由法返德：商鞅社会理想之分析，本文主要内容关键词为：理想论文,商鞅论文,社会论文,法返德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国传统文化的特质是什么？或者说中国传统文化的类型应如何概括？这是学术界目前普遍关注的一个热点问题。夏殷以上帝祖先崇拜为核心的原始宗教理论形态解体之后，诸子蜂起，异说纷呈，蔚为大观。那么，在这片学派理论之林的深处，究竟存在不存在构成民族文化特质和民族文化类型的相同的“基因”？缘此，我们以商鞅社会理想为切入点，力图对这一问题作些有益的探讨。
从历史和逻辑的角度分析，商鞅的社会理想由前后依次递嬗的两个阶段组成：“重刑主义”基石之上的“轻罪重罚”“法治”社会；道德理想主义基础上的“道德自律社会”[1]。
一、“重刑主义”基础上的“法治”社会
春秋战国时期，关注法与“法治”，已成为一种普遍性的社会思潮。儒、墨、道、法、兵、阴阳等诸子百家几乎都对这一社会问题发表了自己的识见。总括其成，在立法理论上，先秦诸子中有三种颇具代表性的观点。
其一，“恤刑主义”。这是儒家学派的主张，《论语·为政》云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。孔子等儒家崇尚道德教化在社会政治机制中的功能，认为人类经过道德自省与自律，最终可以成为“温、良、恭、谦、让”伦理信念的载体。当然，这种政治伦理化的审美理想并不完全绝对地排斥法这一外在强制性力量机制的作用，而是主张在政治生活中以道德教化为主，刑罚威慑为辅，即所谓“德主刑辅”。在量刑时，尽可能使所施加的刑罚轻于所犯的罪过，“重罪轻罚”，以便达到道德自我感化的目的。
其二，“以罪量刑主义”。这种观点以荀子为代表，他认为刑罚应是对犯罪者所造成的社会危害的同量报应，犯罪行为所造成危害程度的大小决定着应给予犯罪者本人刑罚的轻与重，即刑与罪相当。“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。刑称罪则治，不称罪则乱”[2]。“以罪量刑主义”虽然把刑罚的目的集中在犯罪者本身，但在客观上也具有预防犯罪的意义和作用，在全社会成员中可以收到法制教育的效果。“以罪量刑主义”在古代法学理论发展史上是比较进步的，因为它与近代资本主义建立于平等、自由、公正前提之下的法学理论有某些相近之处。荀子的这种立法理论，代表了中国古代法学理论所达到的最高水平。
第三种立法理论就是以商鞅等人为代表的“重刑主义”。“重刑主义”作为一种颇具特色的法学理论，它的出现决非偶然，而是有着深厚的历史渊源和认识论根源。
1.“重刑主义”的历史根据。夏、商、周三代的刑罚都是极其残酷的。据《尚书·大传》记载，“夏刑三千条”，并有“五刑”的传说。又据《尚书·吕刑》记载，“五刑之属三千”，其中“墨罚之属千，劓罚之属千，剕罚之属五百，宫罚之属三百，大辟之属二百”。在死刑的执行上，有斩、炮烙、脯醢、踣毙、磬、焚等刑罚。酷烈之程度，史所罕见。迨至春秋、战国，新的生产力得到了解放，新兴地主阶级建立了封建政权，大量奴隶不同程度地获得了人身自由。但历史的进步并不意味着对既往一切传统的彻底决裂，历史在进步的同时，“一切已死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑”[3]。“重刑主义”的历史传统，在稍作改头换面之后，又被一脉相传地承袭下来。宋国的司城子罕是中国最早的“重刑主义”思想家，他认为：“无威则骄，骄则乱生，乱生必灭，所以亡也。”[4]国家不用重刑，人民就会蔑视法律，随心所欲地践踏法律，以致造成天下大乱。所以，治国必须奉行“重刑主义”。子产也是一个“重刑主义”思想家和政治家。他在郑国将成文法铸于刑鼎这一创举，否定了以往“议事以制，不为刑辟”的罪刑擅断主义传统。子产去世前，对继承人嘱咐道：“我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难”[5]。子产认为“德治”仅仅合乎理性的审美价值，但缺乏操作运行的现实性；实行以重刑为主的“法治”，人民会普遍产生畏惧心理，而这种畏惧之心恰恰是预防犯罪的最佳藩篱。从《禹刑》、《汤刑》到司城子罕、子产，“重刑主义”成为积淀于中国古代法制与法学思想中绵延流长的立法传统。
2.“重刑主义”的认识论根源。中国古代的思想家大多都重视对人性的研究，并且每每把人性论作为构建他们理论大厦的基石。在中国哲学史上，存在着两种相互对立，但实质上又是相辅相通的人性学说：
其一，性善论。以孟子为代表，主张“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”[6]。这即是说人先验地禀赋了仁义礼智四种道德属性的萌芽，即善的动机，人的社会化过程不过是将人这个概念中内在的道德萌芽发展、衍化而为道德属性而已。显然，孟子是将人的道德属性定义为人性。
其二，性恶论。以荀子为代表。荀子将人性定义为人的自然生理欲望，“凡性者，天之就也，……不可学，不可事。……不可学，不可事而在天者，谓之性”[7]。人生而具有耳目声色等自然生理欲求，所以人必好利，必疾恶，由此必须导致争夺残杀。人的自然生理欲求中包含着恶的种子，而人性就是人自然的生理欲求，所以人性是恶的。“人之性恶，其善者伪也”[8]。
在先秦人性论的研究中，商鞅关于人性特质的论断一直没有引起学人的关注。个中原因大概有二：一是商鞅不像荀、孟等人在其著述中专辟篇章系统、全面地诠释人性思想，商鞅关于人性方面的论断散见于其关于耕战等方面的文章中，今人需要进行一番钩沉爬梳的工作，才得以管窥其人性论；二是在法家学派中，古今学人往往以韩非为代表，商鞅思想的个性常常被遮掩。其实，《商君书》关于人性的剖析也是比较深刻的，试看下面的表述：
民之生，度而取长，称而取重，权而索利[9]。
名利之所凑，则民道之[10]。
商鞅的人性论可抽绎为“人性好利”，“利”有双重义项：一是人类自然生理欲求，二是人类社会欲求。其人性论在性质上，与荀子比较接近。商鞅和荀子一样，也注重从人类自然生理欲求方面探讨人的相近，而且在旨义上也是相同的。两人都认为人类的自然生理欲求是“生而有”的。此外，“人性好利”之“利”，在价值判断上，是一个贬义词，譬如，“生则计利，死则虑名”[12]。商鞅认为，人类社会存在与发展的原始动力就是人的自然生理欲求，即对利锲而不舍的孜孜追求。“民之于利也，若水于下，四旁无择也”[13]。即便是那些豹隐深山的隐士，“衣不暖肤，食不满肠，苦其志意，劳其四肢，伤其五脏”[14]，实质上恰恰是在以一种更为隐蔽的方式博取名利。
缘此，商鞅进而将人性论引入政治学领域，并将其视为“重刑主义”政治制度发生学方面的理论依据。《商君书·说民》篇云：“民之情也治，其事也乱。故行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治也；行刑重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣，此谓治之于其乱也。故重轻，则刑去，事成国强；重重而轻轻，则刑至而事生，国削。”基于“人性好利”这一逻辑起点，商鞅认为“去奸之本，莫深于严刑”[15]。在政治上奉行“重刑主义”法治原则，轻罪重罚，犯罪者即使得到微不足道的益处，也要受到严厉的制裁，从而使犯罪者蒙受几倍于犯罪所得的损失。权衡这种得与失，人们就不会再为蝇头小利而去以身试法，承受比本人行为所造成的社会危害多几倍刑法惩治。因此，商鞅断言，在重刑立法原则之下，犯罪现象就会逐渐减少，乃至销声匿迹，从而进入“以刑去刑”的理想社会境界。与此相对，如果奉行“轻刑主义”，重罪轻罚，犯罪者通过践踏法律猎取巨额利益，但只受点轻微的刑罚惩治，即使扣除因受惩治而蒙受的损失，犯罪者本人从其行为中仍然可以获取巨大的利益。计算这种利弊得失，人们就会转而艳羡这种冒险所获取的利益而去以身试法。犯罪现象也就会如同大堤决口，一发而难以遏制，社会最终也就必将陷入因奉行“轻刑主义”而造成“以刑致刑”、天下大乱的局面中。因此，商鞅相信，乱世必须用重刑，倡行“重刑主义”，才是真正的“治之于其治”。
商鞅倡行的“重刑主义”法学理论主要有三重内涵：
1.“刑无等级”。法在根本意义上是代表国家整体利益的，是国家意志的外现形式之一，这是法之“公”的特征所在。因此，法具有最高的权威，具有普遍适用的价值功能，任何社会成员都不能置身于法外，凌驾于法之上。商鞅将这种法的普遍平等性原则概括为“壹刑”：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁、乱上制者，罪死不赦”[16]。这段论述集中反映了商鞅关于法之平等性思想。无论地位高低，上自卿相，下至庶民，不论是忠臣、孝子，也不论以前是否拥有显赫功勋，只要触犯刑法，一概绳之以法。法如衡器，公正不阿。《商君书·赏刑》篇特意罗列了两个史例来为“壹刑”原则寻找历史合理性。一是晋文公当众腰斩违犯王令的大臣颠颉；二是周公平叛，大义灭亲。“壹刑”原则后来对韩非思想的形成有所影响，“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大夫， 赏善不遗匹夫……”[17]。法既不包庇和迁就权贵们的违法行为，也不忽略对庶民百姓为国立功的奖赏。在法治社会中，最有智慧的也无法狡辩，最有勇力的人也不敢以身试法。不分贵贱亲疏，一断于法，这是商鞅“壹刑”之旨归。
此外，商鞅还适度地提出了君王应守法的观点。尽管君王在立法、行政方面拥有无出其右的权力，但是，法律一经厘定，君王也应有恪守法律的义务。《商君书·君臣》篇说：“故明主慎法制，言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；身不中法者，不为也。言中法，则辩之；行中法，则高之；事中法，则为之”。他从言、行、事三维来论述君位与法的关系，“不听”与“不高”是君王对臣下违法行为应持的态度，“辩之”与“高之”是君王对臣下守法行为应持的态度，“不为”与“为之”则是君王自己对待法制应持的价值选择标准。不合乎法之精神的就应“不为”，合乎法之精神的则积极“为之”。这种制约君王的观念，植根于中国古代早期的民本意识。“故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也，论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也，故三王以义率天下，五伯以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下”[18]。商鞅于此提出了一个著名的论断：“为天下位天下”。天下不是君王一姓之天下，而是天下人之天下。如果君王视天下为私有之物，必将最终被天下人所唾弃。只有像尧舜那样，以天下为公，为“天下人”利益而治天下，才真正洞察到了治国之要。“故公私之故，存亡之本也”[19]。这种朴素的民本意识，既是对奴隶社会“家天下”国家理论的否定，又是对西周末年以降民本主义思潮的昭扬。
但是，我们也应看到，商鞅倡行的“刑无等级”法学理论，仅仅是在法律上任何人不得例外，而所适用的法律在本质上却又是不平等的。他所主张的法的平等，实质上是不平等前提下的平等：
其一，君王在现实政治中实际上具有凌驾于法律之上的特权。尽管商鞅企求君王也应守法，但这仅仅只是理性之花絮，在现实中守不守法完全取决于君王个人的意志。由于封建政体客观上赋予了君王无所限制的权力，也就造就了君王可以凌驾于法律之上的客观事实。当然，商鞅还不可能在理论上提出“刑君王”的思想，更不可能在司法上真正做到君王犯法，与庶民同罪。在实际操作过程中，他只能做到除君王而外，“自卿相、将军以至大夫庶人”一律在法律面前人人平等。囿于时代的局限，商鞅的法学理论在性质上还只是一种君王阴影笼罩下的法学理论。
其二，商鞅的法学理论中存在着不少自相抵牾之处。“刑无等级”仍然是有等级之分的，商君之法实质上仍是等级法。商鞅变法在废除以血缘关系为根据的世卿世绿等级制的同时，又确立了以军功为原则的新兴等级制度。只要封建社会还存在着等级，就不可能不在事实上存在着法律特权。《商君书·境内》篇明确提出：“其狱法，高爵訾下爵级”，即爵位高的官吏有权审讯犯了罪的爵位较低的官吏，这实际上是一种司法权力上的不平等。此外，“爵自二级以上，有刑罪则贬。爵自一级以下，有刑罪则已”[20]。二级以上有爵者犯了罪，可以用降级替代刑罚；一级爵位获得者犯了罪，可以用褫夺爵位的手段免除刑罚。这种“以爵抵罪”观点并非仅仅停留在形而上的思辩领域，后来深刻地影响了秦与秦朝的法律制度。秦简有“内公孙毋爵者当赎刑，得比公士赎耐不得？得比焉”[21]的记载，不仅有爵者享有赎刑特权，无爵的宗室子弟同样享有类似的法律特权。
商鞅一方面宣扬“刑无等级”，企望自君主以至庶人，全体社会成员都有知法守法之义务，在适用法律上体现出法的平等性原则；但另一方面，无论在理性领域，抑或在现实法制中，又都存在着“以爵抵罪”的等级法条款。从这一意义上分析，商君之法是一种平等地适用不平等的法律。
2.轻罪重罚。与儒家倡导的“恤刑主义”理论相左，商鞅认为在秦这样一个被中原各国视同“戎狄”的蛮荒之国，应坚决奉行“轻罪重罚”的施刑原则。《商君书·说民》篇说：“刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣”。人的本性是趋利避祸，统治者在政治上如果不加选择地盲目依恃伦理感化力量，是不可能整饬秩序，消弥犯罪现象的。只有利用刑罚这一外在强制性的威慑机制，才有可能在短时间内拉平秦与中原六国的差距。基于这种考虑，商鞅审时度势，主张充分发挥刑法的恫吓效能，手段之一就是轻罪重罚。既然轻罪者要施以重刑，重罪就匪夷所思了；既然轻罪者不敢触犯，重罪就更无人敢以身试之了。“无先王之禁，刺杀、断人之足、黥人之面，非求伤民也，以禁奸止过也”[22]。用死刑、刖刑、黥刑等酷刑处罚罪犯，其用意并不仅仅在于惩治犯罪者本人，终极目的是希望通过重刑来对全社会成员起一预防犯罪的作用。商鞅“轻罪重罚”学说不仅在其佐秦时期就已转为施刑原则，而且一直影响着秦汉的司法制度。譬如，“或盗采人桑叶，臧不盈一钱，可论？赀繇三旬”[23]。有偷摘桑叶者，即使赃值不足一钱，也要罚服徭役30天。
3.“刑用于将过”。犯罪行为本身有一个发展过程，就一次犯罪行为来分析，从产生犯罪动机到预备犯罪，再从实施犯罪到最后完成犯罪，前后存在着四个不同性质的演进阶段，对于不同阶段的犯罪应有严格的界定和法律裁评。但商鞅认为这只是天下大治之后必然产生的法治现象，在秦这样贫穷落后的国家，必须恪守“乱世用重典”的法制传统。缘此，商鞅将已遂犯和预备犯、未遂犯同等对待。“刑加于罪所终，则奸不去，赏施于民所义，则过不止。刑不能去奸而赏不能止过者，必乱。故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失”[24]。在天下尚未实现大治之前，治国之原则应是刑罚多、赏赐少。人们犯了重罪才用刑罚，奸民就永远不会消除以身试法之心。用刑罚不能控制犯罪现象，用赏赐不能激励人们向善，国家必将大乱。合格的统治者应懂得把刑罚用在人们有犯罪意念但还没有付诸行动之时，犯罪现象就不会发生。基于这种逻辑，商鞅主张最好在预备犯罪阶段，即在犯罪行为完成以前的各个发展阶段上，制止犯罪行为的升级，并将“犯人”交付司法机构，处以与已遂犯同等的刑罚，杀一儆百，以期收到预防犯罪的社会功效。从现代法学理论来分析，预备犯罪是犯罪行为的组成部分，应担负相应的刑事责任。如果犯罪行为在预备犯罪阶段就被制止了，或者自行中止了，就不会产生或不会完全产生危害社会的后果。因此，在量刑上就应该从轻处罚，或者免除其刑事责任，即处罚预备犯罪应该轻于已遂犯罪。但是，商鞅在特殊阶段为了发挥刑罚的威慑作用，竟然将未遂犯和已遂犯完全等同视之，予以同样性质的刑罚，这种“刑用于将过”的法学理论，实质上开创了“意识有罪”的先例，对秦国和秦以后封建社会的法制产生了深刻的影响。譬如，“甲谋遣乙盗，一日，乙且往盗，未到，得，皆赎黥”[25]。“赎黥”是秦律对一般盗窃犯施用的刑罚，但这属于一件盗窃共犯案，甲乙两人共同策划预谋，甲派乙去行盗，尚未到达盗窃地就被擒获了，本应属于盗窃未遂犯，但结果甲乙两人均受到盗窃已遂犯的“赎黥”刑罚。这一案例，其立法根据就是商鞅关于未遂犯与已遂犯同罪的法学理论。
与中原各国相比，秦国的封建化过程整整晚了两个世纪。“诸侯卑秦，丑莫大焉”[26]。要在这种贫穷落后的基础上迅速赶上中原国家的发达水平，必须付出几倍于中原国家的辛勤汗水。特殊时代必须用特殊之法，商鞅以“重刑主义”理论为依托，以法治秦，取得了良好的社会效果：“移风易俗，民以殷盛，国以富强，百姓乐用，诸侯亲服”[27]。秦国经过商鞅21年的训导，终于进入了言必称“商君之法”的“法治”社会。
二、道德理想主义基础上的“道德自律社会”
今本《商君书》26篇，有目无文2篇，在现存的24篇中，几乎处处可见到对儒、墨两家伦理观念进行抨击的言辞：“六虱：曰礼乐、曰《诗》、《书》、曰修善、曰孝悌、曰诚信、曰贞廉、曰仁义、曰非兵、曰羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削”[28]。不仅如此，商鞅甚至将当时风行的一些伦理观念斥之为“春生秋死”的“螟、螣、蚼蠋”。从表层上粗略分析，似乎商鞅片面地信奉与倡导法治，绝对地排斥乃至废灭道德文化。其实并非如此，商鞅当时主要是针对流行甚广的“仁政”学说而发的。孟子儒家由“仁”推及“仁政”，由“不仁人之心”推及“不忍人之政”，幻想通过政治伦理化达到社会伦理化终极目的，用道德手段达到政治目的。对于这种政治学说，商鞅的针砭可谓入木三分：“背法而治，此任重道远而无牛马，济大川而无船可楫也。”[29]实际上，商鞅与孟子等人分歧的焦点并不在于是否应一概否定道德文化，而在于道德文化的适用范围应如何界定？道德文化与法的关系应如何确定等等问题。两人的分歧并不表现为性质上的对立，实质上只是功能上的相抗。法在性质上是国家意志的外现，是通过刑罚等外在威慑力量强制规范人类行为的普遍准则；道德是调整人们之间以及个人和社会之间关系的行为规范的总和，它是社会意识形态之一，它以善和恶、正义与非正义、公正与偏私、诚实与虚伪等道德概念来评价人们各种行为和调整人们之间的关系。道德一般通过各种形式的教化和社会舆论的力量，使人们逐渐形成一定的信念、习惯与传统而发生作用。法与道德是两个在内涵和外延上都不可相混的范畴，但是，两者之间也存在着某种共同点——都是规范人类行为，调节社会关系的制约机制。在法与德的辩证关系上，商鞅认为法是社会道德化的源泉，伦理道德是法与法治的胎儿，而决非法与法治的母体。高度法治化的社会至少在逻辑意义上必将同时又是高度道德化的社会。仁者能自爱、爱人，但不可能通过这种方式使天下人像他一样自爱、爱人。孟子儒家的失误就在于虽然意识到了人类未来完美的社会政治模式应该是道德化理想社会，但又寻觅不到通往幸福彼岸的合理的桥梁。孟子没能认识到良好的道德化理想社会，恰恰正是社会高度法治化的必然逻辑结果：“圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别；非其义也，饿不苟食，死不苟生，此乃有法之常也”[30]。常者，结果也。尽善尽美的社会道德风尚是天下大治必然出现的社会表象。孟子单纯倡导仁义治天下，非但不能导致社会的道德化，反而恰恰正是社会道德沦丧、仁义废灭的认知渊薮。因为这种逻辑上的因果合一、实践上的虚幻静止，客观上也就把理想与现实、手段与目的加以混淆。因此，孟子的政治理想虽然在情感层面上充满了温情脉脉的东方人情味，但在实践中不可避免地成为没有道路与基石的空中楼阁。与之相反，通过“轻罪重罚”达到“以刑去刑”社会目的，通过法治来实现天下大治，恰恰是迈向社会道德化理想社会的切实途径：
治国，刑多而赏少。……一国行之，境内独治；二国行之，兵则少寝；天下行之，至德复立。此吾以杀刑之反于德，而义合于暴也[31]。
圣君知物之要，故其治民有至要，故执赏罚以辅仁者，心之续也。力生强，强生威，威生德，德生于力。王君独有之，能述仁义于天下[32]。
天下大治，是法与德共同追求的终极社会理想形态。法与德在本质上是相通的，“杀刑”与“圣德”相反相成，相生相依。社会完全法治化之日，恰恰又是社会高度道德化之时，至大至刚的法之精神与至善至美的伦理境界水乳交融，这才是仁义的真正底蕴。
那么，天下大治是怎样一种完美的社会形态呢？如同老子、孔子等人一样，商鞅对此也作了详赡动人的解析：
国治，断家，王；断宫，强；断君，弱。……故王者刑赏断于民心，器用决于家。治明则同，治暗则异。同则行，异则止。行则治，上则乱。治则家断，乱则君断。治国者贵下断，故以十里断者弱，以五里断者强。家断则有余，故曰日治者王；宫断则不足，故曰夜治者强；君断则乱，故曰宿治者削。故有道之国，治不听君，民不从官[33]。
这种理想社会模式可概括为“道德自律社会”。这种理想社会的特点为：经济高度发达，人民生活富庶，“至德复立”刑罚备而不用，法不再是外在、异己的力量；是非美丑，功过善恶，人人都能裁于心，不再需要行政机构从外部进行强制性的威慑和管制。人们熟悉法制，如同陶工熟悉手上的陶器一样，自然而然地知道如何做是合乎规范的，如何做是不合乎规范的，总之，法已内化为一种生命本然需要。行政机构虽然尚未废除，但实际上已“搁置”起来，形同虚设，“治不听君，民不从官”。在这种高度法治化基础上，法的力量已逐渐退居幕后，伦理力量机制急剧放大膨胀，道德信念突破原来固有的阈限渗入政治学领域，并进而上升为社会政治关系的最高原则，道德主义的“德治”成为一种新兴的政治体制。
从“轻罪重罚”到“以刑去刑”，从“法治”到“德治”，这是商鞅社会理想的逻辑轨迹。基于此，我们认为商鞅实质上是一位德、法并重的法伦理化的思想家。
缘此，我们很自然地想起孔子。孔子在鲁任司寇时，“堕三都”，杀少正卯，何尝又不是一位忧世之重、求时之急的务实政治家？其“德主刑辅”理论实际上是一种形而上的社会终极思想。如果我们沿着这一致思路向继续深入开掘，又会联想起黄老帛书四篇所阐释的黄老学派社会思想。黄老思想虽广深博远，但基本宗旨有二：一是宇宙生成论上的道论，二是社会思想的法治理论。帛书《经法》开篇就言及法与法治：“道生法。法者，引得失之绳，而明曲直者也”[34]。道是宇宙之本源，它具有无私、公正等伦理特征。法是道之精神在人类社会的延伸，法的原则折射出至大至刚的宇宙法则。因此，法应是裁评是非、审明曲直的依据，应该是人类社会最普遍的行为原则。显然，这种法学思想已不单纯是老子原生道家或原生法家的思想，而是兼采道、儒、法、墨众家之长的产物。尤其可贵的是，黄老学派并没有到此划一休止符。在“天人感兴”认识论基础上，又进而提出了“阴阳刑德”、“先德后刑”的社会理想。帛书《十六经·观》篇云：“宇宙混沌鸿濛之时”，“无晦无明，未有阴阳”。降至黄帝时代，“始判为两，为分阴阳，离为四时”，万物开始萌生。人类构成社会群体，没有约束机制不行，于是“正之以刑与德”。在未来理想的社会中，关于德与法的性质，作者借黄帝之口说：“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生。”德与法是遵天之道，顺乎天意，依照自然规律的阴阳变化衍生运行。自然规律中，阴主杀，阳主生，因而人类社会应该法主死，德主生，法与德相辅相成，“刑德相养”。自然规律中阳是主导性的，阴是辅助性的，因而人类社会中德是主要的，法是次要的，所谓“先德后刑”。伦理道德在未来理想社会中扩充上升而为至高无上的社会本体，法与法制只是这种社会本体的解读与证明，此所谓“先德后刑顺于天”[35]。
从孔子儒家的“德主刑辅”社会理想，到商鞅法从理化的“道德自律社会”，再到黄老学派“先德后刑”、“刑德相养”的社会理想，其中有根红线在首尾一以贯之，这就是道德主义的终极审美理想。以此为出发点，又可以从中看出前后相续、环环相扣的中国古典文化的基本特质。
三、结束语
《史记·论六家要旨》将诸子之学抽绎、归纳为“六家”，《汉书·艺文志》起而踵之，将诸子之学之荦荦大者梳理为“十家”，并说：“凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇。”古贤今哲往往过于拘泥于各家各派之间的歧异性，却大大忽略了诸子之学内在的相近与相通的一面。在相同的社会与自然条件中，在相同的历史传统积淀下，同一时代的哲人们无论在思维方式、思维内容、审美情趣、审美价值和审美理想等方面，都不可避免地存在着共振与相通之处。关于这一点，《汉书·艺文志》其实早就一语点破：“其言虽殊，辟犹水火，相灭也相生也。仁之与义，敬之与和，相反而相成也。《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑’”。这段话真可圈可点，意味隽永。孔子是儒家代表，商鞅是法家代表，《经法》等帛书是黄老学派的代表之作，将这三者合于一文讨论，似乎属“风马牛不相及”之举。但是，经过上述的解析，我们确实可以发见蕴含于其底层的“同归”与“一致”之处——道德主义的终极审美理想。中国的古典文化性质，是一种以实践理性为本体的伦理心性型文化。
注释：
[1] 关于《商君书》和商鞅思想的关系，我们赞同《商君书》由商鞅及其弟子共同编纂，并且基本上代表商鞅及其学派思想的学术观点。
[2] 《荀子·正论》。
[3] 马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第603页。
[4] 《左传》襄公二十七年。
[5] 《左传》昭公二十年。
[6] 《孟子·告子上》。
[7] 《荀子·性恶》。
[8] 《荀子·性恶》。
[9] 《商君书·算地》。
[10] 《商君书·算地》。
[11] 《商君书·算地》。
[12] 《商君书·算地》。
[13] 《商君书·算地》。
[14] 《商君书·算地》。
[15] 《商君书·开塞》。
[16] 《商君书·赏刑》。
[17] 《韩非子·有度》。
[18] 《商君书·修权》。
[19] 《商君书·修权》。
[20] 《商君书·境内》。
[21] 睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年版，第231页。
[22] 《商君书·赏刑》。
[23] 睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年版，第154页。
[24] 《商君书·开塞》。
[25] 睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年版，第152页。
[26] 《史记·秦本纪》
[27] 《史记·商君列传》。
[28] 《商君书·靳令》。
[29] 《商君书·弱民》。
[30] 《商君书·画策》。
[31] 《商君书·开塞》。
[32] 《商君书·靳令》。
[33] 《商君书·说民》。
[34] 《黄帝四经·经法》，岳麓书社1993年版。
[35] 《黄帝四经·十六经·观》，岳麓书社1993年版。
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