形而上学背景下阮籍与冀康的比较_世说新语·任诞论文

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一 阮、嵇学术承传渊源之差异

魏晋名士们既有相似的一面,又有各自学养结构、性情意趣等多方面不同的特点,这正是构成一种时代思潮丰富性和深刻性的重要原因。因为异口同声千人一面,即使是大规模的群众运动,参与者更多受到外力的裹挟,易失去独立思考和主体意识。因此,前者可以在思想史上留下不可磨灭的印记,而后者之结局,却往往残剩一片劫馀的狼藉。玄学思潮中,阮籍和嵇康最引人注目,一则因其感受到最为深沉的压力和痛苦,这种压力和痛苦将他们推向玄学领袖的地位,同时这种压力和痛苦也令后来之“士”感同身受,在面对政治高压时,阮、嵇两种应对态度,容易令人产生共鸣;另则因其才学拔出流辈,且有较多作品流传至今。这为后人知人论世进行研究,提供了可徵之文献,阮、嵇便成为一个永久的话题,历代士人都喜欢谈论他们。刘勰《文心雕龙·明诗》篇的月旦:“阮旨遥深”、“嵇志清峻”,讲得精当扼要,把握住他们处世个性及文章神韵,发抉出了他们的各自特点。但是由于刘勰及其时代特殊的语体风格,这种评价太过于简略,使今人更为不能了了。因此,从思想渊源及文学作品两方面,比较阮、嵇,发皇幽眇,为深刻理解魏晋玄学会有所裨益。

首先,阮、嵇分属两个不同的学术阵营。汉末学术思潮,其主要趋势是由汉儒经学向着魏晋玄学转变,而这种转变,曹魏邺许之学具有发轫之功。曹氏麾下,因为战时形势及曹氏本身的性情学养特点,曹操虽举贤勿拘品行,却明确邀进汝颍士人,一时曹氏政治、军事以至文化政策均由颍川人物所定夺。(注:参见汪春泓《论颍川地域风习与建安文学》,刊于《文艺理论研究》1996年第6期。)而颍川及周边诸如汝南及陈留士人的群体崛起,正是汉儒经学转向魏晋玄学之关键。颍川及其周边地域焕发着浓郁的三晋法家风习,《汉书·地理志》说成帝时,丞相张禹使属颍川朱赣条其风俗,颍川之论,应出自朱氏手笔,可信其真切,其词曰:“颍川,韩都,士有申子、韩非刻害馀烈。”从深得曹氏信赖的荀彧、荀攸、钟繇及后之钟会等人来看,荀彧、荀攸本身就是荀子的后裔,此辈确实是荀子及申韩三晋法家的传人,体察其言论行状,可证《荀》学一脉,历两汉不曾衰竭,并因曹氏“好法术”而得以勃兴。在邺许政权里占据主流,这于形成唐长孺先生所考定的流行于“大河以南”的玄学,(注:见唐长孺《读〈抱朴子〉推论南北学风的异同》,载于唐著《魏晋南北朝史论丛》,三联书店1956年版。)其作用至关紧要。在天人关系上,三晋法家以《荀子》为代表,其《天论》等篇标举天人相分的观点,对以天人感应观为基础的汉儒经学产生了巨大的冲击,这种地域性学风的消长,在汉魏思想革命中的作用绝不可低估;而此种刑名法家思想抬头,为后来“全释人事”无关天象的王弼玄学的诞生扫清了障碍。(注:关于王弼玄学,汤用彤《王弼之周易论语新义》认为是受到了荆州学派的启发,但尚无确证。然而蔡邕得王充著作,最后落入王业(王粲之子,王弼之父)的手里,这对王弼思想当产生巨大的影响。)

阮籍的学术完全顺应了此种思潮演进的全过程,是汉魏新学的预流者。陈留蔡邕对于邺许新学而言,是开风气的人物。阮籍父亲陈留阮瑀和山阳王粲为曹氏“设天网以该之”,俱列名于建安七子,均出自蔡邕门下,蔡氏后得会稽王充著作,视为拱宝,其造历意见,表达了天人分途的思想,体现了彻底的自然论色彩,阮、王不能不受其影响。《世说新语·任诞》第10条裴注引《竹林七贤论》曰:“诸阮前世皆儒学。”《晋书》本传称:“(阮)籍本有济世志。”研究者也看到阮籍行藏出处的矛盾,但对此不能作出准确的解释,实质上阮氏的儒家学养和颍川荀、钟如出一辙。阮籍《咏怀》其二十六:“性命有自然,”其四十八:“死生自然理,”其五十三:“自然有成理,生死道无常。”《老子》中有“道法自然”之语,因“道生一”的特性,其“自然”也沾染了些许本体意味。但《庄子》如《齐物》、《逍遥》等篇,消解了作为造物本体的“自然”则自然与万物并,亦署之滑疑,人可以丝毫不加理会。阮籍祖述《庄》旨,因此在其头脑里就几乎没有值得敬畏的天命观念,并按《晋书》记载,阮氏颇有不信鬼神者,这应是受自然论熏陶使然。从体现阮籍早期用世之心的文章来看,阮籍《东平赋》以“有刑有德”为社会之所需;《通易论》纯出之以义理,与王弼《易》学思维方式是一致的,他说:“是以失刑者严而不检,丧德者高而不尊,故君子正义以守位,固法以威民,”其《乐论》要借礼乐建立君臣秩序,其对于礼、乐功能的认识,基本上是《荀子》思想的翻版,阮氏世传的儒学也非天人感应一系,而是植根于自然论,并突出了以刑名为用的特点。因此可以认为,王弼、何晏、钟会与阮籍有相近的思想基础。他们为学之方向,也是在此基础上因时势不同而各有归趋,这种差异可归结为《老》与《庄》的不同,《老子》政治哲学主张君主“无为”;然《庄子》循着《老子》更进一步推演,其《逍遥》、《齐物》等表达了“无君”甚至“无无”否定一切价值判断的意识。此辈虽年岁相若,但正始年间,政治尚可为,王、何注《老》与儒家典籍,倾注了对现实政治的关怀,寄予着干预政治的用心;而阮籍等人的重要作品,大多写作在甘露、景元之世,典午之变后,时昏道丧,士人已无法问政,自然论思想既可以使人有刑名家的一往无前,同时因消灭了天命的依归,济世无望,会使他们陷入幻灭的精神危机之中。他们的谈助自然从《老》过渡到《庄》,借助《庄子》作为心灵的慰藉。《世说新语·言语》第30条注引《晋阳秋》,载周顗 “正体嶷然”,汝南贲泰感叹道:“汝、颍固多贤士,自顷陵迟,雅道殆衰。今复见周伯仁,伯仁将祛旧风,清我邦族矣!”“雅道殆衰”,盖指士风一变,汉末党锢,多汝颍人物前仆后继舍身扶持,至此丧失政治信念,汝颖士人趋附也就无可无不可,从刑名家的执著嬗变为《庄子》的齐一万物,这均有自然论为其贯通之津梁;古人已经体认到此种自然嬗替,如扬雄《法言·修身》说:“或问:‘人有倚孔子之墙,弦郑、卫之声,诵韩、庄之书,则引诸门乎?’”刘勰《文心雕龙·情采》篇说:“详览庄、韩,”韩、庄同列,颇为致疑,苏轼《韩非论》认为:“……庄老之后,其祸为申韩。”刘师培《中古文学史论》论《魏晋文学之变迁》说:“王弼、何晏之文,……虽阐发道家之绪,实与名法家言为近者也。”他们都注意到思想的因革,韩、庄常可双向互动,阮籍的学术特点和心态,是这种思潮变到某阶段的必然产物,阮籍正是这一逻辑过程里的典型代表,《晋书·孝愍帝纪》说:“故观阮籍之行,而觉礼教崩弛之所由也。”

然嵇康却于汉魏新学较为隔膜,其为学尚停留在汉士式的儒道兼修,缺少上述玄学发展之一环。从史书记载看,嵇氏的学术承传渊源十分模糊。《魏志》注引虞预《晋书》说:“(嵇)康家本姓奚,会嵇人。先自会稽迁于谯之銍县,改为嵇氏,……”然未详言嵇氏何代始迁此地,又引《魏氏春秋》曰:“康寓居河内之山阳县,”所谓“寓居”想自銍县西徙为时不久,应来不及很快汇入邺许新学流程中去;《魏志》注引《嵇氏谱》言及嵇康父亲名昭,虽也“家世儒学”,根据嵇绍《赵至叙》讲到嵇康早年曾在洛阳学写石经古文,对于儒家经学有精深的研习。但不曾涉乎邺许新学,这是肯定的。嵇康娶曹操曾孙女,学界常常从姻亲角度来看嵇康的立身处世,然从学养和思辩特点而言,嵇氏和发轫于邺许的新学风,确有大风圈外和圈内之别。《魏志·王粲传》裴注引嵇喜撰《嵇康传》说嵇康“长而好老庄之业”。《魏志·王粲传》称阮籍“以庄周为模则”;《晋书》本传述及阮籍“尤好庄、老”,而嵇康则“好言老、庄”,这种老子与庄子的姓名次序道出了阮、嵇区别的本质,实为深得要领,嵇康《与山巨源绝交书》也自称:“老子、庄周,吾之师也。”并承认未达阮籍胸次于一间。这决定了同在汉魏之际玄学总目下,阮、嵇学术思想及文学创作均会表现出不同的特点。

二 阮、嵇《庄》学思想之不同

要辨析阮、嵇学术思想的不同,比较其《庄》学思想是一很好的切入口。阮籍《庄》学可一言以蔽之,便是执《齐物》以为漆园作义疏。考察阮籍诗文,他是在内篇范围接受《庄子》,并且是以《齐物论》统摄其《庄》学,鲁迅先生《魏晋风度及文章与药及酒之关系》说:“他的意思是天地神仙,一切都无意义,一切都不要,所以他觉得世上的道理不必争,神仙也不足信。”(《而已集》)这段话所揭示的阮籍心态,无疑与《齐物论》十分切合。《世说新语·文学》第67条:“魏朝封晋文王为公,备礼九锡,文王固让不受。公卿将校当诣府敦喻,司空郑冲驰信就阮籍求文。籍时在袁孝尼家,宿醉扶起,书札为之,无所点定,乃写付使。时人以为神笔。”“(阮)籍之忧思所谓有甚于生者”(何焯语),一则,叶梦得《石林诗话》卷下说:“……以此而言,(阮)籍非附司马氏,未必能脱祸也,今《文选》载蒋济《劝进表》一篇,乃籍所作,籍忍至此,亦何所不可为!”阮籍被假手劝进,是出于苟全性命的无奈之举,《世说新语·栖逸》第1条裴注引《魏氏春秋》曰:“阮籍常率意独驾,不由径路,车迹所穷,辄恸哭而反。”可见阮籍是非常痛苦的。如何平衡内心,不能仅靠形而下的肉身之沉醉,更需形而上的理论为解脱,他要借《齐物论》的世界本无所谓是非来麻醉自己;另则,作为真正的礼法维护者,而礼法已被奸人假窃,蜕变为强人从己和束缚人性的工具,陈寅恪《陶渊明之思想与清淡之关系》说:“故名教者,依魏晋人解释,即以官长君臣之义为教,亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反,此两者之不同,明白已甚。而所以成为问题者,在当时主张自然与名教互异之士大夫中,其崇尚名教一派之首领如王祥、何曾、荀瑀等三大孝,即佐司马氏欺人孤儿寡母,而致位魏末晋初三公者也。(参《晋书》贰叁王祥传何曾传、贰玖荀瑀传。)其眷怀魏室不趋赴典午者,皆标榜老庄之学,以自然为宗。”观察《晋书》对于此“三大孝”的记载,正因为不忠是此辈的人生大污点,所以只得以“孝”来装扮自己,比如王祥异母弟是王览,而王览长子是裁,而裁子正是王导,《晋书》本传说:“览后奕世多贤才,兴于江左矣。”这说明王祥被树为孝子典范,实际上与王氏此脉在东晋的地位势力有关,而王祥如此尽孝于不近人情的继母,本身就不真实;而关于何曾,《世说新语·任诞》第2条裴注所引《晋诸公赞》曰:“何曾字颖考,陈郡阳夏人,父夔、魏太仆,曾以高雅称,加性仁孝,累迁司隸校尉,用心甚正,朝廷惮之。仕晋至太宰。”《晋书》本传的记载与之十分不同,在《晋书》本传中,何曾只是一个伪君子,平生穷奢极欲,外宽内忌,堪称妖孽!而至于荀顗,《晋书》本传,记载他“唯阿意苟合于荀勖、贾充之间”,甚至为进贾充女入选皇太子妃,无耻地奉承迎合。司马氏依靠此辈篡夺曹魏政权,而这些人物又借助“名教”来维护司马氏统治,这对于受真儒学也即真名教熏染的士人而言,必然会对此被玷污的名教表示抵制。虽表达的方式有别,然对于此假礼教深恶痛绝,阮、嵇是完全一致的。《世说新语·简傲》第1条:“晋文王功德盛大,坐席严敬,拟于王者。唯阮籍在坐,箕踞啸歌,酣放自若。”裴注引《汉晋春秋》曰:“文王进爵为王,司徒何曾与朝臣皆尽礼,唯王祥长揖不拜。”王祥与何曾也仅为五十步笑一百步之差,阮籍在座的表现,实是对此辈作态的讥讽。《世说新语·任诞》第2条:“阮籍遭母丧,在晋文王坐,进酒肉。司隸何曾亦在坐,曰:‘明公方以孝治天下,而阮籍以重丧显于公坐饮酒食肉,宜流之海外,以正风教。’文王曰:‘嗣宗毁顿如此,君不能共忧之,何谓?且有疾而饮酒食肉,固丧礼也。’籍饮噉不辍,神色自若。”阮籍在遭母丧之际,作出如此有违名教的举止,正是针对同座的何曾,是对其不忠的讥讽,是对假名教的抗议,而何曾也只得以孝道来加罪于阮籍,阮籍若无其事,其无声的辩诘正是痛斥像何曾那般不忠的人已违背名教的大端,根本不配谈孝与风教!所谓风教正是遭司马氏等人破坏,阮氏以此变态来表示其义愤而己。此条裴注又引干宝《晋纪》曰:“何曾尝谓阮籍曰:‘卿瓷情任性,败俗之人也。今忠贤执政,综核名实,若卿之徒,何可长也!’复言之于太祖,籍饮噉不辍。故魏、晋之间,有被发夷傲之事,背死忘生之人,反谓行礼者,籍为之也。”何曾此番规劝之言,显得寡廉鲜耻,因为他本人所为正是“败俗”之尤者,而干宝认为像阮籍辈作出“被发夷傲”、“背死忘生”种种怪异的行为,却正是“行礼者”,他们是真名教的捍卫者,此点与鲁迅的意见是一致的。尤其阮籍是真孝子,此条裴注又引《魏氏春秋》曰:“籍性至孝,居丧,虽不率常礼,而毁幾灭性。然为文俗之士何曾等深所仇疾,大将军司马昭爱其通伟,而不加害也。”阮籍在《世说新语·任诞》中密集出现,主要体现出他对假名教的蔑视。《任诞》第9条裴注引邓粲《晋纪》曰:“籍,母将死,与人围棋如故,对者求止,籍不肯,留与决赌。既而饮酒三斗,举声一号,呕血数升,废顿久之。”何曾假孝不忠,是风教的大敌,阮籍“作达”,虽然是不拘外在形迹,而唯重内心一“真”字,更揭示了假名教们表里不一虚伪之极!《任诞》第7条:“阮籍嫂尝还家,籍见与别。或讥之,籍曰:‘礼岂为我辈设也!’”《任诞》第8条:“阮公邻家妇,有美色,当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒,阮醉,便眠其妇侧。夫始殊疑之,伺察,终无他意。”见嫂子还家而不与之别,是不合人情;见美色如无睹,则为虚假,所谓“好色而不淫”,正体现了阮籍真名士的胸襟。《任诞》第11条:“阮步兵丧母,裴令公往吊之,阮方醉,散发坐床,箕踞不哭。裴至,下席于地,哭,吊喭毕便去。或问裴:‘凡吊,主人哭,客乃为礼。阮既不哭,君何为哭?’裴曰:‘阮方外之人,故不崇礼制,我辈俗中人,故以仪轨自居。’时人叹为两得其中。”对于阮籍与“礼制”的关系,裴楷是真正理解的。《任诞》第13条:“阮浑长成,风气韵度似父,已欲作达。步兵曰:‘仲容已预之,卿不得复尔!’”晚辈对父辈的处世方式已不能真正理解,裴注引《竹林七贤论》曰:“籍之抑浑,盖以浑未识己之所以为达也。后咸兄子简,亦以旷达自居。父丧,行遇大雪寒冻,遂诣浚仪令。令为他宾设黍臛。简食之,以致清议,废顿幾三十年。是时竹林诸贤之风虽高,而礼教尚峻。迨元康中,遂至放荡越礼,乐广讥之曰:‘名教中自有乐地,何至于此!’乐令之言,有旨哉!谓彼非玄心,徒利其纵恣而已。”元康是晋惠帝年号,这是玄学发展的转折点,放荡纵恣,则已非玄学,流为单纯的禽兽行为,而阮籍的“作达”是与之有本质区别的。既然名教已遭何曾辈所把持,那么阮籍、嵇康等人就只好转向老庄之学。从《世说新语》里可以看到,为了全身远祸,阮籍与司马氏政权还不致形成太紧张的关系,尤其司马昭对阮籍还十分友善,《世说新语·德行》第15条:“晋文王称阮嗣宗至慎,每与之言,言皆玄远,未尝臧否人物。”阮籍对于朋辈可以纵情任情,而在晋文王面前却表现得非常谨慎,这正是其全身远祸的谋略。《任诞》第5条裴注引《文士传》曰:“籍放诞有傲世情,不乐仕宦。晋文帝亲爱籍,恒与谈戏,任其所欲,不迫以职事。籍常从容曰:‘平生曾游东平,乐其士风,愿得为东平太守。’文帝说,从其意。籍便骑驴径到郡,皆坏府舍诸壁障,使内外相望,然后教令清宁,十馀日便复骑驴去。后闻步兵厨中有酒三百石,忻然求为校尉。于是入府舍,与刘伶酣饮。”然而在此种佯狂的举止与阮籍固有的学养抱负是十分矛盾的,他被迫与儒学名教作决裂。阮籍《大人先生传》说:“君立而虐兴,臣设而贼生,坐制礼法,束缚下民。”甚至连这种礼法之治所依附的君臣政治,也全然给予否定。当然,放言无忌,极易贾祸。而《齐物论》之“天籁”和“道通为一”说,一方面,在语言哲学高度,彻底否定是非美丑以至语言的实在意义,予观念形态以釜底抽薪的打击,使假礼教与之偕亡,以之来彰示窃国者的虚妄,《齐物论》恰可作为最有力的理论依据。而另一方面,自然、名教等在《齐物》观照下,表面上也泯灭了是非善恶的判分,激越与峥嵘均包裹在“齐物”之中,对手难施毒爪,自身得以远祸。因此阮籍上述直言,在其诗文里只是锋芒偶见,不代表其整体的风格。当心灵无枝可依、时势风雨如晦时,阮籍对《齐物论》情有独锺,乃从儒家入世向庄老转变的必然归趋,确乎是由自然论发挥了暗渡陈仓的作用。一部《庄子》(即使内篇)显然不出自一人之手,阮籍执“齐物”以观《庄子》其他各篇,则非“齐物”不足与言《庄》,整部《庄子》都“齐物”化了。比如《咏怀》诗其四十六:“莺鸠习桑榆,海鸟运天池,岂不识宏大,羽翼不相宜,招摇安可翔,不若栖树枝,下集蓬艾间,上洲园圃篱,但尔亦自足,用子为追随。”又如《答伏义书》说:“……外尚舛异,鸾凤凌云汉以舞翼,鸠鹓悦蓬林以翱翔,螭浮八滨以濯鳞,鳖娱行潦而群逝,斯用情各从其好,以取乐焉,据此非彼,胡可齐乎?”不管有否弦外之音,但在对《逍遥游》的解释上,他齐一大小,此种齐一观是“正言若反”,郁积着深沉的愤慨和遒劲的风骨。然而《庄子·逍遥》篇并无混同鲲鹏和凡鸟之义,向、郭注《庄》,在以“齐物”解《逍遥》上,也与之略同,魏晋玄学发展至向、郭,具有明显的调和名教与自然的倾向,向、郭把“大鹏”意象齐一于林间小鸟,只是玄学家慑于现实的无奈表现,如郭象注《庄子·逍遥游》说:“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者,此庄老之谈所以见弃于当途。”有意向统治者靠拢,而且认为一种学说是否具有价值,也必须以是否能被统治者接受为衡量的标准,消解了《庄子》与君权决绝的战斗精神,从万物各适其性出发,则含光同尘,可所不可,个体在所谓“自适”的虚拟心境中,逍遥复逍遥,则君臣等矛盾冲突顿然涣释,这无疑是对《庄子》本义的曲解。

前已述及,嵇康于曹魏邺许发展以来的主流学风尚存有距离,比较接近汉人意思。他是在《老》学层面上理解《庄子》,其《卜疑》曰:“宁如老聃之清净微妙,守玄抱一乎。将如庄周之齐物变化,洞达而放逸乎。”他还徘徊在老与庄两个不同的人生境界,而阮籍则已彻底由《老》学向《庄》学超越。王夫之《庄子解》谈到《庄子》内、外篇:“……内篇虽与《老子》相通,而别为一宗,以脱卸其矫激权诈之失,外篇则但为《老子》作训诂,而不能探化理于元微。”以此而论,则嵇康《庄》学,尚偏滞于外篇。对于《庄子》,他虽未能借《庄》以建构起新的哲学体系,然其体会《逍遥》义旨,不以《齐物》作解,与阮籍和向、郭不同,在魏晋名士中,却是最为得其原义的。其《答二郭三首》说:“……坎懔趣世教,常恐婴网罗,羲农邈已远,拊膺独咨嗟。渔父好扬波,是逸亦以难,非余心所嘉,岂若翔区外,鷃琼漱朝霞,遗物弃鄙累,逍遥游太和。”嵇康使用“逍遥”这一语词,有其特点,概表示其出世之意和不合作的态度,如上述诗里对《楚辞·渔父》或《史记·屈原列传》中渔父与世沉浮的人生观,就感觉难以仿效,而阮籍《咏怀》诗其三十二:“渔父知世患,乘流泛轻舟。”则觉得渔父的处世原则合情合理。嵇康“刚肠疾恶”,所谓“好尽”,即太讲是非分别,不能调和妥协,他说:“泽雉虽饥,不愿园林。”又说:“庄周悼灵龟,越稷嗟王舆。”显然不能做到“大隐在金们”那样出处裕如,则把自己完全置于与君臣政治相对峙的一边,从《逍遥》原始精神而言,嵇康堪称庄周的“典型尚存”。依照嵇康的解读,《逍遥游》里存有两种不同的境界,不可等量齐观。其《卜疑》说:“方将观大鹏于南溟,又何忧于人间之委曲。”《述志诗二首》:“斥鷃擅蒿林,仰笑神凤飞,坎井蝤蛭宅,神龟安所归。”《述志诗》:“焦鹏振六翮,罗者安所羁。”认为《逍遥》讲“小大之辩”,并非意在遣荡分别,它对于“大”的一边、不为外物牵制的一边,是热情肯定和赞许的,这与阮籍辈齐一群动的意思,便恰好相反,仍代表着汉人对《逍遥》的理解。故此嵇康与阮籍思想区别之根本,乃在于他未受玄风的彻底洗礼,缺乏三晋一脉的自然论意识,正因为他思想发展没有“新玄学”这一环,使他心存剥而待复的政治幻想,不能看透,不能忘情于匡世救弊,所以他承认自己学不到阮籍这样不露圭角,虽也从儒家转向了老庄,但不能从“无君”的愤激上升到“无无”的思辩。他在司马氏政权下,“伤其道”,难逃一死,良有以也。

明乎此,对于体认“阮旨遥深”和“嵇志清峻”在文学上的表现,实有迎刃而解之助。

三 阮、嵇文学:“难以情测”与“性烈才隽”之分别

历代评价阮、嵇文字中,有极具眼光者,如晋袁宏《七贤序》说:“阮公瑰杰之量,不移于俗,然获免者,岂不以虚中荦节,动无过则乎!中散遣处之情,最为高绝,不免世祸,将由举体秀异,直致自高,故伤之者也。”认为阮隐而嵇显,嵇康“直致自高”,其爱憎抱负均表露无遗。唐王维《与魏居士书》说:“嵇康云:‘顿缨狂顾,逾思长林而忆丰草。’‘顿缨狂顾’,岂与俛受维絷有异乎?‘长林丰草’,岂与官署门阑有异乎?异色起而正色隐,色事碍而慧用微,岂等用虚空,无所不徧,光明遍照,知见独存之旨乎?”他用佛教的“维摩诘”思想来批评嵇康的拘泥判分,太落于小乘,而阮籍思辩上臻“无无”,倒不意与大乘相通,这于两者思维本质的差别,还是击中肯綮的,而思维方式也必然影响其文学创作。

汤用彤《魏晋玄学论稿》多次指出,汉世扬雄、张衡虽心仪庄老,然“仍不免本天人感应之义”,天地自然尚可作为他们的栖息之所,他们不具有彻底的自然论观念,思想自由也毕竟有限,因此就难以达到思辩的超越,优游于儒道两端,只能在外篇层次上接受《庄子》。目睹太多的篡弑,自然论者已不抱否极泰来的希望,现实将阮籍摒挤出此在世界,但是,自然论主天人相分,心灵翱翔于别一世界,也必折翅而返,如《咏怀》诗其四十一:“荣名非己宝,声色焉足娱,采药无旋反,神仙志不符。”养生求仙都属虚幻,因此,阮籍的诗文就必然与“齐物”思维建立起某种对应的关系。以其《达庄论》为例,缙绅好事之徒责问“先生”,有曰:“今庄周乃齐祸福而一死生,以天地为一物,以万类为一指,无乃缴惑以失真,而自以为诚者也。”可见阮籍确乎以“齐物”思想作为《庄》学主旨,从讥讽俗儒始,但不滞留于此,因为批判或否定,仍然陷于封域,深得“齐物”之旨者,须更作思辩的超越,最后止于“忘”,才不落言筌,这颇具重玄双遣的特点。(注:唐成玄英注《庄》、《老》均用“重玄”“双遣”之旨,大致与大乘佛教“空”之后再“空空”说相仿。参见严灵峰《无求备斋老庄列》。)其诗文大多在此种思辩结构下展开,并体现出较为恒定的思维惯性。比如《咏怀》诗其二十八:“若木耀四海,扶桑翳瀛洲。日月经天途,明暗不相侔。穷达自有常,得失又何求。岂效路上童,携手共遨游。阴阳有变化,谁云沉不浮?朱鳖跃飞泉,夜飞过吴洲,俯仰运天地,再抚四海流。系累名利场,驽骏同一辀。岂若遗耳目,升遐去殷忧。”此诗前十六句谈穷达、得失、名利等,虽与儒家人生价值观决裂,但所表述的是一般的出世恬淡情怀,止限于《庄子》外篇水准,然重玄思辩驱使他递进攀援,最后说:“岂若遗耳目,升遐去殷忧。”以“忘”作终结,完成了一个“重玄”的思辩过程;这样的例子在《咏怀》诗里还多处可见,比如其二十四:“三芝延瀛洲,远游可长生。”其三十五:“时路乌足争,太极可翱翔。”其四十五:“竟知忧无益,岂若归太清。”其五十二:“是非得失间;焉足相讥理”。其五十七:“离麾玉山下,遗弃毁与誉。”其七十二:“更希毁珠玉,可用登遨游。”其七十三:“去置世上事,岂足愁我肠。”其八十一:“岂若遗世物,登明遂飘摇。”……深刻的苦闷,只能以“远游”、“翱翔”、“去置世上事”、“岂若遗世物”等话语来浇释块垒,而此等话语尽隐含着生发于其《庄》学的“重玄”思维结构,是《齐物》主导下的必然流露。“忘”是阮籍心灵无所附丽所呈现的心理状态,其所能寄怀归宿者,除了身前一杯酒便是宇宙之空“无”,因此在阮籍诗文里所展示的意象和意趣,尽似镜花水月,无一是阮籍可以投注生命的对象,其人生终极追求,已被“齐物”思想彻底击破,笔底所流淌的是裂变的灵魂及其纷乱的情思,历代注家从字面上索隐,似乎每首诗都可以搜寻到其本事,亦“亿则屡中”,并不足信,沈德潜《说诗啐语》说:“阮公《咏怀》,反覆零乱,兴寄无端,和愉哀怨,俶诡不羁,读者莫求其归趣。遭阮公之时,自应有阮公之诗也。笺释者必求时事以实之,则凿矣。刘彦和称‘嵇志清俊,阮旨遥深’,故当截然分道。”此说十分中肯。

嵇康有强烈的爱憎判分,正缘于他有其最后退守的栖息之地。从阮、嵇幼年成长环境来看,两者有很大的差别。阮籍出生后两年,其父亲阮瑀去世,建安诗人当时就同题赋诗,感慨阮瑀身后孤儿寡妇凄惨的情状,(注:嵇康《幽愤诗》。)可证阮籍少小失欢,成年后又目睹并亲历了中国史上极为混乱黑暗的年代,因此其生命中极少亮色,作品自然以悲怆为基调,其浓烈的怀疑与幻灭意识,与此也有极深切的关联。而嵇康回忆童年,却带有一种甜蜜的感觉,虽然他也早孤,但是多次追忆“母兄鞠育,有慈无威”,(注:曹丕等著作《寡妇诗》说:“友人阮元瑜早亡,伤其妻孤寡,为作此诗。”可见阮瑀身后惨况。)他少年时期是幸福的,即使日后发生了多大的惨变,但这种早年铸就的对于世界美好的印象,却永不褪去其温馨的颜色,使他不致陷于彻底的虚无之中,决定了他不可能迈向阮籍式的自然论。就对于“自然”的理解而言,这在阮籍主要是一种个体内在的生命状态和处世哲学,委运随化自然而然之谓也。而在嵇康,除了个体任性而动之外,因其诗文引《庄》以在外篇为多,不能超拔于《老》学的境界,表明其自然论思想不彻底,其笔下“自然”与“天理”相连系,作为外在于人的一种存在,有《老子》“自然”的本体性质,所以还代指合乎天理的自然界,如山川风物,良辰美景,等等,或者反过来,这一切也就是他任自然——与自然融为一体之谓也,也就是他遁世的场所、粪土弄权者和抨击世俗的阵地。而这最后遁世场所的有和无,使他和阮籍在思想及文学创作上产生了明显的差别,因为作为彻底的自然论者,或者要驾御自然,或者看破天命,自然景物在其眼里,不存在任何神秘的魅力,难以成为审美的对象,往往与自然缺乏亲和感,阮籍即是如此。

故而,阮、嵇文学作品的差别,最主要表现为:阮旨归趣逗虚,而嵇志却十分落实。“阮旨遥深”依上述分析,主要指不可拘泥于字面来强作解人,其“重玄”式思维,决定了其诗文有不可方物的特点,还是锺嵘《诗品》较能道出阮籍的风格特征,它评之曰:“……言在耳目之内,情寄八荒之表,……颇多感慨之词,厥旨渊放,归趣难求,颜延注解,怯言其志。”这比牵强附会要高明,是“阮旨遥深”的更深入具体的阐发。而“嵇志清峻”则因嵇康尚有所固守,其旨趣却令千载之下,也为之瞭然。嵇康以自然为最后逃遁与栖息之地,一则自然的山水草木,逍遥其间,如马之“龁草饮水,翘足而陆”(《庄子·马蹄》篇),可以忘忧,毫无人为痕迹的自然,令人有返朴归真的大愉悦,面对自然,嵇康想起亲情、友情的温暖,还有春风美景对生命的赠予,于是他发出了深情的赞叹和讴歌,其《兄秀才公穆入军赠诗十九首》说:“目前归鸿,手挥五弦,俯仰自得,游心太玄。”在自然怀抱中,诗人的呼吸与心跳也和自然同一节律,此时体味生命的美好,就如旨酒般甘醇,由天地长久、自然神丽,激发起对生命的眷恋,其养生求仙思想,都从热爱自然中来,阮籍就绝少有在静谧的心境里对自然景物的观照。因此嵇康诗文时有描景抒情的笔调,其《酒会诗》:“乐哉苑中游,周览无穷已,百卉吐芳华,崇基邈高跱,林木纷交错,玄池戏鲂鲤,轻丸毙翔禽,纤纶出鳣鲔,坐中发美赞,异气同音轨,临川献清酤,微歌发皓齿,素琴挥雅操,清声随风起。斯会岂不乐,恨无东野子,酒中念幽人,守故弥终始,但当体七弦,寄心在知己。”多么美好啊!友朋雅聚,诗人左右顾盼,搜寻着焕发生命活力的景物,百花吐艳,峻岭叠秀,到处枝繁叶肥,青春少年兴高而技痒,弋钓其间,身手不凡,博得座中一阵阵赞叹,还有美丽的女子琴歌佐觞,诗人沉浸在欢乐之中,然还在思念神会默契的知己。嵇康常常营造这么一种远离尘嚣的景物,来忘却现实的纷扰,其景其情皆有清幽脱俗的特点,字字如翠珠碧玉,可谓清气缭绕。故而,刘勰所谓“嵇志清峻”,其“清”之所指,与这一类写景文字关系甚密;另则,嵇康在对待朋友和司马氏政权的态度上,表现出不同的面目,比如《世说新语·德行》第16条裴注引康别传曰:“康性含垢藏瑕,爱恶不争于怀,喜怒不寄于颜。所知王濬冲在襄城,面数百,未尝见其疾声朱颜。此亦方中之美范,人伦之胜业也。”可见在平日里,嵇康是极有涵养的人,远比阮籍好作青、白眼要显得柔顺且有包容性,只是在涉及政治原则等大节问题时,他才表现得刚正不阿。嵇康《释私论》倡言“越名教而任自然”,“自然”与“名教”相对;其《与山巨源绝交书》说:“故有处朝廷而不出,入山林而不反之论。”“朝廷”与“山林”相对,他崇尚自然和山林的纯朴宁静,以之来反对名教及朝廷的虚伪浮华,“自然”便成为嵇康鞭挞假礼教的理论根据。《世说新语·栖逸》第3条裴注《康别传》曰:“山巨源为吏部郎,迁散骑常侍,举康,康辞之,并与山绝。岂不识山之不以一官遇己情邪?亦欲标不屈之节,以杜举者之口耳。乃答涛书,自说不堪流俗而非薄汤、武。大将军闻而恶之。”嵇康所作出的不屈姿态正是针对整个司马氏政权的,自然与名教绝不能消除畛域,个人也不能无原则地含光同尘,《栖逸》第2条:“嵇康游于汲郡山中,遇道士孙登,遂与之游。康临去,登曰:“君才则高矣,保身之道不足。”如此坚定不移的信念,确乎完全是由其思想停留在《老》学与《庄》学外篇使然。王国维《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》说:“……夫老氏道德政治之原理可以二语蔽之曰‘虚’与‘静’是已。今执《老子》而问以人何以当‘虚’当‘静’,则彼将应之曰:天道如是,故人道不可不如是。”(注:《王国维遗书》第五册,上海古籍书店1983年版。)嵇康从《老子》这一套思维出发,必然要执自然之大美,以矫人世之伪饰,以其《声无哀乐论》来看,他似乎是在强调自然的五行、五音与人之内在情感之隔断,但是作为最尊崇自然的嵇康,其实要表达的还是人为不如自然本身的意思,自混沌未凿的自然看来,人世间的一切意识作为,如礼乐规矩典章制度,均属馀食赘行,他借助自然破除世俗观念,扫荡《荀子·乐论》之类儒家乐论对人性的束缚,求得人性的抒放;对于其《难自然好学论》也应作如是观,其矛头始终一致,意在动摇欺名盗世者的思想统治。自然与名教势必处于不可调和的对立状态,要么逍遥山林,要么效命朝廷,没有左右逢源的路可走,然则不愿象向秀那样“失图”,宁折不弯,亦终将消灭而后已,嵇康《与阮德如》高傲地宣称:“泽雉穷野草,灵龟乐泥蟠。”但阮德如答诗却极有预见性地告诫他:“神龟实可乐,明戒在刳肠。”指出不合作者的必然结局。庾阐《孙登赞》说:“嵇子秀达,英风朗烈,道薰芳,鲜不玉折。”钟会假借“昔太公诛华士,孔子戮少正卯,以其负才乱群惑众也。今不诛康,无以清洁王道”来劝晋文王杀戮嵇康,钟会所言,纯出自荀子、韩非刑名家言,说明嵇康的不妥协对晋朝统治构成的威胁,与阮籍的佯狂作达所带来的负面影响在程度上大为不同,对于阮籍尚能容忍,而对于嵇康却非杀不可。而在这种因固守而逐渐走向流血玉碎过程中,凸现出嵇康的人格如松之高洁,如山之伟岸,永远对违背其“自然”原则的事物发出其势不两立的声音,这正体现出刘勰“嵇志清竣”月旦之既“清”且“峻”的特点。《文心雕龙·体性》篇:“叔夜俊侠,故兴高而采烈。”这里,刘勰评价嵇康又用了“俊侠”一词,《史记·游侠列传》所叙述游侠义薄云天,奋不顾身,嵇康为挚友吕安“保明其事”,无妄之灾的降临,这本是嵇康一生的必然归宿,但因此而罹难,以“侠”颂之,就十分切合。《世说新语·雅量》第2条:“嵇中散临刑东市,神气不变,索琴弹之,奏《广陵散》。曲终,曰:‘袁孝尼尝请学此散,吾靳固不与,《广陵散》于今绝矣!’”锺嵘《诗品》:“嵇中散诗颇似魏文,过为峻切,讦直露才,伤渊雅之致。”后世为嵇康命丧屠刀,表达了无数的惋惜,甚至以为不智,但嵇康极为纯净的人格,在中国文人史上确如惊鸿一瞥,虽“《广陵散》从此绝矣”!但无声之中,却蕴积着巨大的心理势能,激浊扬清,后世肩膀硬敢担当者,应视作《广陵散》之嗣响。

关于“竹林七贤”,古人都认同是以阮、嵇为翘楚,馀者其实卑卑不足道。但是领袖群伦的阮、嵇,他们之间竟存在着如此大的差异,细究此种差异,才深刻地体会到,正是存有差异,才使他们如交相辉映的两颗星座,各因对方的存在而更加生动璀璨,他们都是不可相互替代的个体,给魏晋玄学增添了丰富复杂的内涵,阮、嵇这个话题,将一直谈论下去。

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形而上学背景下阮籍与冀康的比较_世说新语·任诞论文
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