试论汉初统治思想的潜在博弈与历史选择*
——儒家思想登上历史政治舞台的先声
兰利新
(辽宁大学 哲学与公共管理学院，辽宁 沈阳 110036)
[摘 要] 刘姓统治者通过以暴制暴的方式结束了秦末的纷乱建立了汉朝，为长治久安计，以及避免秦二世而亡的败局，统治者在汉初实行了尊崇清静无为的黄老之术，这就客观上为汉初的思想家们提供了一个平流竞进的自由环境。然而与战国时期的百家争鸣不同的是，汉初的思想家急需为自家学派立言以迎合统治者的治世需要，先秦重用商韩之法得以速亡又为汉初思想家提供了佐证的素材，而汉儒通过对礼制与法制、有为与无为、尚德与尚刑、君道与民本等多方面的阐述先后对黄老之术和先秦法家的治世观进行了比较和批判。在此，汉儒向统治者展示了其理论“为汉制法”的优越性，为汉武帝“独尊儒术”局面的开创准备了充分的条件。
[关键词] 礼治；无为；仁义；政治思想
在推翻秦焚书灭法的苛法虐政的过程中成长起来的汉家王朝，统治者怀着极大的忧患意识，为避免重蹈秦亡覆辙，无疑在汉初将会奉行“政卑易行，礼简易从”的统治策略和方式，这就使一向奉行清静无为的黄老之术进入汉初统治者的视野。统治者的无为政策为诸子之学提供了一个比较自由或者禁止相对较小的客观环境，[1]177使在战国时期就已经发展起来的百家之学又重新成为政治家和思想家们思考治世之良策的“范式”依据，同时也成为统治者们面对历史走向所要做出选择的多样选项。与此同时，黄老之术推行所带来的良好社会发展现状并没有使统治者将黄老之学立为一尊，此外，在汉惠帝四年，推行“除挟书律”一改先秦的焚书坑儒政策，广开献籍之路，种种历史发展条件都为一直以文艺见长的汉儒提供了一个复兴儒学和将儒学推向历史政治中心舞台的宽泛环境。
患儿一见到针头便哇哇大哭，针对这一常见情景，SPE组成员在患儿进行各种侵入性诊疗操作前，与患儿及家属分享相关信息，告知患儿及家属操作的重要性、具体步骤及如何更好地配合治疗，等等。
一、 汉初黄老思想的试行：统治者的历史选择
汉初即是指从刘邦灭秦破楚立汉至汉武帝“罢黜百家，表彰六经”，从而使儒家思想成为全社会从上到下唯一正统的官方意识形态之间的这段时期。在这段时间内，统治者并没有沿用先秦的商韩之法，也没有重用其他诸子之学使其立为正统，而是推行了以奉行清静无为和与民休息政策为核心的黄老思想。在历经天下苦秦久矣的基础上建立起来的汉家王朝统治者之所以做出这样的历史选择与其说是因为黄老思想本身的朴素、温和特征所致，毋宁说是统治者在历经秦法败亡的历史局面下所做出的审慎的历史选择。
黄老思想成于战国时期，兴于齐国的稷下学宫。作为道家的支流学派，黄老思想既没有表现出法家学派极端的实用主义和过度的威权主义的弊病，同时也没有道家那种不切实际的玄远追求，而是对二者进行了巧妙的调和，对玄远之道的至高性和人间之法的正当性进行同构化的处理，从而立于中道之上。[2]2《黄帝四经》中讲的“天道环周，于反为之客”既表达了对天的崇拜之情，也充分认可了主体能动性的观念，同时开篇中所指出的“道”与“法”的关系就为法度的建立确立了现实的依据。陈鼓应认为黄老思想中的“法”所指向的已经是具体的世俗社会，这就在某种程度上取消了“道”的神秘色彩。黄老思想在“动”与“静”问题的认识上也做了调和的处理，在认同原始道家思想关于世界的恒定状态是“静”的基础上也在努力构建“动”的合理性，提出“变恒过度，以奇相御”，其中的“奇”就是动，所谓“顺者，动也”，圣人顺道而行理应采取无为之态，他们认为虽是无为，但“行”也是动。《姓争》篇讲：“胜(姓)生已定，敌者生争，不湛不定”，如此一来，“动”不仅是合理的也是必需的了，可见，黄老思想已经为治理分裂的社会做好了“动”的准备，既认可了合宜的“静”同时也强调了适当的“动”，这就摆脱了老子哲学中的消极避世色彩，对此，黄老思想的立场是与法家一致的积极的应世姿态。但是黄老思想并没有走向法家“永动性”的极端，他提出了一个指导“动”的原则就是“宜时”，即“相时的动、合宜的动”才是黄老思想提倡的“动”。反之，任何的“动”只有符合这一原则才能被授予合法性，可见，黄老思想中的“动”具有节制性和适宜性，这就否定了法家思想中永动性的逐利态度，在静的基础上保留了动的朴素性。[2]95-107此外，与法家倡导的顶层权威设计的等级制度不同的是，黄老一派倡导各安其位的等级制度，虽也提倡“刑名观念”，但其更表达出了对于德的偏好，“先德后刑以养生”表明了德对于刑具有优先性，反映出了黄老一派对于上者亲民爱下的要求和主张节制上层权威的价值取向。西川靖二认为，这一观点扬弃了法家的极端法治，对民间秩序给与了充分的重视。综上，黄老思想立于中道之上，对于道家和法家两种极端倾向的思想做了有效的调和，既表达了对下层民众的关怀，也流露出对顶层权威的约束，对社会各个阶层表现出很强的宽容性，最大程度上满足了汉初统治者治世的需要。
另一方面，黄老思想之所以在汉初得以采用并以此为治世思想长达七十年，很大程度上由于统治者主观偏好和现实的政策妥协所致。从统治者的角度来看，刘邦当年率先兵至灞上与民约法三章和对陈平、张良表现出来的虚怀纳谏，都预示了汉初必然会实行反暴秦苛法的统治思想与立国之道，张良和陈平又都是黄老思想的忠实信奉者，对于布衣出身的汉高祖来说首先推行的治世之道就一定会是黄老思想了。同时，汉惠帝时的丞相曹参也是黄老思想的笃信者，据史载，曹参遇不决之事曾问记于“善治黄老言”的盖公，盖公献策为“治道贵清静而民自定”，曹参言听计从，所以才有“萧规曹随”。此后的文帝、景帝多好黄老之言，而清静无为的黄老思想能持续到汉武帝初年多由于窦太后笃信黄老之学的强硬态度，《汉书·外戚传上》载，景帝时，窦太后“好黄帝、老子言”而“不说儒术”。因此，“景帝及诸窦不得不读《老子》尊其术”，更使得儒家最著名的学者董仲舒和公孙弘在窦太后寿终正寝之后才敢提倡儒学。从现实的政策来看，汉家统一王朝的建立使得攻守之势发生了根本性的转变，统治者理应选择不同的治理策略并做出不同的回应，先秦的统治者没有意识到攻守之势转换的重要性，依然奉行兼并战争时采取的暴政与刑治的政策，从而导致二世而亡。有鉴于此，汉初的统治者吸取秦亡的历史教训，采用与秦法完全不同的无为之术治国理政，所以，黄老思想正是汉初的统治者和思想家、政治家为稳固长治久安的政治局面和对秦亡汉兴所作出的早期回应与反思。此外，汉初实行的郡国并行制导致军功集团和诸侯王势力已经成为一股不可忽视的政治力量严重威胁了皇权，同时以秦为主的关中地区仍然保有军国主义的色彩，而关东地区却有着礼乐的传统，二者之间的差异只能循序渐进地缓和。所以，以平衡和调和为特点的黄老思想不仅仅是符合汉初的政治现实的需要，也是统治者向现实做出的政策妥协。
二、儒家思想登上历史政治舞台的先声
第一，我们需要处理好社会主义精神文明建设和打击违法犯罪之间的关系。古代道德教化的内容是礼教，而今天道德教化的内容是社会主义精神文明建设，精神文明建设必须放在首位。刑事司法的长期实践表明，精神空虚、价值观扭曲、行为失范是导致犯罪的主要原因。只有加强社会主义精神文明建设，弘扬社会主义核心价值观，弘扬中华传统美德，培育社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德，才能从根本上扭转社会风气、净化人们的心灵，从源头上消除违法的观念、抑制犯罪的冲动。
本研究结果提示,应用利培酮对精神分裂进行治疗,能有效改善患者精神症状,且不良反应轻,但可导致患者血脂异常及泌乳素水平上升。因此,在应用利培酮对精神分裂症患者进行治疗的过程中,需针对患者血脂和泌乳素实施定期的监测,加强相关危险因素方面的评估。
4.君道与民本
2.有为与无为
3.尚德与尚刑
生机勃勃的春天来了。春姑娘迎着春风，踏着轻盈的脚步款款而来，她用温柔的声音唤醒了校园里的万物。柳树姑娘梳理着长长的辫子；小草弟弟探出了头，好奇地打量着这个世界；迎春花姑娘绽开了笑脸，向春姑娘打着招呼；溪流冲破了层层阻碍，一路唱着欢乐的歌。校园里处处绿意盎然，仿佛穿上了一件绿色的新装。
秦作为法家治世思想的代言人，历二世而亡恰恰给了儒家重登历史舞台的机会，而汉初统治者对黄老之术的选择就使得汉儒要一步一步地通过对二者的比较和批判使统治者接受并尊儒家思想为正统思想，而汉儒对儒家思想的削足适履的改造过程终成统治者治世御民之术。
陆贾作为一位活动于政治漩涡的政治家，在汉初黄老思想盛行的阶段也提出来自己的“无为政治观”，并且将无为之道推崇备至，他在《无为》篇中讲到：“道莫大于无为，行莫大于谨敬”。然而与其他政治家不同的是，陆贾的无为政治观是极富儒家特色的。在《新语·无为》中陆贾说：“舜治天下，弹五弦，歌南风，寂若无治国之意，周公制礼作乐，师旅不设，重译来朝”。可见，陆贾的这种以礼乐治化天下而天下大治的“无为治世观”并不是清静无为也不是无为而治。与老子的“民之难治，以其上之有为，是以难治”的这种基于有为而极力反对有为的无为而治不同，陆贾的制礼作乐显然并不反对有为，同时与黄老思想主张的“主道无为而臣道有为”也不同，其表述政治观的对象都是统治者或治道者。所以，陆贾所谓的无为政治观其实是一种“寓有为于无为”的政治观，是直接秉承了孔子的“为政以德”的政治价值理念并做进一步的发展而得来的，直接指向的是圣人君主以身垂范、以德化民的政治术道，[4]34是儒家道德之化、仁义之治的政治理念在汉初的进一步发展。同时，我们理应更进一步认识陆贾的治世思想，陆贾的无为政治观是在批评反思秦暴政的基础上提出来的，所以，他的无为并不是与有为对立的，而是与先秦的刑法威权完全对立的，在此，汉初的儒家思想已经是战国时儒家思想的异化体，即与战国时儒家思想中并不完全否定和排斥刑法政令的统治手段，只是将儒家的德化和仁政看作是更优越的一种手段不同。此时的儒家治世观，在对历史做出进一步的反思之后更加贴切统治者的治世需要和个人偏好。贾谊也对汉初奉行的“无为而治”治世思想和献策者以“无动、无为”为良策的政治现实进行了激烈的批判，其意指统治者应该以有为的礼制进行制度的建构。晁错也在答文帝诏策中说：“其所以然，意者陛下未之躬亲，而待群臣也”，在他看来，天下之所以至今尚未得以治平富安，最终的原因就是由于文帝“未之躬亲，而待群臣”，显然是批评文帝消极无为，当为而不为。上述儒生的无论是即有为于无为的观点还是对无为而治的批判都是直接或间接地引导统治者走向有为的礼制之路。
虽然在汉初叔孙通为汉家制定“君尊臣卑”的朝仪让刘邦慨叹道：“吾乃今日知为皇帝之贵也”，但并没有引起刘邦对于儒家礼制的重视，曾对陆贾说：“乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！”，于是陆贾反驳道：“居马上而得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也”。高祖惭愧而陆贾始作《新语》，陆生为汉高祖著书十二篇，其对古今成败之理所作出的反思，对于汉初统治者对统治政策的调整和转向产生了重要影响。而汉初的另一位儒生贾谊对此有着更详尽的阐述，贾谊首先激烈地批判了汉初的黄老思想，认为正是这种无为而治的政治思想导致了经制不行、礼教不行、尊卑不严、等级不明、诸王势力坐大、匈奴外患不除等等不良的社会政治状况。[3]91因此，贾谊提出了一系列以礼定制和以礼制序为核心的政策建议，如《新书·礼》：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也”。显然，在贾谊看来，无论是政治统治领域还是人伦道德领域都需要靠礼制来维系和支撑。同时，贾谊也将先秦的法制与儒家的礼制进行了详细的比较分析，《汉书·贾谊传》中说：“以礼仪治之者，积礼仪，以刑罚治之者，积刑罚，刑罚积而民怨背，礼仪积而民亲和。……秦王置天下与法令刑罚，德泽亡一有，而怨毒盈于世，下赠恶之如仇雠，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也”。贾谊将礼制与法制发挥作用的机制和在历史上所产生的后果进行了详细的对比分析，并且基于对先秦暴政败俗和汉初无为而治的批判性反思，其目的是要统治者重新审视自己的统治思想，希望将汉初的治国之道转向到儒家所推崇的礼制上来。
陆贾在《新语·本行》中所描述的圣人创世观，即“治以道德为上，行以仁义为本”，早就表明了他尚德而治、尚刑而亡的态度，其原因首先在于陆贾认为人们是可以被教化的。所以，统治者就要以道德示范来教化人民，当人民感受到治理者的良好教化后自然就会改变社会风气，从而形成一种良好的社会秩序，就是孔子的“移风易俗”。其次，陆贾认为尚德与尚刑两种完全不同的治国之道会产生截然不同的统治效果，《新语·至德》中说：“怀德者众归之，恃刑者民畏之，归之则充其侧，畏之则去其域”。统治者只要能薄刑厚德，就能取得亲近而致远的治理效果。同时，陆贾也对法家对于儒家这种仁者爱人思想的质疑进行了回应，法家认为仁者能仁于人却不能使人仁，义者能爱于人却不能使人爱，所以，法家主张在统治者与被统治者之间应该建立一种全面的支配性和控制性的关系。为此，陆贾回应道，如果刑法政令只是为了禁止犯罪活动，而不是为了服务君主的强权而控制整个社会时，那它却是维持社会秩序的一种必要的手段，但他并不是最重要的或者唯一的手段，良好的社会秩序需要建立在人们良好的道德行为基础之上，而人们并不是因为畏惧刑罚才去修养自身的道德。可见，陆贾看到了强制性的刑罚政令所能发挥作用的领域和局限，而陆贾的所作所为也是希望汉初统治者能够借鉴秦亡的历史教训转变治国的方式与策略。同时，汉初的另一位儒生贾谊所做的一篇千古鸿文《过秦论》的核心思想就是：“仁义不施而攻守之势异也”，在贾谊看来，强秦之所以速亡就在于秦行暴政苛法，废王道焚百家之言以致天下大乱，始皇、二世和子婴都存在使秦转危为安的机会，然而三者都没有行仁义德化之术，所以秦才历三代而亡。因此，贾谊写《过秦论》不是为了过秦而过秦，而是希望统治者能够认清局势，辨明方向，明确统治者肩负着天下兴亡的责任。
1.礼制与法制
汉初以陆贾、贾谊为代表的儒生以借秦为喻或是以史为鉴的方式向汉家统治者发出了警告，汉儒以这种方式在新的历史舞台上发出了儒家思想的先声。通过对先秦法家思想和汉初黄老思想强有力的比较和批判向汉家统治者展示了儒家思想的优越性，在很大程度上缓和了汉初统治者不好儒生、不喜儒术的态度，为后来董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的提议奠定了思想基础。而也正是在汉初儒生的努力下，最终促使汉家统治者完成了从秦的尚刑而治到汉初的无为政治再到以礼定制的尊崇儒术的政治转向，为汉武帝及以后中国政教合一的历史拉开了帷幕。
历史的经验告诉每一位儒生，圣人虽然得道却不得势，君主虽然得势却未必有道，二者之间的张力一直困扰着中国古代的思想家，但是他们根本不会从制度上去寻找对权力的制衡和民主控制的方法，所以，为了他们的理想能够永世长存就只能将希望寄托在君王身上，他们鞠躬尽瘁、舌战百家的目的就是希望君主能够成为一个道德存乎身、仁义加于下的有道明君。因此，自汉以后的儒家思想发生异化也就不足为奇了，它只不过是为了迎合君主的需要而对原始儒学进行削足适履的过程罢了。陆贾一以贯之地坚持儒家“为政在人，君为政本”的治世理念，但他同时也认为，圣人不仅是创造人类历史的主体，同样也是治国安民的主体。所以，他所做的一系列努力的目的就是希望统治者通过力学崇圣变成一个践行仁义德化的理想之君。现实来看，他的努力并没有白费，因为正是在他孜孜不倦的努力下，汉高祖过鲁时竟然开创了一个为后世愈演愈烈的“祭孔”活动的先例。可以说，对于后世儒学来说，陆贾有着导夫先路之功。[5]59在陆贾看来，圣人得仁义之道但需要权势立而行，那么同样，君主虽然有至高权势但也应该学习圣人之道才能成为一个理想的君主，只有这样才能实现陆贾所说的“即有为于无为”的理想治境。[3]82
三、儒家思想的异化与重构：历史的机遇
在历经了战国诸子百家争鸣和先秦刑罚政令败亡的时局，历史给了儒家思想家一个机会，很显然，汉儒不但抓住了历史的机遇而且一举完成了儒家思想的重构与发展。以陆贾和贾谊为代表的第一代汉儒成功地向统治者渗透了儒家礼制和德化的治世理念，缓和了汉初统治者专黄老而不喜儒术的态度，以董仲舒和公孙弘为代表的第二代汉儒立基于儒家经义兼采各家之所长并为儒家思想注入了神秘的宗教色彩，使得儒教得以主宰中国政治舞台长达两千年之久。
陈静在《自由与秩序的困惑——
淮南子
研究》中对诸子百家进行了准确的比较分析：阴阳家是一种没有价值立场空洞的思想形式，名家只是一种技术手段，法家那一套用“力气”来解决一切问题的治术在秦亡以后就基本难以重返历史政治舞台了，墨家更是被称之为“别儒”，只有儒家和道家具备普遍的价值立场，其他各家只能作为零散的思想因素被儒道两家吸收。[6]158-164汉家统治者之所以能够选立儒家思想为一尊，原因就在于以董仲舒为代表的汉儒在儒家思想这个内在的肉体上为其披上了多种色彩的外衣。首先，为了迎合汉武帝“君意即法”这种君王需要，他抛弃了孟子的“民贵君轻”论和荀子的“从道不从君”论，而采用法家的“君尊臣卑”论，[7]89-90明确了君臣的等级秩序。其次，强调君主作为天之子是受命于天的，“天人感应”正是通过君主的统治行为来沟通实现的，这样就为君主权力的来源披上了一层宗教性的外衣。同时，他依托阴阳五行说提出天谴论，以一种天降灾异的说法对君主发出警告，强化了“天”的神秘监督作用，其目的是为了加强君主的统治责任。最后，他基于“奉天而法古”提出改制，进行统治政策调整更是在一个汉武帝初年“求变”的政治格局中满足了统治者急于制度重构和完成武力统一的政治抱负。在董儒的包装下，儒家思想彻底变成了迎合统治者制度重构需要的完备性学说，所以说，儒学承接传统的文化和价值理念，根植于血缘宗法社会，凭借自身所具备的天然宗教品格，为统治者提供了权力的合法性来源并为其统治的维持和运转建立了一套规范和督导作用的系统，最终使得儒学上升为官方社会意识形态。[8]227
四、结语
秦朝统治者与法家“联姻”以“法治”的方式最终确立以一元化君主专制的体制，然而法家的这种建立在暴力和强权基础上的政治秩序终因其缺乏对王权合法性的约束和对现实社会合理性的价值引导而走向了解体。建构在法家所创制的体制上奉行的黄老思想在为汉初政治秩序的恢复和发展创造了较自由的空间的同时也遗留了大量的社会矛盾，不仅弱化了中央集权的效能，同时也相对束缚了统治者的手脚；而经过汉儒丰富和发展的儒学展现了法家和黄老思想所无法比拟的优势，他们为法家所创制的这套专制机器构建了合理的价值系统和操作规则，这样源于现实社会和政治同时又对现实社会和政治具有指导意义的一种完备性学说就诞生了，法家和儒家二者在历史的时空中共同完成这部“机器”的生产和组装工作，从此，“政教合一” 作为一种超稳定的社会结构和政治文化模式长期存续下来。[8]181
基金项目：基于供给侧角度的跨区域、跨行业实践教学对高职院校学生能力培养的实践研究（项目编号GXGZJG2017B116）。
所以，无论是秦亡汉兴的政局还是汉初平流竞进的客观环境都为儒学这样一种完备性学说走向历史政治舞台提供了绝佳的历史机遇，而汉儒并没有令他们的先圣失望，从战国的诸子百家争鸣、先秦的“焚书坑儒”到汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想终于完成了与中国古代王权专制社会的合体，而历史已然昭示，儒教中国时代的大幕正是从此时缓缓拉开的。
[参 考 文 献]
[1]徐复观.两汉思想史[M].上海：华东师范大学出版社，2001.
[2]陈鼓应.黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书[M].北京：商务印书馆，2007.
[3]刘泽华.中国政治思想史·秦汉卷[M].北京：中国人民大学出版社，2014.
[4][美]安乐哲.主术——中国古代政治艺术之研究[M].北京：北京大学出版社，1995.
[5]王利器.新语校注[M].北京：中华书局，1986.
[6]陈静.自由与秩序的困惑——《淮南子》研究[M].昆明:云南大学出版社，2004.
[7]余英时.中国思想传统的现代诠释[M].南京：江苏人民出版社，1995.
[8]杨阳.王权的图腾化——政教合一与中国社会[M].杭州：浙江人民出版社，2000.
*[收稿日期] 2018-06-20
[作者简介] 兰利新(1993-)，男，内蒙古赤峰人，辽宁大学哲学与公共管理学院2015级行政管理专业硕士研究生，研究方向：政治哲学。
[中图分类号] K234
[文献标识码] A
[文章编号] 1007-9882( 2019) 04-0123-04
[责任编辑：田丽华]
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