《妙法莲华经》中的不平等现象刍议
——以“五千人离场”为中心
罗荣福
(云南大学 人文学院,云南 昆明 650000)
[摘 要] 大乘佛教向来讲求“众生平等”。作为大乘佛教的重要典籍，《妙法莲华经》以权宜之法，依三乘圆融，提出了“一切众生皆能成佛”的平等思想。然而经中《方便品》有“五千人离场”一事，佛陀谓此五千人“不堪受是法”，反映出了是经在初期阶段并非对一切众生平等说法的不平等现象。分析这一现象，或有助于我们了解初期大乘佛教平等观的真实含义，亦可窥见初期大乘佛教及其平等观形成的艰难历程。
[关键词] 《妙法莲华经》 五千人离场 不平等
佛陀在菩提下证悟之后，依众生平等的佛陀本怀，终其一生致力于平等说法、平等救护等普度众生的事业上。自创教伊始，佛陀就提出了一种“众生平等”“四姓平等”的佛教平等观，一切众生悉皆平等也成了佛教的基本教义。
宋代高僧清远有一句名言：“若论平等，无过佛法，惟佛法最平等。”①这个评价是十分合理的。一方面，佛教的众生平等观具有极大的涵盖性。众生平等之“众生”二字囊括了世间的一切对象，所谓“众生”，《金刚经》说:“所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。”②《长阿含经》中也说：“尔时，无有男女、尊卑、上下，亦无异名，众共生世，故名众生。”③可见“众生”包含了世间万物，众生平等就是最广泛、最普遍的平等。在此定义下，人与人是平等的，众生与佛是平等的，众生与“无情”是平等的，人与万物生灵之间亦是平等无差的。
佛教的平等观有着深厚的理论依据，从而保证了这种平等是确实而有效的。关于佛教平等观的理论依据，欧顺军在其博士论文中做了细致的分析和总结。他认为，佛教的平等观是以缘起论为理论前提，进而以空论为佛教平等观的本体论依据，以佛性论为心性论依据，以业力果报论为现象论依据，诸法无我故众生平等，业惑缘起故众生平等。④在缘起论、空论的统摄下，佛教的平等观不仅保证了众生在起点上是平等的，在终点上亦是平等的，而终点的平等可以概括为“一切众生皆能成佛”。
佛教平等观虽然在佛陀创教时就成了佛教的基本教义，但其内涵随着后期佛教的分裂演变一直在发生变化。原始佛教时期，佛陀因反对婆罗门教，反对种姓制度，提出了“四姓平等”“一切众生悉皆平等”的教义。“四姓平等”主要是针对当时印度社会盛行的不平等的种姓制度而提出，因此，这种平等观的提出和古代印度经济政治制度有着深厚的渊源。而一切众生悉皆平等的思想则和佛陀证悟的佛理和传教的初心有关。佛陀出家只为实现人生解脱一事而修行，佛陀证悟后致力于为众生实现解脱而提出一种宗教理论，这种解脱理论认为众生可以通过去除无明妄念平等地实现解脱。从这个意义上可以说，佛教平等观就是解脱上的平等。
因原始佛教时期佛法靠佛陀口述，故缺乏文献记载，佛教平等观在原始佛教时期是否真正践行了“众生平等”的理念，今天很难知晓。只能从一些后期集结的经文中窥见一二。《长阿含经·小缘经》中说：
尔时佛告舍利弗:“我今此众，无复枝叶，纯有贞实。舍利弗!如是增上慢人，退亦佳矣。汝今善听，当为汝说。”舍利弗言:“唯然，世尊!愿乐欲闻。”
《增一阿含经》卷三七佛言：
我法中有四种姓，于我法中作沙门，不录前名，更作鐬字，犹如彼海，四大江河皆投于海而同一味，更无余名。⑥
两部经文中都体现众生平等的佛陀本怀。但是，佛教发展进入部派佛教和小乘佛教的时候，佛教的平等观似乎发生了很大的变化，至少和原始佛教“众生平等”的教义有着很大的差别，有时和“众生平等”相矛盾甚至相违背。这些不平等的情况在初期大乘佛教的许多典籍中都有所反映，《妙法莲华经》(下称《法华经》)中的“五千人离场”就是一例。
临床护理带教需要和护生有更好的互动，让护生感觉到护理工作并不是枯燥无味的，如果带教老师仅仅局限于书本及临床单调的操作，必将影响教学效果。
一、《法华经》中的平等思想
《法华经》是初期大乘佛教的重要经典之一，该经以权巧方便之法，会三乘于一乘佛法，提出了一切众生皆能成佛的思想。《法华经》现存汉译、藏文、梵文等诸多版本，各版本的经文内容差别不是很大，而其中的汉译版本都早于目前所发现的梵文和藏文版本⑦。从时间上来看，汉译《法华经》更接近于佛教原貌，因此，本文以什译《妙法莲华经》来考察佛教初期的平等思想。
《法华经》倡导“若有闻此法，无一不成佛”，⑧力求实现一种最为彻底的平等思想。《法华经》平等思想的研究属于具体佛经典籍的专题研究，目前对这一专题做深入研究的有福建师范大学越南籍的武氏莉—释心美，她的硕士论文《<法华经>中的平等思想研究》⑨对《法华经》的平等思想作了深入的探讨。作者认为《法华经》以一切众生皆可成佛的平等思想为基本精神，强调三乘圆融平等归一乘佛法，主张二乘、恶人一阐提、女人都能得到平等授记、平等成佛。因此《法华经》是综合了大小乘佛教对立的经典，对中国佛教学派及后代佛教的僧尼主体都有重要的影响。关于其中的“龙女化男身成佛”，作者认为这只是佛说法的权巧方便，而不是诚心对女性严格要求或者不平等。不了解佛法的方便，执此为实便是违背佛的本怀，她认为龙女舍去女身成佛的形态证明了“凡有所相皆是虚妄”。
在偈颂中，这些人被佛陀视为“小智”“糟糠”，因为“尠福德”，所以“不堪受是法”。这五千人是一些“增上慢人”，有以下不足：一是罪根深重；二是增上慢，即“未得谓得，未证谓证”。前面已经说过《法华经》强调一切众生皆能成佛，可是从这里来看可成佛的对象并非包含一切众生，至少这五千人在此次法华会上是没有资格成佛的。
作为初期大乘佛教的经典，《法华经》以一切众生皆能成佛作为基本思想，在平等观方面较小乘佛教及部分大乘佛教经典而言，进行了更为广泛的丰富和延伸。 一阐提、比丘尼、龙女授记成佛等一切殊胜难得之事表明了只要众生诚心向善，佛皆一视同仁给予授记，这是《法华经》的主要方面。然而经中亦有很多与“一切众生皆能成佛”相矛盾的地方。如龙女成佛的一个条件是要转为男身，虽可以用“凡有所相皆是虚妄”来解释，认为这只是权巧方便。然而，如果说没有必要执着于色身男女的话，那为何没有男身转女身成佛的现象出现呢？简单从佛理空相来解释这一现象虽然合理却不能彻底。
又如在《五百弟子授记品》中，佛为富楼那授记为法明佛时描述法明佛的佛国说：
由此看来，“五千人离场”的激烈场面不仅对佛说法的庄严祥和氛围有碍，对《法华经》宣讲三乘圆融、众生皆能成佛的佛教平等观也有碍，甚至有削弱、分解、颠覆《法华经》平等观的危险。然而《法华经》从大乘时代流传至今，其中的经文内容随着时代的流传和传经的方便有着不同程度的增删，而这段明显不利于《法华经》传法的内容为何没有被删去呢？下面笔者将对这一问题做一些简要的分析。
通过对锅炉给水及机组循环汽水分析仪表数据的集成，进而自诊断，自分析。系统可以分析仪表的运行状态，诊断仪表测量结果，并且产生相应的部件故障及建议维护方案，其目的是为用户提供指导性的维护方案，提高仪表维护水平和维护效率。该系统可以实现如下功能。
这里提到了法明佛世界是“无诸恶道，亦无女人”的，女人依旧因为“五障”而备受歧视。因此，经中关于一切众生皆能成佛的“众生”似乎并未完满。此外，根据佛陀的说法，至少有五千“增上慢人”是不得受此法(即《法华经》)的，下面将对此做重点的讨论。
二、不平等现象之“五千人离场”
《法华经·方便品》中舍利弗三次请求佛陀讲法后说道：
尔时世尊告舍利弗:“汝已殷勤三请，岂得不说。汝今谛听，善思念之，吾当为分别解说。”说此语时，会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，五千人等，即从座起，礼佛而退。所以者何?此辈罪根深重及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。
汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：“汝谁种姓？当答彼言：我是沙门释种子也。”⑤
舍利弗殷勤三次请佛陀讲法，佛陀答应讲法时，法会上有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等五千人集体起立，礼佛而退。佛陀对此先是默然而不制止，后面又对舍利弗说这些“增上慢人”，退了也好。这段记载虽寥寥数语，但在如此隆重威严、祥和安乐的法会上出现五千人默然离席，似乎是整部经中冲突最为激烈的一次。佛陀一开始反应比较平和，但在对舍利佛所说的话中我们可以看出佛祖称这五千人如“枝叶”，少有“贞实”。说佛陀对五千人的离场毫不介怀未免有些牵强，尤其在后面的偈颂中可以看出佛陀的态度：
比丘、比丘尼，有怀增上慢，优婆塞我慢，优婆夷不信，如是四众等，其数有五千，不自见其过，于戒有缺漏，护惜其瑕疵。是小智已出，众中之糟糠，佛威德故去，斯人尠福德，不堪受是法。此众无枝叶，唯有诸贞实。舍利弗善听!诸佛所得法，无量方便力，而为众生说。
大肠埃希菌（Escherichia coli）、金黄色葡萄球菌（Staphylococcus aureus）、无乳链球菌（Streptococcus agalactiae）、停乳链球菌（Streptococcus dysgalactiae）是引发奶牛乳房炎的主要致病菌。大肠埃希菌、金黄色葡萄球菌由内蒙古农业大学兽医学院提供；无乳链球菌（CVCC3940）及停乳链球菌（CVCC3701）菌株从中国兽医微生物菌种保藏管理中心购买。
桑：对于这漫长而残酷的战争来说，所有文字都是轻薄的。《德克萨斯》人物众多，事件众多，我进行了全视角的表述，力求赋予它们更深的含义，我希望人人都按自己的理解去欣赏它，只有心中所思，才是心之永恒。《德克萨斯》不是一个框框，让读者囿于其中的，它只是一双翅膀，可以带您进入一个全视角的19世纪60年代，让您看到您想看到的一切。
原本《法华经》讲众生平等，这五千人也是众生，理应受此法。而且在《安乐行品》中佛告诉文殊师利菩萨，在后世说法传经时要：
无怀嫉妒谄诳之心，亦勿轻骂学佛道者，求其长短。若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，求声闻者、求辟支佛者、求菩萨道者，无得恼之，令其疑悔，语其人言：‘汝等去道甚远，终不能得一切种智。所以者何?汝是放逸之人，于道懈怠故。’又亦不应戏论诸法，有所诤竞。当于一切众生起大悲想，于诸如来起慈父想，于诸菩萨起大师想，于十方诸大菩萨，常应深心恭敬礼拜。于一切众生，平等说法，以顺法故，不多不少，乃至深爱法者，亦不为多说。
佛在这里告诫文殊师利菩萨在后世传法时要怀慈悲恭敬之心，不能因学佛者是“放逸之人，于道懈怠故”就对其谩骂轻视，而是要对一切众生平等说法。在《常不轻菩萨品》中，常不轻菩萨更是对众生怀恭敬谦卑之心，哪怕是遇到“增上慢人”的谩骂、羞辱、攻击，他依旧高声唱到：“我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。”可见常不轻菩萨是真正做到了视一切众生悉皆平等。
可是在《方便品》中，当佛开始讲法时竟然出现了五千人离场的激烈场面，佛对这五千人更是直言其“不堪受此法”。这五千人一是罪更深重，二是增上慢。关于罪孽深重，根据提婆达多授记的情况来看，不足以成为佛不授法的理由。那么这些人“不堪受法”的主要原因就只有“增上慢”这一重罪了。可见在《法华经》中一切众生皆平等的“众生”是不包括“增上慢人”的。反之，剔除了“增上慢人”，《法华经》的一切众生皆能成佛的思想似乎也就不能成立了。
其佛以恒河沙等三千大千世界为一佛土，七宝为地，地平如掌，无有山陵溪涧沟壑，七宝台观充满其中。诸天宫殿近处虚空，人天交接，两得相见。无诸恶道，亦无女人，一切众生，皆以化生，无有淫欲。⑩
三、“五千人离场”的时代背景
探讨这一问题之前，我们有必要对《法华经》产生的时代及其背景做一个梳理。
(一)《法华经》原典成立时间
《法华经》原典在印度的成立时间，根据现有的研究成果来看，只能推定在公元前1世纪到公元2世纪左右。日本学者菅野博史认为要将这300年再缩小范围是相当困难的
。《法华经》中的各品并非一次性结集完成，甚至每品中的韵文和散文也并非同时形成。大量的学者经过详细地考证，认为《法华经》的27品经过不同的历史、时段才形成了现行的《法华经》。阶段形成说的代表是日本学者布施浩岳，他的《法华经成立史》把《法华经》内容按照成立的时间分为三类:
前九品加《随喜功德品》等十品为第一类；《法师品》至《如来神力品第》等十品成第二类；后六品加《嘱累品》共七品为第三类；各类成立时间为:
第一期第一类偈颂(纪元前一世纪)
第二期——第一类长行(纪元后一世纪、西北印度)
在高校学生党建工作开展过程中，各个高校在落实党员队伍建设标准的基础上强调学生党员队伍规模的控制、学生党员质量的提升、学生党员形象的打造以及学生党员素养的提升，从而为高校学生党建工作的开展构建了良好的质量保障体系，并推动着高校学生党建工作不断取得佳绩。
第三期——第二类(纪元后一百年顷、西北印度)
第四期——第三类(纪元后一百五十年顷)
另外日本学者岩本裕的《法华经》阶段论稍有不同。他首先确立两个标准：韵文先而散文后。然后据此认为《法华经》的成书经历了四个时期：
1.第二章和第九章的韵文(除第二章诗颂七十一以下部分)；东印度，公元前一世纪左右。
“快走！”我示意巴克夏提行李，可这呆子微笑着把牙具、脸盆接了过去。我只好去提行李，打算扛在肩上，没想到她笑了笑说：“来，咱们抬着吧！这样省点劲儿。”没等我表示什么，她走上前来，握住了另一端的行李绳。
巽伽王朝取代孔雀王朝，建都华氏城。王朝初，华友压制佛教，致力复兴婆罗门教。他曾经三次亲自主持象征传统婆罗门教复活的“马之牺牲”祭礼。巽伽王朝共历十帝，被甘华王朝灭亡。甘华王朝是古摩揭陀人建立的最后一个王朝，亦都华氏城，共历四王，最后为南印度安达罗王国的百乘王朝灭亡。安达罗王朝原来在南印度，阿育王死后孔雀王朝衰弱，安达罗即宣告独立。公元前28年，它灭了摩揭陀地方的康缚王朝后，成为了横亘德干北半部、两面临海的大国，前后历时约四百五十年。安达罗王国覆灭后印度分裂了很长时间，直到公元四世纪，笈多王朝建立才恢复统一。
3.第一章散文，第十章至第十三章及第十四章至第十九章的韵文、散文；西北印度，公元一百年左右。
本课程采用双线并行贯穿项目的课程模式。学生运用课内项目中学到的知识和能力，基本上独立完成课外项目，使学生在做的过程中，学到系统的知识和综合职业技能。
(6)监理工作流程。包括施工方案的审批程序；分包单位资格的审查程序、质量控制流程、材料进场审批程序；隐蔽工程验收程序等，可用流程图(表)表述。
4.第二十章至第二十三章，第二十五章至第二十七章；西北印度，公元二世纪左右。
根据这些已有的研究成果，我们可以推定《法华经》原典约成立于公元前1世纪到公元2世纪左右。本文涉及的《方便品》则属于最早出现的经文部分，即为《法华经》原典的内容。下面对这一时期的时代背景做一个梳理。
(二)时代背景
公元前后时期，印度的统治王朝分别是摩揭陀帝国末期的巽伽王朝、甘华王朝以及后来新起的安达罗王朝。这时期统治者对佛教的态度是没有太大的热情的。
2.第二章至第九章散文，第二章诗颂七十一以下部分，第一章韵文；北印度，公元一世纪左右。
吕澂认为，大乘初期阶段始于安达罗朝中期，到笈多王朝初期止。关于这一时期的佛教传播情况，他介绍说：“案达罗、笈多两王朝，都崇奉婆罗门，对佛教等教派，不甚热心。但作为统治者的宗教政策，也并未将婆罗门定于一尊，对佛教等加以排斥，正如阿育王崇信佛教，对耆那教、邪命外道等仍予保护一样，一般统治者大都熟悉这套手法的。另外，两王朝好像有了一个统一的局面，实际上印度西北部一直为外族所侵占，先是希腊人，后来又有塞族、月氏，不断向内地侵略。几百年间，始终没有改变这种随时可能发生战争的状况。这就不能不使两王朝的文化发展受到了一定的影响。”
[4]马尔蒂尼：《罗马法中的委任》，载《私法学说汇纂(民法)》1994年第11卷，第199页；米切利：《前古典时期与古典时期罗马法原始文献中的总管与“代理人”》，载《IURA：罗马法与古代法国际期刊》2002年(第53卷)，第121页及以下，及其《罗马法中“代理”研究(一)》，米兰：Giuffrè出版社，2007年，第233页；柯珀拉·比萨扎：《从 iussum domini到contemplatio domini：代理史研究》，米兰：Giuffrè出版社，2008年，第262页及以下。
可见，佛教在公元前后的发展情况是很艰难的。佛教因其自身的依附性导致其必须和统治阶级保持良好的关系，统治阶级对佛教的喜恶直接关系到佛教传播的兴衰乃止生死存亡。从总体来看，公元前后的政治环境对佛教的存在虽然没能造成巨大的威胁，但佛教的传播和阿育王时代相比是不能同日而语了。得不到统治阶级的直接支持，佛教在和其他宗教争取信徒和势力范围时就必然会处于劣势。这是佛教面临的外部环境，然而在佛教内部也有很多矛盾和分歧，这进一步加剧了佛教在印度的艰难处境。佛逝百年后，佛教教团内出现了明显的分裂，尤其是在公元前370年以后到大乘佛教初步产生这段时间，佛教的内部分裂十分厉害，分为上座、大众两大部，最终分裂成十八部。大乘经典和大乘思想正是在这样的历史背景下产生的。
(三)初期的大乘思想和《法华经》
任何新思想的发生都是在改革和继承已有理论的基础上不断发展、完善、最终得以形成的，佛教如此，佛教的大乘思想亦是如此。大乘佛教的思想不是突然就有的，大乘经典所承载大乘思想也不是突然就凭空出现的，而是在漫长的历史演进中发生发展完善。关于大乘经典的来源，在 1980 年代之前的日本，最权威的学术观点认为是独立于传统的部派佛教教团的其他大乘教团(在家者集团)创作了大乘经典。然而现在这种观点基本被否定了。目前学术界比较认可的观点是，大乘佛教并没有创造出或留下与传统教团不同的制度和礼仪，大乘思想属于佛陀思想，大乘经典一开始就一直流传于僧伽及其周边。某部大乘经典产生了，这只是意味着它成为“书写下来的文本”，而不是突然创造或凭空得来的。
日本学者菅野博史认为“大乘佛教，特别是初期大乘佛教绝不是一个纯粹单一的宗教团体。所谓大乘佛教不过是对印度一些地区或在同一个地区的几个信仰者群体所形成的各自不同的新的佛教思想，并根据这些思想制作各种大乘经典的佛教运动的概括。”
因此，我们可以做出推测：佛逝百年一直到公元前三世纪左右，基于对律的不同解释，佛教教团分裂为上座部佛教和大众部佛教。之后，上座部、大众部各自又不断分裂，到公元前一世纪左右，一般认为大致形成了十八部派。
从公元前一世纪左右开始，以部派的一部分出家者为中心，开始了编纂大乘经典的活动。《法华经》也正是在这样的编纂活动中产生的。
将PBL教学法引入高等师范院校水文学教学中，以问题为基础，以学生为主体，以教师为导向的启发式教育，以培养学生的能力为教学目标，发挥问题对学习过程的指导作用，调动学生的主动性和积极性．PBL教学模式的应用可以让学生在一个真实的情境中对驱动问题展开探究，从而解决问题，并在探究过程中学习及应用学科思想．同时，学生要创制出一套能解决问题的可行产品，这样也可以锻炼彼此之间的团队协作能力，作为课堂学习的成果公开展示答辩，在展示答辩过程中培养学生的发问习惯，提升学生的讲解思辨能力．PBL教学法作为一种有效提升学生综合素质能力，提升学生学习兴趣的教学模式可以在高等院校水文学教学中推广．
公元前一世纪左右，部派佛教的一部分出家者组成了一个教团或宗派，他们不满于现有佛陀说法的固定、僵化、封闭等问题，忧虑佛教在现实的宗派分歧、宗教斗争中不断式微，认为佛陀之法应随时代的变化而不断发展，于是编纂大乘经典，目的是为了在其中表达新的佛教思想以适应新时代的宗教需求，希图以一部经典统一各派分歧，使佛教思想重归于统一。然而这种努力是十分困难的，《法华经》等大乘经典撰写的具体原因、时代背景因为缺乏文献资料，今天已经不能确切的了解了，但我们可以做出以下的推测：
首先，正如前文所说的，佛教在公元前后并没有获得统治阶级的支持和保护，有时甚至对其他宗教势力予以扶持，从而对佛教的传播构成极大的威胁。这是整个佛教所面临的艰难的时代背景。
其次，在公元前后印度的佛教未获得“独尊”的地位，佛教在传播发展过程中为了争取大量的信众，不得不与其他宗教势力进行竞争。当时宗教林立，婆罗门教、耆那教等印度教都依旧盛行，从整个印度宗教分布版块来看，佛教的地位处于弱势。在这程度上这也是佛教未能获得统治阶级扶持的结果。
最后，佛教内部的大乘佛教势力在初期是十分微弱的。原本的大乘教团是在大众部派中演变分离出来的，有些部派事实上就是大乘佛徒的先驱。宗教内部的分离是一个必须历经“阵痛”的过程，不可能是新旧教派皆大欢喜地和平过渡，至少会伴随着新旧教义的论争和破立。
就《法华经》原典的撰写情况而言，一开始必定面临着上述的艰难处境。外部是来自政治压力和异教的攻讦责难，内部是佛教各派之间的论争和分裂，这些内外的压力对于整个佛教的兴衰存亡都是一个巨大的考验。到公元前后的某个时期，大众部的有些僧人感到，要隆兴佛教不仅要对原始经典作出新的解释，而且对整个佛法有全面复述的需要。
《法华经》出现于佛逝之后，从经中演说的情节可以看出，这部佛经是佛重现说法，佛为何要重现说此经呢？《方便品》给予了回答：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世”
。这一“大事因缘”是佛重现说法的原因，也可能就是《法华经》撰写的原因。这一大事因缘具体是何事，可以有不同的理解。但从经中三乘圆融，会三归一的要旨来看，使佛教各种纷繁杂乱的教义归于统一是该经的最高目标。也就是说，《法华经》的出现是为了“一大事因缘”——追求诸佛以及诸佛教义的统一和统合。《法华经》的撰写团体致力于树立全新的佛陀观，使佛成为宇宙的、永恒的佛，从而实现佛教的各派的统一、在各类宗教中隆兴佛教的目的。在这个目标中，追求众生平等，对一切众生的佛性给予积极的肯定既是题中之意，也是首要前提。
然而这种目标的实现是及其艰难的，这个过程会遭到无数异教和小乘佛教的攻讦和阻碍，大量的反对势力对新的大乘思想是不会认同的。经中“五千人离场”就是《法华经》实现“一大事因缘”之艰难的写照。
四、“五千人离场”——时代的印记
这五千人是“增上慢人”，具体指代的对象不排除非佛教的势力，然而更有可能是有权威的部派佛教，他们是反对《法华经》新思想的顽固势力的代表。这些顽固势力“罪根深重及增上慢，未得谓得，未证谓证”。这些“增上慢人”的存在使《法华经》的传播充满了艰难险阻，《常不轻菩萨品》中如实记录了这种艰难：
四众之中，有生瞋恚、心不净者，恶口益骂詈言：“是无智比丘从何所来？自言：‘我不轻汝。’而与我等授记，当得作佛。我等不用如是虚妄授记。”如此经历多年，常被骂詈，不生瞋恚，常作是言:“汝当作佛。”说是语时，众人或以杖木瓦石而打掷之，避走远住，犹高声唱言：“我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。”
这里讲的正是常不轻菩萨面对“有大势力”的“增上慢比丘”讲法的艰难处境。这些“增上慢人”说常不轻菩萨是“无智比丘”，对常不轻的授记不屑一顾，恶语相向，甚至进行人身攻击，这样的状况多年以来也没有任何改观。这就是大乘初期传播《法华经》所要面对的“增上慢人”，从这里的粗暴行为来看，这些人可能是其他宗教势力，但是《常不轻菩萨品》说：“最初威音王如来既已灭度，正法灭后，于像法中，增上慢比丘有大势力。”
可以看出，这些“增上慢人”就是有权威的部派佛教的代表。
另外我们从这段经文可以看出，常不轻菩萨的行为类似于一个宗教运动的领导者的行为。日本学者菅野博史认为：“在考察《法华经》成立时应当注意在它之前是存在着一个与它有关的宗教运动的。在宗教运动之中，不可少的是有运动的担当者存在，有最初的宗教主张。当然，同时有反对这一主张的人登场生两者之间的对立和紧张关系。此后《法华经》的信仰者便设法解决这种对立和紧张的关系。”
从后文可以看出，常不轻菩萨就是佛陀的前身，他作为运动的担当者，对“增上慢人”给以无限的宽怀。这些人对常不轻菩萨进行了一系列辱骂后，在二百亿劫的岁月中未闻佛法，在长达一千劫的时间里转生于无间地狱。之后再次遇到常不轻菩萨，受其教化，才走上了修习佛法之路。可见在《常不轻菩萨品》中，这些“增上慢人”是有佛性的，是可以成佛的。那为什么方便品中的“五千人”佛说这些人“不堪受此法”呢？
随着实践项目的推进，不难发现会有低年级学生在领导力方面脱颖而出，也会有高年级学生导师开始浑水摸鱼。因此，朋辈导师要及时发现并进行合理引导，取其精华，去其糟粕，不断提升团队的管控能力。强化实践进程的监控和管理，能够确保团队朝着预期的方向推进。
这和大乘思想的逐步发展有关。前文已经说过，《方便品》出现于公元前一世纪，而《常不轻菩萨品》出现于公元二世纪左右。前后相差200多年。“五千人离场”出现在公元前一世纪，此时正是大乘思想出现的初期阶段，撰写《法华经》的教团势力十分弱小，面对的困难和危险更是前所未有的，要经受住掌握佛教权威的部派势力各种各样的迫害。《劝持品》的偈颂部分对这种状况做了集中的交代：
实时诸菩萨俱同发声，而说偈言:
所有患者均顺利完成手术。2组患者术前腰椎侧凸Cobb角及腰椎前凸角差异无统计学意义（P ＞0.05，表1）；2组术后2周及1年腰椎侧凸Cobb角及腰椎前凸角均较术前显著改善，差异有统计学意义（P ＜ 0.05，表1）；A组术后1年腰椎侧凸矫正率为79.2%，B组为81.4%，差异无统计学意义（P ＞ 0.05）。2组患者术前顶椎旋转程度差异无统计学意义（P ＞ 0.05）；术后2周及1年顶椎去旋转程度B组优于A组，差异有统计学意义（P ＜ 0.05，表2）。
“唯愿不为虑，于佛灭度后，恐怖恶世中，我等当广说。有诸无智人，恶口骂詈等，及加刀杖者，我等皆当忍。恶世中比丘，邪智心谄曲，未得谓为得，我慢心充满。或有阿练若，纳衣在空闲，自谓行真道，轻贱人间者。贪着利养故，与白衣说法，为世所恭敬，如六通罗汉。是人怀恶心，常念世俗事，假名阿练若，好出我等过，而作如是言：‘此诸比丘等，为贪利养故，说外道论议，自作此经典，诳惑世间人，为求名闻故。分别于是经。常在大众中，欲毁我等故，向国王大臣，婆罗门居士，及余比丘众，诽谤说我恶，谓是邪见人，说外道论议。我等敬佛故，悉忍是诸恶。为斯所轻言，汝等皆是佛，如此轻慢言，皆当忍受之。浊劫恶世中，多有诸恐怖，恶鬼入其身，骂詈毁辱我。我等敬信佛，当着忍辱铠，为说是经故，忍此诸难事。我不爱身命，但惜无上道，我等于来世，护持佛所嘱，世尊自当知。浊世恶比丘，不知佛方便，随宜所说法，恶口而颦蹙，数数见摈出，远离于塔寺。如是等众恶，念佛告敕故，皆当忍是事。诸聚落城邑，其有求法者，我皆到其所，说佛所嘱法。”
这就是《法华经》传播的要面临的处境，传法者必须忍受一切迫害，甚至是要付出生命。权威部派佛教对《法华经》团体“恶口骂詈，加刀杖者”。这样的人在佛陀讲法的会上虽不至于对佛陀恶口骂詈、加刀杖，但也没必要听闻佛所说之法，于是礼退。佛在法华会上重现说法是殊胜至极的，但这五千人敢于当场退出，佛将这些人斥之为“枝叶”“小智”“糟糠”，可见初期法华思想的传播时并非一帆风顺、一片祥和，而是冲突不断、对抗激烈的。因此，在如此隆重的法华上，这类“增上慢人”“退亦佳矣”。
另外，《法华经》团体弱小，包括在团体实力、佛法教义方面都还不太完善，面对各式各样的迫害只能通过修“忍受”之法来应对。在这样艰难的初期阶段， “一切众生皆具佛性”的教义虽然是至高无上的，但有些曲高和寡、好高骛远之嫌。再结合具体的传法实践来看，“增上慢人”对传法的阻力是最大的，这些人离成佛的距离也是十分遥远的，因为他们“未得谓得，未证谓证”，他们“不信此法，无有是处”。在《譬喻品》的偈颂中说：“若人不信，毁谤此经，则断一切，世间诸种。”
心中不怀疑为信，信对《法华经》的传播影响巨大，为此有专门的《信解品》来重点突出。信本身就有一种无穷能量，它能够使一切善根有生长发芽结果的机会。《法华经》倡导一切众生皆有佛性，但佛门广大不度无缘之人，佛光普照不照覆盆之下，可见《法华经》的传法有条件的，这个条件就是信。信是开始，一切善根和功德由此生长。这些部派佛教作为反对势力，对初期的《法华经》教团一味地怀疑、贬低，“五千人离场”就是初期《法华经》教团传法之艰难的影射。
佛说五千“增上慢人”不堪受《法华经》，但在后面的几品中依旧宣说佛为一切众生平等说法、一切众生皆有佛性的观点，似乎前后矛盾。其实经中的众生平等只是一种权巧方便之说，并不能把“众生”二字剖析殆尽。五千“增上慢人”不信法华，毁谤此经，则断了一切世间诸种，是难以成佛的。尤其在初期的《法华经》文中，我们可以看出《法华经》对“增上慢人”是排斥的，甚至毫不留余地。但是《法华经》后面的二乘人授记、恶人授记、龙女授记可以看出，似乎人人可以成佛的说法是真实可信的。乃至到公元二世纪左右的《常不轻菩萨品》中稍微对“增上慢人”的佛性有了肯定。这是《法华经》的大乘思想不断丰富、大乘义理不断发展之后的结果。然而“增上慢人”是很难在短时间内就能成佛的，他们“不自见其过，于戒有缺漏，护惜其瑕疵。”
最主要的是他们不甘信此法，不认为授记是幸事，对于新兴的大乘思想而言在某种程度上“增上慢人”就是佛性漏尽，必须要经过无数轮回方能证见佛性。
因此，《法华经》中的“五千人离场”就像是一个时代的烙印，记载着初期《法华经》传播大乘佛教思想的艰辛和不易。
“五千人离场”的场面是激烈的，佛对此的反应也是激烈的，这似乎有损佛陀的慈悲宽怀，有损法华集会的安乐祥和，如果删去这一场景，可能更有利于《法华经》思想的传播。然而，初期的《法华经》教团或许考虑的是另一个问题：打击部派权威，同时吸引信众。《法华经》成立的时候是无佛之世，排斥攻击《法华经》信仰者的是部派教团的势力，即经中五千“增上慢人”为代表，他们是被看作不能直接从佛听闻《法华经》的人，与《法华经》无缘的众生，这是对《法华经》教团对反对势力的否定和排斥行为。此后对《法华经》对二乘人、恶人、女人分别传法，拼命抬高相信《法华经》的信众，让他们一一得到佛的授记，与无视现实大乘佛教的“增上慢人”形成鲜明对比。这种双重对待的态度，是出于把支持部派佛教教团的在家信徒、甚至是悔过的“增上慢人”引导到信仰《法华经》中来。从这一角度来看，“五千人离场”的重要性就凸显出来了，对吸引信仰者尤其是原本属于部派佛教的信仰者有着杀鸡儆猴的功效。
五、结语
“众生平等”是佛陀创教、传教的本怀。然而佛逝百年后佛教陷入了长期的分裂，这期间的佛教平等观有了不同程度的消解。到公元前后佛教大乘思想兴起，初期的大乘教团是十分弱小的团体，必须面对来自统治阶级、别教势力、部派佛教的压迫和攻讦。他们对佛教的式微十分担忧，开始对原始经典、原始佛教义理作出新的解释，试图对整个佛法有个全面复述，重新统一佛教各派分歧。为了这个目的他们改写佛经，或写出新佛经，从而开辟了大乘佛教这一条新思路。佛教的“众生平等”“一切众生皆具佛性”的观点在诸多大乘经典中反复提及。《法华经》依三乘圆融，倡导“一佛乘”，有着统一四分五裂的部派佛教的初衷，也提出了一切众生皆能成佛的平等思想。然而，经中《方便品》有“五千人离场”一事，反映出了是经并非对一切众生说法的不平等现象。离场的五千人是反对初期大乘思想的部派佛教势力的代表，这些“增上慢人”给初期的大乘教团宣传新的佛教思想造成了很大的阻碍。于是他们是被看作不能直接从佛听闻《法华经》的人，与《法华经》无缘的众生，这是对《法华经》教团对反对势力的否定和排斥行为。
《法华经》最大的主张是一切众生皆能成佛的平等思想，借佛陀言“一大事因缘”，然而撰写《法华经》的团体一开始的势力十分弱小，面对各方势力的压迫，追求诸佛以及诸佛教义的统一和统合，使佛教各种纷繁杂乱的教义归于统一的主要目标很难完满的实现。“在《法华经》中，从各个方面都可以看出为开拓新领域所付出的努力，但却不能说已得到了十分的成功。只能说《法华经》是大乘佛教兴隆初期一个小教团的产物。”
“五千人离场”的时代烙印表明了初期的《法华经》一切众生皆能成佛的平等观只是一种权巧方便之说，经中对二乘、恶人、女人的给予授记，对离场的五千人为代表的部派增上慢众给予否定和排斥，前后形成鲜明的对比，而后者的最终目的是为了吸引部派的信众。到公元二世纪左右的《常不轻菩萨品》中似乎对“增上慢人”的佛性有了肯定，这是《法华经》的大乘思想不断丰富、大乘义理不断发展之后的结果。
[注 释]
①[宋]赜藏主编.古尊宿语录(卷三十三)[M].北京:中华书局出版社.1994.第620页。
② 《金刚般若波罗蜜经(卷一)》，《大正藏》第235册，第749页上。
③ 《长阿含经(卷二十二)》，《大正藏》第1册，第145页上。
秦川不在的日子，是她最难捱的时光。她无聊，无趣，孤枕难眠。有那么几次，她拨通以前的闺蜜的电话，刚聊几句，又觉得与她们聊天是世界上最无聊的事情。她们问她在哪里，在做什么，有没有男朋友，有没有订婚，等等。她怎么回答她们呢？几次之后，艾莉终将电话本删空。似乎一辈子就这样了——秦川，戴菲儿的照片，女人的照片，高脚酒杯，女佣，厨子，粉红色的卧室，洁白的游泳池，空气里的尘埃，花花草草……也许几年以后她还会走出去，也许，她永远不会离开豪宅。出不出去都没有关系，出去，她离不开秦川，不出去，她永远拥有秦川。秦川是她的唯一，她只为取悦秦川服侍秦川而存在。
④ 欧顺军.伦理视域下的佛教平等观[D].湖南师范大学，2009。
⑤ 《长阿含经(卷第六)》，《大正藏》第1册，第37页上、中。
⑥ 《增一阿含经(卷三十七)》，《大正藏》第125册，第753页上。
⑦ 印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展自序》中说，现存梵文原典和藏译的时间基本都落后于汉译经典，而在流传过程中或多或少都有所改变，不足以代表初期大乘经典的实态，唯有重视汉译佛典才真正有助于印度佛教史的研究。《法华经》的研究也是如此，现存汉译三种的时间都早于近代所发现的梵文原典，应更接近于原貌。
⑧ 《妙法莲华经(卷第一)》，《大正藏》第262册，第9页中。
⑨武氏莉-释心美. 《法华经》中"平等思想"之研究[D].福建师范大学，2006。
⑩《妙法莲华经(卷第一)》，《大正藏》第262册，第27页下。
《妙法莲华经(卷第一)》，《大正藏》第262册，第7页上。
《妙法莲华经(卷第一)》，《大正藏》第262册，第7页下。
《妙法莲华经(卷第五)》，《大正藏》第262册，第38页中。
菅野博史.《法华经》的中心思想──以一佛乘思想为中心[J].世界宗教研究，1996(03):第68-73页。
平川彰等撰，林保尧译.法华思想[M].佛光山宗务委员会印行.1998.第66-109页。
岩本裕著，刘永增译.梵语法华经及其研究[J].敦煌研究，1994(4).第121页。
吕澂.印度佛学源流略讲[M].上海：上海人民出版社，2002年第97页
冈田行弘撰，史经鹏译.《法华经》在印度的形成及其思想[J].宗教研究，2015(02):第7页。
菅野博史.《法华经》的中心思想——以一佛乘思想为中心[J].世界宗教研究，1996(03):第68页。
吕澂.印度佛学源流略讲[M].上海：上海人民出版社，2002年第42页
[英]渥德尔著，王世安译.印度佛教史[M].北京：商务印书馆出版社，1987.第328页。
《妙法莲华经(卷第一)》，《大正藏》第262册，第7页上。
《妙法莲华经(卷第六)》，《大正藏》第262册，第50页下。
《妙法莲华经(卷第六)》，《大正藏》第262册，第50页中。
菅野博史.《法华经》的中心思想──以一佛乘思想为中心[J].世界宗教研究，1996(03):68-73.
《妙法莲华经(卷第四)》，《大正藏》第262册，第36页下。
《妙法莲华经(卷第二)》，《大正藏》第262册，第13页中。
《妙法莲华经(卷第一)》，《大正藏》第262册，第7页下。
岩本裕著，刘永增译.梵语《法华经》及其研究[J].敦煌研究，1994(04):117-124.
[参考文献]
[1][英]渥德尔.印度佛教史[M].王世安译.北京：商务印书馆出版社，1987.
[2]吕 澂.印度佛学源流略讲[M].上海：上海人民出版社，2002.
[3]唐中毛.月印万川——佛教平等观[M].北京：宗教文化出版社，2003.12.
[4]平川彰等撰.法华思想[M].林保尧译.佛光山宗务委员会印行，1998.
[5]李利安，谢志斌.《法华经》鉴赏辞典[M].上海：上海辞书出版社，2014.6
[6]王利耀，余秉颐主编.宗教平等思想及其社会功能研究[M].合肥:安徽大学出版社，2006.
[7]鸠摩罗什等.佛教十三经[M].北京：中华书局，2010.11.
[8][宋]赜藏主编.古尊宿语录(卷三十三)[M].北京:中华书局出版社.1994.
[9]欧顺军.伦理视域下的佛教平等观[D].长沙：湖南师范大学，2009.
[10]周 著.浅析佛教平等思想的男女不平等[D].武汉：湖北大学，2017.
[11]王丽洁.《妙法莲华经》的一乘思想及其文学特征[D].上海：复旦大学，2005.
[12]菅野博史，张文良.释尊的中心思想与《法华经》的特色[J].佛学研究，2013，(1):222-230.
[13]菅野博史.《法华经》的中心思想——以一佛乘思想为中心[J].世界宗教研究，1996,(3):68-73。
[14]冈田行弘撰.《法华经》在印度的形成及其思想[J].史经鹏译.宗教研究，2015,(2):3-15.
[15]刘永增.梵语《法华经》及其研究[J].敦煌研究，1994,(4):117-124.
[16]武氏莉.《法华经》中“般若思想”之研究[J].中国科技投资，2013,(Z4):164-165.
[17]唐忠毛.佛教平等观的向度及其现实意义[J].华东师范大学学报(哲学社会科学版)，2009，(3):36-40.
[收稿日期] 2019-10-22
[作者简介] 罗荣福(1993-)，男(彝族)，云南大学人文学院，2018级古代文学在读硕士。
[中图分类号] B 948
[文献标识码] A
[文章编号] 1672-3473( 2019) 06-0014-08
DOI: 10.16162/ j.issn.1672-3473.2019.06.005
[责任编辑：张建荣]
标签：《妙法莲华经》论文; 五千人离场论文; 不平等论文; 云南大学人文学院论文;