分历（注：参阅朱文鑫：《中国历法源流》，载氏所著《天文考古录》，商务印书馆《万有文库》本1939年版，第36-39页。），但是刘歆并未沿袭汉武帝定太初历时所采用的五行相胜说，而是改用了五行相生说。据《律历志》记载，刘歆所作《世经》，其所排古来帝王德的更迭，即依五行相生次序：太昊帝（炮羲氏），“为百王先，道德始于木”；炎帝（神农氏），“以火承木”；黄帝（轩辕氏），“火生土，故为土德”；少昊帝（金天氏），“土生金，故为金德”；颛顼帝（高阳氏），“金生水，故为水德”；“帝喾（高辛氏），［水］生木，故为木德”；唐帝尧（陶唐氏），“木生火，故为火德”；虞帝舜（有虞氏），“火生土，故为土德”；禹（夏后氏），“土生金，故为金德”；汤（商、后称殷），“金生水，故为水德”；周武王，“水生木，故为木德”；“汉高祖皇帝，著纪，伐秦继周。木生火，故为火德”。（注：《汉书》册4，第1011-1023页。）如此，周当木德（秦属闰统不计），汉承周正为火德。后来王莽篡汉，自命以土德王，其五行相生逻辑是火生土；刘秀建立东汉，又恢复以火德王。以后曹魏篡汉，还是自命为土德王；司马晋篡曹魏，则自命为金德王。于是五行相生说在中国历史上流行了相当长的一段时间。
五行相胜说与五行相生说，就其实质而言，不过是同一个魔术的两种不同玩法，其区别可以说无足轻重。如果一定要追究它们到底为何会有这样的变化，那么，我想其原因大概是：前者重相克，力图使历史理性与道德理性背离，乃战国时代法家学说与五行说结合之产物；而后者则重相生，力图使历史理性与道德理性尽量吻合，乃儒家学说与五行说相结合的结果，如此而已。
3.公羊家的春秋三世说
《公羊传》徐彦疏引何休著《文谥例》云：“三科九旨者，新周、故宋、以《春秋》当新王，此一科三旨也；又云，所见异词，所闻异词，所传闻异词，二科六旨也；又内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”（注：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》，第2195页。）又《公羊传》隐公元年“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”句下之何休注云：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏；先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书，是也。于所传闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫；宣十一年秋，晋侯会狄于攒函，襄二十三年，邾娄鼻我来奔，是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心尤深而详；故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌，是也。所以三世者，礼，为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始。故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。”（注：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》，第2200页。）
按“所见异词，所闻异词，所传闻异词”于《公羊传》中曾三见（隐公元年、桓公二年、哀公十四年），原来是说《春秋》对于不同时期的事有不同的书法措辞。为什么要三世异词呢？何休对此作了富有创见的回答，即“所以三世者，礼，为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始。”这一回答所根据的是儒家所传之礼，而儒家的礼是与儒家的核心思想——仁相表里的（注：参见拙作《先秦儒家仁礼学说新探》，载《古代中国与世界》，武汉出版社1995年版，第377-394页。）。仁是人之所以为人的最根本的爱，亦即把人当作人来爱的人类之爱。但是，这种爱不能是墨子所说的那样无差别的兼爱，因为不符合人情之常，亦即人性的自然(nature)。一个人之所以能够作为一个具有社会性的人出现，这里实际有两个条件：第一他必须是一个具有自己独立人格的人。第二，他必须建立起个人与所参与的社会的关系他自己正是这种参与的起点。因此，当个人人格建立起来，个人知道自尊和自爱的时候，必须立即把这种自尊和自爱向外逐步拓展，这就是孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（注：《论语·雍也》，《诸子集成》册1，第134页。）和“己所不欲，勿施于人”（注：《论语·颜渊》，《诸子集成》册1，第263页。）的伦理原则；这个原则的起点是己，而其终点是人；把自己同样也把别人都当作人来亲爱、来尊重，这就是仁，儒家的仁。唯其这种爱必须是循序渐进，由近及远，从内向外地逐步推展的，所以，对于父母、祖父母、曾祖父母之丧服乃有等差。
何休对于《公羊传》和公羊三世说的解释，有许多精彩独到的见解，也有很多非常异义可怪之论，这里只想说他在使历史理性与道德理性重新结合上的作用：其一，何休三世说不像五行相胜说或五行相生说那样假自然理性的环节以为历史理性的环节，也不像董仲舒那样假三代三正之说（其中仍然没有完全超脱自然理性）的环节以为历史理性的环节，而是纯粹以人伦的道德理性的展开作为历史理性的展开的说明。其二，人伦的道德理性也并非凭空而生，它是以人之性情为根据的，或者说以儒家的人性说为依据的，而人性也是一种自然(nature)，不过它不再是外在于人或异己的自然，而是人的内在的自然。其三，何休三世说与邹衍五行相胜说、刘歆五行相生说、董仲舒三统说具有一个很大的不同之点，即前三者都以为历史理性的展开是循环的，而何休三世说则摆脱了这种循环，作为体系是开放的。其四，何休三世说虽以春秋242年分为三世作立论之凭依，但其实又不拘于也不限于此242年之历史，他实际是为人类的历史提供了一个缩小了的模型；因为他的三世说的内容具有可放大性，譬如，“天下远近大小若一”，何休心中的模型只不过是汉帝国，而汉帝国远远不是“天下”，也更谈不上“远近大小若一”。
以上概述了历史理性在中国古代的产生过程，说明了历史理性在产生过程中与道德理性及自然理性的相互关系。这样的情况在历史学和哲学都相当发达的古希腊还不曾发生过。在古代西方，历史不曾被作为理性来思考，这在弁言里已有略说。在古代希腊，是逻辑理性而不是历史理性得到了相当充分的发展，相应地是逻辑理性在与自然理性、道德理性的相互关系中的发展。在西方，历史之被真正地当作理性来思考，那是从意大利学者维柯(G.Vico,1668-1744)所著的《新科学》开始的，到了黑格尔(G.W.F.Hegel,1770-1831)的《逻辑学》和《小逻辑》里，逻辑或理性本身也都变成历史的了。这样的历史理性与逻辑理性的结合，则是中国古代的历史理性产生过程中所不曾出现的。
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