语言观念的修辞论转向与语言文化诗学，本文主要内容关键词为：语言论文,诗学论文,修辞论文,观念论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、语言学转向与修辞学复兴
20世纪西方哲学出现了“语言学转向”，这一转向对哲学、诗学、美学以至整个人文社会科学都产生了深刻影响。语言学转向在文学理论领域的一个最直接的后果，就是促使了把诗学与语言学结合起来的、把文学语言作为文学研究重心的“语言学诗学”(linguistic poetics)的产生。尽管狭义的“语言学诗学”发源于俄国形式主义，对语言的关注在20世纪以来的西方文论中表现得尤为突出，但无论是在中国还是在西方的文学理论史上，一直都存在着一种语言论视野，一种从语言角度切入文学思考或研究的诗学运思方式。正是因为此，我这里倾向于从最广义上使用“语言学诗学”一语，并曾用“语言诗学”而不是人们通常所说的“语言学诗学”来彰显这种广义之义。①
语言诗学总是与一种语言视野相关联，但语言诗学并不是一个封闭的王国，相反，它是一种开放的、具有极强辐射力和增生力的研究领域，语言与哪种现象有关系，语言诗学就与哪些领域有关系。对于语言诗学，我们既可以根据它所依据的语言学、语言哲学基础梳理出不同的谱系，如语言形式诗学、语言文化诗学、语言存在论诗学、语言解释学诗学等；也可根据其研究对象或切入角度的不同，把当今所有的语言诗学研究划分为两种基本类型：“原生性”语言诗学研究和“继发性”语言诗学研究。前者是从语言角度切入文学研究，其对象主要是文学艺术的语言，俄国形式主义文论、英美新批评等西方现代形式主义文论，以及国内的各种文学语言研究，都是典型的原生性语言诗学研究。后者则是从语言哲学角度或语言学角度切入文学理论研究，其研究对象主要是从语言角度切入文学研究或对文学语言表现出某种特别关注或自觉的文学理论，亦即“原生性”的语言诗学理论。如国内学界对于俄国形式主义、英美“新批评”等西方形式主义文论的专题研究，以及从语言学、语言哲学角度对中西诗学的比较研究，都是典型的继发性研究。无论是原生性还是继发性的语言诗学研究，都既标明了一种语言学、语言哲学的研究视野，也标明了一种与语言相关的对象领域。语言文学、语言文论、语言文化正因为它们都与语言密切相关，我们才可以从语言角度加以研究，并使它们成为语言诗学研究的对象领域。
文学活动作为一种语言实践活动，它实际上也是作家通过对语言的特殊使用与读者进行交流的活动，作家创作因此也面临着如何通过对语言的有效使用来达到他所追求的表达效果的问题。而这一问题实际上也是一种语言修辞的问题。因为所谓“修辞”(rhetoric)，就是“指运用语言进行有效交流的艺术”；而修辞的意义正在于运用各种语言手段“努力提高语言的表达效果”。②文学活动不可能不重视文学语言的表达效果，它也不可能不重视语言修辞问题。既然文学语言与修辞艺术密切相关，关注文学语言的“语言诗学”就不能不与修辞学相遭遇。虽然早在亚里士多德那里，“修辞学”与“诗学”是两门不同的学问，但从一开始它们就有着一些共同关心的话题。20世纪西方哲学的语言学转向，一方面促使了关注文学语言的语言学诗学的产生，另一方面也导致了关注语言有效运用的“修辞学的复兴”。尽管今天修辞学研究已不局限于语言学范围，而是被推进到一切策略性地使用符号进行有效交际的领域，但在西方传统中，语言学与修辞学具有一种亲缘关系，所谓修辞就是语言修辞。正是语言学与修辞学的亲缘关系，使得20世纪西方的“语言学转向”，也重新点燃了人们对于沉寂了数个世纪的古老的修辞学的兴趣。
美国文学批评家、修辞学家韦恩·布斯(Wayne Clayson Booth)在有关《修辞学复兴》的演讲中说：“如果认为修辞就是人们为了改变彼此思想却没有给出适当理由而做之事，那么我们完全可以说我们生活在一个前所未有的修辞时代。”布斯把修辞学分成“拙劣修辞学”和“良好修辞学”，认为前者是通过奉承或欺骗方式达到劝说的目的，而良好修辞学则是“使同类参与到相互劝说的行为中去，即相互质询的行为，这极有可能成为一件高尚之事”。布斯希望的是，我们能够处在一种“良好修辞学”而不是“拙劣修辞学”的时代。这种良好的修辞学时代，“视相互劝说为一种生活方式；我们在沟通交流中存在”。③布斯还希望：在一个修辞学时代，“各种专业化的修辞学，不论狭义或是广义，至少都应像非修辞学模式的文学史或文学批评那样得到专业上的尊敬”。④不管布斯的观点是否失之激进，但可以肯定的是，现代修辞学的复兴，为“诗学”与“修辞学”的结合研究提供了新的可能性，也为那种广义的语言诗学研究开辟出更为广阔的前景。但由于篇幅的关系，这里对此不予展开全面论述，只是想在语言学转向这一总体背景下，从语言观念的修辞论转向这一特定视角出发，考察一下修辞学复兴对当今的文学理论研究产生了什么影响。根据布斯的观点，修辞学复兴是20世纪50年代以来的事情，而这一时间，西方语言哲学最引人注目的变化便是出现了更大规模的语言观念的修辞论转向。
二、语言观念的修辞论转向与修辞语言观
在西方传统中，修辞学被视作与逻辑学、语法学并列的语言学的三大分支学科之一。20世纪的“语言学转向”和“修辞学复兴”，使修辞学与诗学的关系被重新看待，也使修辞学与逻辑学的关系被重新审视。在西方哲学传统中，哲学家最初主要是从“逻辑”和“语法”角度来看待语言的。海德格尔曾明确说：“形而上学很早就以西方的‘逻辑’和‘语法’的形式霸占了对语言的解释。我们只是在今日才开始觉察到在这一过程中所遮蔽的东西。”⑤在古希腊，没有语言这个词，语言被称为“逻各斯”(logos)。“逻各斯”的两个最基本义项是“言说”和“理性、逻辑”。逻各斯中心主义也因此被德里达解释为“语音中心主义”和“理性或逻辑中心主义”。西方传统语言观因此也是一种“语音中心”语言观和“理性或逻辑中心”语言观。以亚里士多德为代表的传统修辞学和诗学研究，也正是在这种逻辑语言观的视野中展开的。修辞术被亚里士多德视为“辩证”的对应体，视为一种“说服功能”和“逻辑技巧”，诗则被视作出于理性求知和审美目的模仿，二者无论在形式还是在功能上都被严格区分开来，并分属于修辞学和诗学的研究对象。但20世纪“语言学转向”以来，西方哲学出现了一种反逻辑语言观的潮流，人们越来越强调潜藏在语言背后那种反逻辑的更深刻、更本真的东西。这种反逻辑语言观的表现之一就是用“隐喻”或“修辞”来解释语言的本质，认为一切语言都是修辞性的，而修辞并不是一种与“逻辑”和“语法”相一致的现象，它是对逻辑和语法的偏离和破坏，是一种艺术手段，是一种文学或诗性特质。反逻辑语言观的转向，因此既是一种修辞论语言观转向，也是一种诗化、审美化语言观转向。
这种诗化审美的修辞语言观转向实际上是分两步完成的。因为确切说来，这种反逻辑的、从修辞角度解释语言本质的诗化审美化语言观，在18世纪维柯的语言学研究中、在19世纪尼采的修辞学研究中就已经表现出来了，但只是到20世纪初有了更适宜的现实土壤，它才以更为明确的哲学思潮形式出现了(这可看作修辞论转向的第一步)，尤其是到了20世纪60年代后结构主义产生以后，一种后现代的修辞语言观才作为一种更为普泛的潮流伴随着解构思潮迅速蔓延开来(这可看作修辞论转向的第二步)。但那种后现代的修辞语言观，实际上仍然是以维柯、尤其是以尼采的修辞语言观为源头。按照尼采的观点，“语言是修辞”，那种可以直接指涉事物的、非修辞性的“自然”语言是根本不存在的；“转义”构成语言最真实的本质，那种能够表达其“本义”的东西是绝对没有的。语言的发生不是受逻辑和语法所控制的，而“是一种自由生发的艺术创造物”，是一种无意识艺术手段的结果。语言的意图只是传达一种“意见”(doxa)，而不是真理性的“知识”(episteme)。尼采在《古修辞学描述》中指出，清水出芙蓉般的“自然性”语言是不存在的，“语言本身全然是修辞的产物”。亚里士多德“称为修辞术的东西”，“同时即是语言的本质”。尼采又说：“比喻(tropes)，这非字面的指意活动，被看作是修辞最具有巧艺的手段。然就其意义而论，一切词语本身就都是比喻。”在尼采看来，举隅、隐喻、换喻都是比喻的形式。“比喻不仅仅为偶然地添附到词语上去，而是形成了词语几乎全部固有的特性。”“就如指称真实的词语和比喻之间几乎没有区别一样，在直截了当的言语和施用修辞手段之间也没有什么界线。通常称为语言的，其实都是比喻表达法。语言由个别艺术家创制出来，但由群众集体的趣味作出抉择，这一事实规定着语言。”⑥尼采的修辞学，还把“转义”看成一切比喻的原型，把“理解”视作一系列“逆转和替代的游戏”，亦即用一种东西来代替另一种东西。而整个“逆转和替代的过程”又被尼采“设想为语言学活动”。这样“理解”也就是用一个词代替另一个词，我们永远不可能抓住“本义”和“事物的本质”。⑦在尼采看来，“事物的绝对本质截然不可体知”，事件、事物并不就是产生概念属性的本体，只是一种“语象存在”而已。
尼采的修辞语言观深刻地影响了德里达、保罗·德曼、福柯等人的后现代修辞语言观。在人们的心目中，哲学话语与文学话语不同，哲学是以一种自然语言与一个真实的世界直接打交道的，它因此更具有真理性。而德里达的《白色的神话：哲学文本中的隐喻》则告诉人们，所有的概念都在隐喻中运作并总是拥有一个隐喻性质的起源和隐喻的功效。不仅日常语言中储存着大量的已经死去的隐喻，哲学语言也为隐喻所环绕。哲学文本与文学文本都根植于隐喻与修辞之中，隐喻并非哲学文本中偶然使用的语言现象，而似乎“卷入了哲学话语的全部用法，它绝不亚于哲学话语中那种所谓的‘自然语言’的使用”。⑧“隐喻经常在内部携带着它的死亡。而隐喻之死，也就是哲学之死。”⑨那种认为可以不使用任何隐喻，不使用任何形象，而能够直接表达出某种真实的、根本的、核心的思想的看法，不过是哲学的一个“梦想”。德里达进一步指出，假如我们回溯《诗学》中提出的每一个术语的定义，我们会辨认出这里面每一个形象的标志，每一种空间变换的运动，亦即可以辨认出每一种隐喻。而各种各样的隐喻往往都是含混不清的。如果语言在起源处就是隐喻的、不清晰的，那么就不仅哲学概念为隐喻所左右，所有用语言文字写成的文本都是隐喻性的。既然隐喻性存在于任何一种言语活动、任何一种写作实践之中，那么，我们也就不能指望任何一种知识或语言是能够真正做到清晰的，当然也是不能指望哲学话语是能够给人以真理性的知识的。
受到德里达直接影响并从尼采那里汲取营养的解构主义大师保罗·德曼，更是把解构的矛头直接指向以“逻辑”和“语法”来解释语言的“逻辑语言观”，而把“修辞性”、“文学性”看成语言的本质特点。德曼指出，长时间以来，修辞被视为语法现象，语法、修辞与逻辑的关系被视为一种相互支持的共生关系。直到今天结构主义者及其门徒的符号学和文学分析仍然是在这一思路上的。而在德曼看来，相对来说，“语法和逻辑之间具有不能颠覆、得到支持的二元关系”，“语法”是为“逻辑”服务的，而“修辞”则是对“逻辑”和“语法”的破坏和“偏离”。用德曼的话说：“修辞学从根本上中止了逻辑学，展现出了指涉性变异之令人目眩的可能性。而且，虽则它或许在某种程度上更为远离了普通用法，而我却会毫不犹豫地把语言修辞学的修辞潜在性，同文学自身等同起来。”并且声称，他“能找出许多把文学等同于修辞格的先例”。⑩把“文学等同于修辞格的先例”或许并不难找，但与以往不同的是，德曼坚持一切语言都具有“修辞性”。并且认为修辞、“比喻并不是一种派生的、边缘的和变异的语言形式，而是最突出的语言学范式本身。比喻的结构并不是其他诸多语言模式中的一种，而是它使语言具有如此的特征”。(11)一切语言和写作都离不开修辞，“隐喻、转义和比喻”是无法从语言中清除出去的，“一切包括史纂学和文学分析在内的语言的推演性运用”，都不能不受它的干扰。(12)哲学话语虽然可以在形式上与科学、神话、诗歌话语区分开，但它在根基上是无法与隐喻性、修辞性的话语划清界限的。对清晰的逻辑和语法构成破坏和解构的修辞性、隐喻性存在于一切文本内部。福柯的哲学观、话语观虽然与德里达、德曼的哲学语言观有较大差异，但在强调语言的修辞性上，则具有相通之处。福柯也认为，一切语言都是词语的“误用”，都有一个“比喻空间”，所谓“知识型”正是由一个时代的“主导性比喻”决定的。福柯把“知识”与“修辞”联系起来的做法，使他被视为后现代的“修辞认知学”的代表。
三、修辞语言观与语言文化诗学
的确，20世纪语言学转向以来，出现了一种反逻辑的、以修辞来解释语言本质的修辞语言观转向。而从尼采而来的那种修辞论语言观，正是解构哲学的重要根源。保罗·德曼曾经说：“提醒我们注意一切语言的比喻性(figurality)”是“尼采式解构的第一步”。尼采对传统形而上学批判的关键，包括对“同一性、因果关系、主客体，以及真理等等概念”的批判，正“在于转义的修辞学模式”，“在于作为最为明确不过地根植于修辞学之语言的文学”观。(13)正因为看到一切语言的修辞性，“真理”才被尼采视为“幻觉”和“谎言”。尼采在《论真理与其谎言》一文中指出：
(真理是)一支运动着的隐喻、转喻和拟人法的大军，简言之，是人类关系的总汇，它们在修辞学上被诗性地崇高化了、变换了、美化了，经过长期的重复使用之后，一个民族又把它们看成是固定不变的、经典的、无法避免的了。真理是其幻觉性质被遗忘的幻觉，是使用殆尽的、失去了印记的隐喻，是现在则仅止作为金属而不是作为硬币来发挥作用的隐喻。(14)由此可以看出，正是通过揭示一切语言的修辞性、隐喻性本质，尼采实现了对传统形而上学“真理”观的颠覆，让人们看到人类的客观认识是不可能的。而德里达、福柯、德曼对于真理的解构，无不与此相关。根据尼采的观点，一切语言在本质上都是隐喻性的，但通过久而久之的重复使用，“隐喻义”变成了“字面义”，以致人们忘记了它在起源处就是隐喻性的。对语言隐喻性的遗忘“不是对某种真理的遗忘”，而是对“非真理”的遗忘，它“遗忘了隐喻起初所是的那种谎言”。
但如果一切语言都具有修辞性、隐喻性，真理就是被遗忘的谎言和幻觉，“一切自诩为非文学的话语”如哲学、道德、宗教话语，也都是“文学话语”，也都具有“谎言”和“幻觉”的性质，包括尼采自己的写作，也因其不能摆脱完全的“文学性和修辞性”，而成为一种“幻觉”和“欺骗”，那世界上究竟还有没有更接近真理的写作，文学与哲学、科学还有没有高低之分呢？在尼采看来，文学比哲学更具有把握住真理的可能性。文学艺术之所以比哲学、科学更具有优势，因为艺术把幻觉当成幻觉，它承认自身的欺骗性质，从而能够“自由”地对待自己的话语而达到解放的“欢欣”和“愉悦”，而哲学则把幻觉当成真理，拒不承认自己和文学一样的谎言性质，终身陷于对虚假真理的追求的重负之中。用尼采自己的话说：“艺术把表象当作表象；而由于其目的恰恰不是欺骗，因此是真实的。”这样一来，艺术就成了人类活动中唯一可能拥有真理的方式，“文学原来是哲学和它所向往的那种真理模式的主要课题”。(15)由此，在哲学与文学地位的关系上，尼采第一次实现了真正的颠倒，文学艺术被凌驾于哲学之上。尼采以一种特有的方式，以一种修辞语言观终结了西方历史上古老的“诗”与“思”之争，也以一种修辞语言观确立了审美化、艺术化生存的合理性。
但对尼采来说，文学艺术地位的提升并非因为它真正拥有了真理。文学艺术的真理是自我毁灭性的。因为它是通过把自己断言为谎言、通过扼杀自身的真理性来达到真理的。因此，从尼采而来的语言观念的修辞论转向不仅影响了西方当代哲学中的真理观，颠倒了文学与哲学的地位，动摇了逻各斯中心主义哲学文化传统的根基，它也极大改变了当代西方文论于文学艺术理想的认识，动摇了逻辑语言观视野中的西方纯诗学传统，无限地扩张了文学的版图，对当代文学观念和文学研究产生了强烈的冲击。随着修辞性语言观的日渐盛行，人们逐渐抛却了往日的对于语法和逻辑的虚妄信念，对于那种没法用逻辑语言和清晰语法表达的东西表现出越来越浓的兴趣；人们不再把理性“真理”作为文学艺术的最高理想，而是从各个路径肯定文学艺术的“自由”“游戏”本质；人们也不再盲目相信逻辑语言真的能够达到关于哲学和文学的真理，对于哲学、诗学文本自身的言语表达具有了越来越自觉的修辞意识。更重要的是，修辞语言观的转向，使逻辑语言观视野中的“纯诗学”和“纯文学观”逐渐失去了存在的根基，人们越来越转向一种“大诗学”和“大文学观”。因为这种修辞论语言观认为一切语言都是修辞，而修辞作为对逻辑和语法的破坏与偏转，它又可以被等同于文学、艺术或诗，这也就意味着，一切语言都是文学、艺术或者诗。这样一来，诗性或文学性即不再是文学艺术的特有属性，诗、文学也不再是一种特殊的文体，不仅哲学文本与文学文本、哲学语言与文学语言无法区分，文学文本与所有非文学文本、文学语言与所有非文学语言之间的界限也都难以清晰界定。那种建立在逻辑语言观基础上的，对文学文本与非文学文本、文学语言与非文学语言进行区分，并对纯粹的文学体裁进行专门研究的认识论视野中的传统“纯诗学”，便日渐失去它稳固的基础，那种消解文学文本与非文学文本、文学语言与非文学语言的界限的当代“大诗学”、“大文论”便随之而生。
尽管德里达等后结构主义者解构文学与非文学的界限，也并非把二者完全等同，但20世纪以来，尤其是60年代以来，文学与非文学之间的对立的确是日趋松动，产生了一种以“文本”(text)来命名的混沌区域，一种界限不清的“写作”(writing)术语。在这种语言观念和言语实践面前，任何想为文学语言、文学文本作出一个明确界定的企图都注定是白费气力。从这种视野来看，的确不存在任何绝对“纯粹”的东西。一切语言都具有修辞性，都具有反逻辑的诗性功能，亚里士多德关于散文“不可有诗意”的告诫成为日渐陈腐的声音。当然，这也并不是说，以逻辑科学语言学介入文学研究的纯诗学在当代西方已经完全没有了市场，但至少在20世纪60年代以后尤其是70、80年代以后，这种纯诗学观念已经受到了严重的冲击和挑战，各种各样冲破了纯诗学疆界的文化研究、文化批评已经大量涌现。如果说西方现代纯诗学还主要是把文学艺术归结为一种“语言形式”，把“诗”看成语言的“一种”功能，致力于发现使文学成为文学的特殊规律；当代“大诗学”则倾向于把人类的整个文化、整个存在都看成是语言性的，整个语言活动都具有反逻辑的修辞性或诗性功能，“诗性”或“文学性”反而不再是他们关注的核心问题，而是把研究的目标导向更加广阔的社会、历史、政治文化领域。前者还主要是文学理论界的“内部事件”，而后者则涉及整个哲学文化行为，从属于哲学审美化的整体趋势。把文学归结为特殊的语言形式，文学研究也就是以发现文学性为目标的语言研究，“诗学”与“语言学”的结合势在必行；如果把人类的整个文化、整个存在都看成是语言性的，把语言的本性归结为“修辞”，归结为文学、艺术或诗，这就又使得当今西方的“文学理论”不仅与“语言学”自觉结合在一起，而且与“文化理论”之间相互渗透与交融。因为“文学语言”与“非文学语言”、“文学文本”与“非文学文本”界限的消解，使得文学现象与各种语言文化现象连成一体，文学研究也就没有了专属的研究对象和研究领域，各种语言文化现象都可以进入它的研究视野之中，“大诗学”、“大文论”因此也可以说是一种“语言文化诗学”或“语言文化批评”。
对于当代西方这种具有宏观的语言文化视野的“大诗学”、“大文论”转向，国内外学界都有不同的声音。由英国著名教授拉曼·塞尔登等人联袂撰写的《当代文学理论导读》，曾在“结论：后理论”部分谈到，当今一些以“理论之后”标举见解的批评家中，有人认为目前的文学研究已拓展得太远，它已成为自觉虚构的后现代文化的共同语。并担心这种过分拓展会使文学本身的特征和批评的锋芒丧失，从而希望“在文学中重新奠定文学性根基”(卡勒)，回归关于诗歌和叙事作品的作用和接受之类的纯“诗学”研究。在一些作者看来，所谓“后理论”其实意味着回归文学文本形式主义或传统的读解，或者回归那些实质上对理论厌烦或淡漠的文学研究中。(16)对于伴随着西方语言观念的修辞论转向所产生的由文学研究向文化研究、由文学理论向文化理论拓展所带来的一些偏颇，笔者也曾经做过一些初步的反思清理，认为完全消解文学语言与非文学语言的界限，取消对文学文本进行专门研究的可能性的“大诗学”，与强调二者的根本对立，完全斩断文学文本与各种文化现象联系的“纯诗学”研究，都同样具有片面性，但这里的主要任务不是对这种大诗学倾向进行主观的评析，而是在语言学转向和修辞学复兴的大背景下，从语言观念的修辞论转向角度作出相对客观的清理描述，不管人们从心底愿意还是不愿意接受这种现象，但都无法忽视当代西方文论以及在西方文论影响下的中国当代文论所发生的这些引人注目的变化。这种变化一直被许多学者认为是“文化转向”的标志或结果，而“文化转向”则被视为“语言学转向”之后的又一个转向，并试图以此来说明与“语言学转向”相关的“语言学诗学”研究已是文学理论研究中的一个过往阶段，从而不能予以充分重视。殊不知，文化转向是与语言观念的变化相联系的，它实际上也可看做是语言学转向的深化、扩展和延续。对于文学、文化研究来说，语言问题什么时候都是一个基本问题，语言构成文学的现实，语言也是最基本的文化现象和文化载体，在语言文化中生存是人类存在的宿命，语言也因此构成文学、文化研究的终极视域。
注释：
①详见赵奎英：《中西语言诗学基本问题比较研究》“引论”，北京，中国社会科学出版社，2009。
②王希杰：《修辞学通论》，第22页，南京大学出版社，1996。
③④[美]韦恩·布斯：《修辞学的复兴》，第52、55、57、58页，穆雷等译，南京，译林出版社，2009。
⑤《海德格尔基本著作选》，英译本，第194页，转引自[德]卡西尔：《语言与神话》，甘阳“代序”，第18页，于晓等译，北京，生活·读书·新知三联书店，1988。
⑥[德]尼采：《古修辞学描述》(外一种)，第19—22页，屠友祥译，上海人民出版社,2001。
⑦参见[美]保罗·德曼：《解构之图》，第150页，李自修等译，北京，中国社会科学出版社，1998。
⑧Derrida,Jacques,"White Mythology",in Margins of philosophy,translated with Additional Notes by Alan Bass,Chicago:the University of Chicago Press,1982,p.209.
⑨Derrida,"White Mythology",in Margins of philosophy,p.271.
⑩(12)(13)(14)参见[美]保罗·德曼：《解构之图》，第55、58、69、152、151、153、152页。
(11)De Man,Paul,Allegories of Reading:Figural Language in Rousseau,Nietzsche,Rilke,and Proust,New Haven and London:Yale University Press,1979,p.105.
(15)参见[美]保罗·德曼：《解构之图》，第156—157页。
(16)[英]拉曼·塞尔登等：《当代文学理论导读》，第329页，刘象愚译，北京大学出版社，2006。
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