卢卡奇和阿尔都塞对马克思哲学观的解读：深刻性与肤浅性的并存，本文主要内容关键词为：深刻性论文,马克思论文,阿尔论文,肤浅论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：本文认为，对卢卡奇和阿尔都塞在解读马克思哲学观时的经验与教训进行认真的总结和研究，是国内学术界目前必须面对的一个问题。在全面分析卢卡奇和阿尔都塞对马克思哲学观的解读的得与失的基础上，本文指出，他们两人的一个共同的“问题”是无法正确地理解马克思在经济学视域中所进行的哲学革命的真正意义。在此基础上，本文指出，马克思的实践唯物主义归根到底是一种彻底的历史唯物主义。
随着国内学界对马克思哲学思想研究的深入，许多同志已经越来越强烈地认识到准确、全面地评价卢卡奇和阿尔都塞对马克思哲学观的理解的重要性。这不仅是因为在西方马克思主义的思想发展史上，卢卡奇和阿尔都塞是两位非常重要的理论人物，前者被尊奉为西方马克思主义的鼻祖，后者的观点被认为是本世纪60至80年代之间西方出现的各种马克思主义理论所围绕的焦点，“在这段时期中，（西方）出现的各种不同的马克思主义理论，在不同的程度上都可以看作是对阿尔都塞的响应或辩驳。”[1]而且更重要的是，在近几年国内学术界不少同志的观点中，这两人的思想或多或少地得到了“再现”。因此，重新提出对卢卡奇和阿尔都塞观点的全面评价问题，对于我们目前发展马克思主义哲学来说无疑是有重要的理论意义的。本文试图在这一方面提出自己的一些观点，以求教于学术同仁。
一、关于卢卡奇对马克思哲学观的解读
从某种意义上说，卢卡奇对马克思哲学的理解不能不说是深刻的。这具体表现为：第一、卢卡奇以“物性化”概念为基础，看到了超越“物性化的意识形态”即超越资产阶级经济学和传统理性主义哲学的理论视界是解读马克思哲学的必要前提。在卢卡奇看来，资本主义社会中以“商品”为基础的物性化的现实存在必然推及“心灵”的即“意识形态”的物性化，而资产阶级古典经济学和近代的理性主义批判哲学在本质上恰恰是这种物性化了的意识形态的表现，它们的一个共同特征是从来没有考虑过对“物性化”本身的超越，而马克思的辩证的哲学则是对这种物性化的意识形态的根本超越。第二、卢卡奇看到了马克思以“辨证法”为基础的哲学与无产阶级的阶级意识之间的必然联系。“无产阶级”，在卢卡奇看来，“是历史过程的统一的主客体，即历史中的客观地具有充分的社会意识的第一主体”[2]，“在无产阶级的意识中所‘反映的’是从资本主义的辩证矛盾中产生出来的新的实证的现实性。这决不是无产阶级的发明，也不是凭空‘创造的’，毋宁说它是整个过程的不可避免的结果”，“只有无产阶级的实践的阶级意识才拥有这种改造事物的能力”[3]。因此，马克思主义的辩证法在本质上就是“无产阶级的辩证法”。第三、卢卡奇在一定程度上也看到了马克思哲学的客观现实基础。“无产阶级的意识”在卢卡奇那里“只不过是对历史必然性的表述”，而马克思主义辩证法的范畴则“必须采取下述方式来运用于作为万物尺度的人，这个方式同时包括了对资本主义社会经济结构的全面描述和对现状的正确认识”[4]。
从表面上看，卢卡奇似乎完全进入了马克思哲学的真正境域。然而，事实却并非如此。在卢卡奇的理论中存在着以下两点致命的“肤浅性”：第一、他无法理解马克思哲学视界的真正层面。卢卡奇看到了在马克思的理论中对资本主义拜物教的批判是通过对现实实践关系的历史性批判来完成的[5]，但问题在于他不能看到这种经济学的视域恰恰就是马克思哲学理性的基础。在卢卡奇的思路中，哲学是必须跟“人”联系在一起的，费尔巴哈哲学的失误不在于他在理论形态上以“人”这一概念为基础，而只是在于他没有赋予“人”以历史性和过程性。马克思对费尔巴哈的超越是通过对这一缺陷的克服而表现出来的。于是，在卢卡奇看来，如果要把马克思在经济学视域中对资本主义的批判“翻译”成哲学的语言，那么，结论必然是“人”的辩证法，马克思主义辩证法是以“远离生产过程的形式”来表达无产阶级对物性化现实的批判性认识的，[6]“存在的人”和“不存在的人”之间的关系及其矛盾运动是马克思哲学理论建构的基础，因此，马克思主义辩证法“诸范畴的结构和发展阶段是人关于在这些关系中存在的基础所获得的清楚程度——即自我意识的程度的索引”[7]。这里道出了卢卡奇哲学观点的本质——以阶级意识为核心的唯心主义历史观。
为了避免明显的唯心主义色彩，卢卡奇在自己的理论逻辑中牵强附会地拉进了一条关注客观历史必然性的线索。他几次三番地强调，无产阶级的阶级意识是有历史必然性的基础的。但问题在于，卢卡奇始终把历史必然性中的矛盾理解为还没有达到“自觉的辩证的矛盾”层面的“纯粹的矛盾”[8]。这种矛盾只有被人的意识“激活”之后才可能发生作用。卢卡奇理论中主客体的总体性关系是主体激活客体的关系，因此，归根到底是主体的能动关系。上述把历史的发展理解为阶级意识能力之发展史的观点是这种哲学逻辑的一种必然结果。卢卡奇的这种观点“支配”了他的一生。在他晚年所写的《社会存在本体论》中，卢卡奇尽管罗列了“因果关系性”和“目的论”这两条线索，但贯穿其基本思路的是“因果系列恰恰是由目的论设定发动起来的”[9]。在卢卡奇看来，这也是“三大存在类型”中“社会存在”区别于无机界和有机界的存在的根本特征，因此，“正确地规定目的论的本体论地位，就成了获得对整个问题的正确观点的一个很重要的因素。”[10]这样一来，哲学便真的成了卢卡奇所追求的“对伦理学的本体论论证”。
第二、与上述对马克思哲学的误读直接相关的是，卢卡奇在对“什么是哲学”这一问题的理解上也是模糊不清的。他把哲学与哲学理论付诸实施的条件混淆了起来。马克思的哲学应当是社会主义革命的理论基础，是从理论的层面上对社会主义革命必然性的一种论证。要使马克思的理论得到实现当然离不开无产阶级的自觉的革命行动，但这并不因此就可以把无产阶级的行动本身或者支配这种行动的阶级意识的理论环节强塞进马克思哲学的理论内容中去。对于哲学的这种“定位”，即使在与马克思同时代的青年黑格尔派分子那里也未曾产生过歧义。譬如，对于赫斯来说，“社会主义”为什么是必然的呢？这是因为人本来具有个体与普遍相统一的类的本质，可在私有制社会中这种本质异化了，出现了个体与普遍之间的对立，这种情况是跟人的本质相矛盾的，所以“社会主义”也就是必然的。这种“社会主义”的实现当然是需要一系列的社会改革措施的，但赫斯并没有因此而把这种社会改革的行动或者对这种行动之必然性的意识放进他的理论论证本身中去。可在卢卡奇那里，理解这一点似乎成了非常困难的一件事情。在他看来，“历史唯物主义是什么？毋庸置疑，它是一种能理解历史事件并把握其真实性质的科学方法。与资产阶级的历史方法相比较，它还使我们能历史地进而科学地看待现状，以致能透过表面看到实际上控制着事件的较为深刻的历史力量”[11]。既然卢卡奇把马克思的哲学不是看成对历史实践活动的深层把握，而是解读为一种解释历史事件的理论，那么，由于历史事件当然是由人来完成的，而人的行动必然是有意识的行动，因而，马克思的辩证法也就自然成了人的意识水平之发展的辩证法。实际上，这种思维方法恰恰是曾经被马克思批判过的方法。马克思在批判重农学派的经济学家混淆了价值的决定因素和价值的实现条件时所持的观点就是针对这种方法的。在这一问题上的含糊不清使卢卡奇不但没能看到伯恩斯坦等人的真正理论失误，而且把自己对马克思哲学的解读也推向了唯心主义的视界。美国的现象学马克思保尔·比康对卢卡奇思想的评价在某种意义上应当说是正确的，“他的全部努力上受到客观唯心主义的破坏，因为客观唯心主义并不考虑当代的具体现实，而只是从马克思的著作中断章取义地抽取一些有高度表达力的范畴。它们尽管是有力的，但并不适用于卢卡奇当时的历史形势，因而他的整个分析显得不合时宜，文不对题。这就使卢卡奇不能去论述真正的历史动力。”[12]
二、关于阿尔都塞对马克思哲学观的解读
在我看来，与对卢卡奇思想的评价相比，对阿尔都塞观点的评价要困难得多，因为要理解阿尔都塞的理论首先要理解他所运用的一些概念的准确的内涵，其中最主要的是“认识论”和“意识形态”这两个概念。阿尔都塞解读马克思哲学观时的“得”与“失”都与这两个概念有关。
阿尔都塞的“认识论”概念直接受到法国科学哲学家加斯东·巴歇拉尔独特的“认识论”观点的影响。在解释“什么是科学的进步”的问题时，巴歇拉尔反对传统认识论的历史性思维方式，认为如果把科学的进步放在一个进化的公式中去研究，必将把科学上的新的发现理解为仅仅是旧东西的改进的变体而已。在巴歇拉尔看来，“认识论的研究对象是各种科学概念的形成和过渡，它们如何从科学到科学发生变化，研究领域是如何的构成的”[13]，也就是说，巴歇拉尔的“认识论”致力于研究的是从一种理论向另一种理论的过渡在“概念”上是如何反映出来的。这种带有结构主义色彩的“认识论”显然把科学实践活动本身排除在其理论视界之外，它预先把处于不同发展阶段的科学理论假定为自己的“认识论”素材，然后去分析这些科学理论之间在概念上的突变和“断裂”。阿尔都塞在接受巴歇拉尔的这种“认识论”观点的同时又揉进了自己的“意识形态”的观点。“意识形态”，在阿尔都塞看来，“是个人同他的存在的现实环境的想象性关系的表现”[14]。国内学术界的不少同志把阿尔都塞的这段话与他从“意识形态”的角度对马克思1845年之前的思想的定性联系起来，推论出阿尔都塞所主张的“科学”是与“意识形态”截然对立的。在我看来，这种观点是值得商榷的。阿尔都塞的“意识形态”观点中蕴含着比这种理解深得多的理论层面。上述这段话中的“想象性”这个概念并不是一个贬义词，阿尔都塞的意思是说，人作为认识主体在认识世界的过程中，并非如他自己以为的那么自由，他是受到各种早已存在的“限制”所决定的，主体觉得自己是在对现实做客观的、直接的把握，但这只不过是“想象”出来的。正是在这个意义上，阿尔都塞说，“意识形态是物质性的存在”。因此，“想象性”这一概念只不过是对认识过程中的一种客观现实的揭示。阿尔都塞的这一观点跟福柯的知识话语理论有很大的相通性。
在这一观点的基础上，阿尔都塞并没有把“科学”的知识放在与“意识形态”截然对立的位置上，“除非我们是真正的……马克思主义者，我们总是会指责别人处在意识形态之中，而忘记我们自己也同样处在意识形态之中。”[15]在阿尔都塞看来，我们是不可能超脱自身历处的意识形态而作出一种纯客观的“科学的分析”的。而“意识形态”与“科学”知识之间的辩证关系就在于，那些自认为在意识形态之外所进行的认识活动，其认识的结果恰恰是最“意识形态”的，而那些明确地站在意识形态之中所进行的认识活动，其认识的结果倒反而是“科学的”知识，“那些似乎在意识形态之外发生的活动，实际上是在意识形态之内发生的。那些实际上是在意识形态之内发生的，因此却又是在它之外所发生的。”[16]马克思在1845年之前用以人性为基础的人本主义来建构其批判资本主义社会的理论，“人性”这一概念是超脱于意识形态之外的，但这所表明的恰恰是马克思在理论的基点和“总问题”上还没能超出资产阶级意识形态的范围。1845年之后，马克思进行了理论“场地”的“更换”，提出了以“生产力”、“生产关系”、“生产方式”为核心概念的新的“总问题”，尽管这样一来，马克思的理论具有了明确的无产阶级意识形态的特征，但这恰恰表明马克思的理论开始具备了“科学”知识的特征。阿尔都塞是在这一意义上把马克思的思想发展史划分为“意识形态”和“科学”两个阶段的。在“科学”阶段的马克思思想中，无产阶级的意识形态是隐藏在文字的背后的，所以，阿尔都塞认为，我们要运用“症状阅读”法来读出隐藏在马克思著作背后的无产阶级意识形态，即马克思真正的哲学来。哲学不是别的，而“归根到底是理论领域中的阶级斗争”[17]，马克思“科学”阶段的哲学正是通过其著作中所蕴含着的无产阶级意识形态性表现出来的。
在上述“认识论”和“意识形态”两个概念的基础上，阿尔都塞有效地避免了卢卡奇所犯的理论错误。当卢卡奇为了表明马克思哲学的无产阶级意识形态性而把马克思的哲学界定为以人的意识为基础的主客体辨证法的时候，阿尔都塞思想中独特的“认识论”的线索使他清楚地看到了用“人”这一概念是无法建构起真正的马克思的哲学的。巴歇拉尔主义的认识论使阿尔都塞轻松地看到了马克思的思想从前期到后期的转变是通过不同的概念表达出来的。这应当说是阿尔都塞对马克思哲学的解读中的深刻之处。但问题也正是出在这里。阿尔都塞的巴歇拉尔主义认识论用阿·施密特的话来说“是一门元理论的学科”[18]，在本质上它是不能用来解读马克思的历史认识论的，并且，具有讽刺意味的是，马克思的历史认识论恰恰是属于阿尔都塞的“认识论”所要与之划清界限的那种认识论的范畴的。这样一来，阿尔都塞自然就无法领会马克思哲学的真正内涵。在他的“认识论”观点的支配下，阿尔都塞根本不可能看到马克思哲学中的“生产力”、“生产关系”等概念所表达的恰恰是现实实践活动的内容，并且，为了要寻找马克思的哲学，他也必然会到相互组合起来的概念的背后去牵强附会地读出所谓的马克思的哲学。于是，在阿尔都塞的理论中，马克思的哲学便成了抽象的意识形态。在本世纪60年代法国共产党内部的政治斗争被阿尔都塞直接他搬到了对马克思哲学的解读之中，这便从根本上决定了阿尔都塞理论的肤浅性。
从上面的分析中我们可以看出，无论是卢卡奇还是阿尔都塞都不可能理解为什么马克思的哲学就是他的社会经济形态理论。如果没有对马克思哲学理性的现代视界的深层把握，那么，要达成对这一点的理解的确是很困难的。
三、马克思的实践唯物主义是一种彻底的历史唯物主义
实践唯物主义归根到底是彻底的历史唯物主义。作为一种哲学，实践唯物主义当然也关注人的发展问题，但与其它哲学不同，它所关注的是负载着具体社会关系的现实的人的发展，因而，它实际上也就是在关注现实社会关系的发展。作为一种世界观，实践唯物主义所理解的世界是一种在历史性批判维度内的客观现实世界。因此，马克思在他的历史唯物主义理论中对“实践”的强调本质上就是对客观现实世界的内在矛盾及其由此而带来的历史发展必然性的强调。这也就是说，在马克思看来，要想理解人的实践活动的现状和未来，首先必须对客观的现实世界作批判性的研究。由于马克思认为资本主义社会是整个私有制社会发展的最完备的形态，因而，马克思的上述观点实际上也就是“落脚”到了对资本主义社会的批判上面。而就对资本主义社会的批判而言，经济学的批判当然是最有力的批判，这是由资本主义社会的性质所决定的。站在这一逻辑线索上，我们便可以很好地理解马克思为什么在完成了哲学信仰方面的清理工作之后，会花很大的精力来从事对资本主义社会的经济学的批判。
马克思实践唯物主义哲学的彻底的历史唯物主义特性，具体地说，表现在以下两个方面：
首先，马克思把对客观现实世界的研究作为其哲学的根本立足点。马克思的哲学不是从精神或者抽象的人类学的角度来谈人的，而是始终站在客观现实世界的真实存在的层面来理解人及其人的发展问题。这是马克思“实践”学说的唯物主义特征之根本所在。同时，这也是马克思的哲学与无产阶级的利益要求相互联接起来的“桥梁”。对于无产阶级来说，其现实本质是在资本主义社会的物质生产过程中反映出来的，而这种物质生产的层面恰恰是资本主义社会的最本质的层面。因此，只有对客观现实世界进行唯物主义的研究，才有可能真正地为无产阶级“说话”。如果马克思的哲学正象学术界有些同志所主张的那样，不是一种唯物主义，而只是一种人道主义学说，那么，难道马克思是一个与现实无产阶级的革命实践相脱离的纯粹的思想精英吗？
联系马克思的《资本论》及其手稿，我们更能深刻地领会马克思哲学的上述特性。正是在彻底的唯物主义哲学的指导下，马克思才有可能在经济学的视域中把现实的私有制社会的发展史进而是资本主义社会的发展史作为自己的理论研究对象。在《资本论》的手稿，特别是《1857—1858年经济学手稿》中，马克思的确使用了一些在表面上是给人道主义的阐释提供证据的概念，如“异化”概念。在谈到资本主义生产过程中劳动条件与劳动者相脱离时，马克思说，“关键不在于物化，而在于异化，外化，外在化”[19]。有些同志根据马克思诸如此类的话语就推论出马克思的哲学是人道主义的，依我之见，这样的解释是很值得商榷的。就拿上面那段话为例，马克思紧接着说的是，“在于巨大的物的权力不归工人所有，而归人格化的生产条件即资本所有，这种物的权力把社会劳动本身当作自身的一个要素而置于同自己相对的地位”[20]。马克思在这里明确地是从“工人”的历史地位的角度来谈论“异化”的，在“异化”这一范畴的背后蕴含着的显然是对资本主义社会的历史唯物主义分析，这难道是可以与一般的人道主义的“异化”观点相提并论的吗？
在哲学历史观的层面上，马克思对资本主义社会的批判始终是源于资本主义制度自身的一种内在的批判，马克思对人类历史发展过程的思考始终是与对当下的客观现实社会的批判性思考分不开的。在这一意义上、我们便不难理解，马克思的实践唯物主义其实就是历史唯物主义。
其次，马克思科学地解决了人的全面发展这一最终归宿在其哲学理论中的地位问题。当马克思在哲学历史观的角度上致力于研究客观现实世界中的物质生产过程的时候，他的哲学思维当然也不是被凝固在物质生产的逻辑层面上的。我以为，在这一问题上，马克思的哲学思路与他的经济学思路是有所区别的。在经济学的理论层面上，马克思当然只会关心物质生产方式本身的发展问题，但当马克思在哲学的层面进行理论运思的时候，对物质生产过程的关心并非是他的最终理论目的。哲学，在归根到底的意义上都是关心人的发展问题的，只是由于不同的哲学对人的发展问题的研究方式不同，所以才出现了历史唯物主义和历史唯心主义之分。马克思的哲学的历史唯物主义特性并不是以放弃对人的问题的关注为代价的。
立足于客观现实世界中的物质生产，同时又致力于证明人类实践活动的这种狭隘形式必将被超越，这恰恰是最能体现马克思哲学的历史唯物主义特性的地方。因为，从人类历史发展的角度来看，私有制社会时期的物质生产活动必将产生一种把人类社会推进到以个人的全面发展为特征的共产主义社会的内在驱动力。而对这样一种历史发展的真实过程，什么才是历史唯物主义精神的最彻底的体现呢？我以为，正象在研究私有制社会的发展过程时，立足于物质生产方式的线索是历史唯物主义精神的体现一样，在研究整个人类历史的发展时，立足于从物质生产的逻辑层面向全面发展的个人的逻辑层面的过渡，同样也是对历史唯物主义精神的一种最彻底的贯彻。这里的关键是必须要看出以下这一点：“人道”的目标不是马克思哲学的理论起点，而只是其理论终点。如果直接以人类学意义上的“人”为基础来阐释马克思的哲学，那么，非但不能展示马克思实践唯物主义理论的丰富的辩证法内涵，而且还会把马克思的哲学降格为抽象的人学辩证法。
与此直接相关的是马克思实践唯物主义理论之现实功能的表现方式问题。学术界有的同志认为，马克思实践唯物主义哲学的现实功能是通过人文主义的批判来表现出来的。在我看来，这种观点显然无法面对马克思的思想史事实。如果根据这样的理论逻辑，那么，马克思在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中诞生了实践唯物主义的哲学之后，势必会写出大量的人文主义批判的理论著作。可事实却不是如此。1846年之后，马克思所写出的大部分是经济学的著作。这又该做如何的解释呢？
其实，只要我们真正地领会了马克思实践唯物主义哲学的历史唯物主义特性便不难看出，马克思的哲学在现实批判中的作用是通过科学方法论来表现出来的。对人类历史从物质生产为中心的阶段向人的全面发展为中心的阶段的发展过程的描述，这只是一种世界观方面的认识。对于马克思来说，这种世界观的得出并非意味着其理论活动的终止。马克思的最终目的是批判资本主义社会，世界观只是被马克思用来帮助其批判资本主义社会的一种思想工具。既然马克思的哲学研究的是源于现实又超出现实的社会历史过程，那么，当这种哲学观与具体的经验科学研究相结合的时候，它自然就会凝炼成一种以历史性的批判为基本特征的科学方法论。在马克思的经济学研究中，这种方法论就是无产阶级的政治经济学的方法。
尽管就马克思的哲学历史观而言，它也能构成对资本主义社会的批判，但这毕竟只是一种一般的、总体性的批判。无论如何，它是不能代替具体的经验科学角度的批判的。而就对资本主义社会的批判来说，经济学当然是最能够深入到其本质层面的一门科学。于是，马克思在完成了哲学世界观方面的建构之后，当然会花大量的时间和精力来从事经济学的研究。而哲学在这里所起的作用归根到底是一种方法论的作用。马克思在他的经济学研究中之所以既能有别于蒲鲁东的庸俗经济学观点，又能有别于李嘉图的资产阶级古典经济学的观点，一个根本的原因就在于他的哲学观的科学性。正是因为马克思没有把哲学理解为抽象的人本主义或者抽象的实证主义，所以，他才能够选择对现实资本主义社会的历史性批判的角度来展开其经济学的思路。如果不在哲学理论上达成根本性的转变，马克思事实上就不可能找到这种建构经济学理论的科学方法。
从马克思的思想史来看，真正从人文主义批判的角度来理解哲学的现实功能的，恰恰是在实践唯物主义哲学诞生之前。在《1844年经济学哲学手稿》中，囿于费尔巴哈抽象人本主义哲学的影响，马克思对资本主义社会的批判的确是以人性为基础的人本主义的批判。哲学的功能在此时的确是以人性为基础的人本主义批判。哲学的功能在此时的确是以人文主义文化的形式表现出来的，但这只是马克思的哲学还没能达到实践唯物主义水平的缘故。马克思一旦超出这种“前实践唯物主义”哲学的理论视线，他便很快抛弃了这种对哲学功能的把握方法。篇幅宏大的《资本论》及其手稿不就是对这一点的有力证明吗？其实说到底，只有人本主义的哲学才可能把哲学的现实功能放在抽象的人文化的角度上来加以理解。
站在这一思维立点上，我们的观点是，马克思中后期的经济学研究是其早期哲学研究的一种自然延续，哲学在这里是以一种科学方法论的面貌来展示自己的。并且，哲学的现实功能的这种表达方式恰恰是马克思的哲学在现实化的过程中的一种最本质的表现方式。我以为，在学术界目前关于马克思主义哲学的发展问题的“知识气候”中，指出这一点是至关重要的。尽管我们并不简单地以为在我们这个时代，马克思主义哲学的现实功能也必须要以经济学的方式来表现出来，但把握住马克思主义哲学的这一特点，对于我们确立正确的思维方向，找到马克思主义哲学的真正的现实生长点来说，显然是具有重要的理论意义的。
注释：
[1]Barry Smart,Foucault,Marxism and Critique,London,1983,P14。
[2][3][4][5][6][7][8]《历史与阶级意识》（中译本），华夏出版社1989年版，第215、221、205、199、199、200、191页。
[9][10]《关于社会存在的本体论》（上卷），重庆出版社1993年版，第19、25页。
[11]《历史与阶级意识》，第227页。
[12]转引自《西方马克思主义概论》（中译本），中国人民大学出版社1991年版，第398页。
[13]转引自阿·施密特著《历史与结构》（中译本），重庆出版社1993年版，第101页。
[14][15][16]Louis Althusser,Lenin and Philos ophy andOther Essays,London.1971,P152,P164,P163。
[17]阿尔都塞著《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第251页。
[18]《历史与结构》，第100页。
[19][20]《马克思恩格斯全集》第46卷（下），第360页。
标签：哲学论文; 卢卡奇论文; 认识论论文; 黑格尔辩证法论文; 哲学研究论文; 历史唯物主义论文; 资本主义制度论文; 马克思主义政治经济学论文; 资本主义基本矛盾论文; 资本主义社会论文; 世界历史论文; 本质主义论文; 物质与意识论文; 社会经济学论文; 唯物辩证法论文; 问题意识论文; 社会问题论文; 资本论论文; 经济学论文; 科学论文;