东西方问题的考量在20世纪俄罗斯文学中的延伸与影响，本文主要内容关键词为：俄罗斯论文,东西方论文,世纪论文,文学中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
俄罗斯民族独特的地理位置、历史沿革和文化传统，决定了关于它和东西方之间关系的考量，贯穿于该民族的整个现代化进程，至今仍在争论中。俄罗斯文学从一开始便以自己特有的方式参与了这一讨论。1836年恰达耶夫发表的《哲学书简》，作为俄罗斯现代意识觉醒的理论标志，率先提出了本民族的发展道路和取向问题，开启了40年代斯拉夫派与西欧派之间的争论。这场争论的结果虽然既没有胜负之分，也没有形成任何获得广泛认可的结论，但它毕竟经由社会舆论而推动了1861年的农奴制改革。面对改革后资本主义的迅速发展，知识界仍然不能回避在东西方之间的选择问题。在宗法制秩序面临解体，工商业阶层不断壮大，城市文化日益发达的背景下，一度信奉西欧派观点的陀思妥耶夫斯基在流放期间逐渐形成了承接斯拉夫主义的“土壤派”理论，而作为“东方制度、亚洲制度的思想体系”①的托尔斯泰主义也随后形成。这就使得19世纪后期俄国思想界、文学界在东西方之间进行选择这一天平上，明显地偏向东方一侧。不过，时至90年代，由于民粹派运动失败，晚期封建制弊端日益暴露，同西方先进国家的经济文化落差益发明显，“世纪末”危机感的蔓延，又再度激起了知识界关于东西方问题的讨论。由此，这一论争便在20世纪俄罗斯文学得以延伸，并对俄国现代化进程产生着程度不同的影响。
一代象征主义者的探索
19世纪末、20世纪初，对于历史大变动的预感，把俄罗斯作家和思想家关于东西方问题的思考带入了一个新境地。和19世纪斯拉夫派、西欧派不同，作为俄国象征主义先驱的诗人兼宗教哲学家弗·索洛维约夫及受其影响的一代作家，都强调俄罗斯负有“综合”东西方的使命，其观点中有着传统的“弥赛亚”意识的明显渗透。索洛维约夫早在《三种力量》一文中就指出：世界历史中的两种彼此对抗的力量——穆斯林的东方和西方基督教文明——各自运作的结果，都将给人类带来有害影响；只有以俄罗斯为代表的第三种力量，才能成为这两种力量之间的调和因素。当晚年的索洛维约夫被启示录情绪所控制，预感世界性灾变即将到来时，他更加相信俄罗斯将在这一历史巨变中发挥独特的作用。他在去世前不久发表的《三次谈话》中预测：欧洲内部的纠纷和宗教冲突，将导致东方民族的胜利；而在摆脱了东方的控制后，欧洲又将出现伪基督和反基督者；只有实现基督教信仰的统一，才能促成反基督者的灭亡和耶稣基督的第二次降临，出现一个“新宗教时代”。他再次强调，只有俄罗斯才能承担起联合东西方教会和文化的伟大使命。和鞑靼人入主俄罗斯近两个半世纪之久的历史记忆相关，索洛维约夫还写有《泛蒙古主义》一诗，担心黄种人的子孙将把俄国的双头鹰击溃。不难看出，索洛维约夫对东方和西方都同样抱有警惕，并认为只有俄罗斯能够把这两种力量“综合”起来，实现它的救世使命。
索洛维约夫的上述思想被俄国“年轻一代”象征主义者直接承继下来，并由于他们的发挥而在20世纪初一度风靡俄罗斯。作家别雷曾经说过：“俄罗斯是一片处女地，她既不是东方，也不是西方，……她既不应成为东方，也不应成为西方，但东西方在她身上交汇，在她身上、在她独特的命运中有着整个人类命运的象征。……这个民族负有调和东方与西方、为各民族间真正的兄弟情谊创造条件的使命。”②别雷的三部曲《东方或西方》更是对俄罗斯与东西方的关系进行探索的艺术成果。三部曲的第一部《银鸽》的主人公达尔亚尔斯基，作为民粹派“到民间去”活动的参加者，来到未婚妻家、一个欧化的贵族庄园作客，并尝试接近普通民众的生活，但却卷入附近村庄“鸽派”教徒的活动，结果死于他们手中。这一教派的阴暗面目和无穷祸害，显示出亚细亚自发势力的愚顽特征。与这种势力相对立的贵族庄园及其文化，虽体现着西方文明，却不能给达尔亚尔斯基以任何保护。主人公走出都市文化圈，试图逃离“西方”，却无辜地死于“东方”。这一悲剧结局，象征性地表明无论是依附东方文化还是西方文化，都不是俄罗斯的救赎之路。在第二部《彼得堡》中，俄罗斯同样被理解为东西方文化冲突的场所。这座都城是俄罗斯的象征，也即东西方两个世界交接点的象征。作品直观地显示出两种文化的矛盾：西方的唯理主义、实证主义和东方的因循守旧、破坏性本能发生碰撞，演化成一种神秘的危害力量，它制约着小说中的所有主要人物。阿波罗·阿勃列乌霍夫这一形象象征着那种把东方的守旧和西方的虚伪结合在一起的官僚，乃至整个矛盾重重的俄国国家机器。他把西方原则引向荒谬的地步，但是他身上却流着蒙古人的血。作品中的其他人物也都是由彼得堡这座城市象征性地体现出来的俄罗斯历史劫运的牺牲品。小说从多方面暗示读者：彼得一世创建彼得堡，成了俄国历史进程中遭遇一种“劫运”的起点；他机械地接受了西方的原则和方法，却不能在东西方的融合中建立一种新的统一和谐，造成了俄罗斯无法走出的困境；1905年革命似乎是对这种矛盾性的报应，它未能将俄罗斯引向被拯救之路，却标志着彼得一世以来俄罗斯荒谬历史的终结，而其后俄罗斯的“劫运”将是对于历史的启示录式的飞跃。
俄国象征主义者的探索延续到十月革命以后，革命本身也被视为俄罗斯把东西方“综合”起来、实现救世使命的尝试和实现。勃洛克的《十二个》、《西徐亚人》，别雷的《基督复活》等诗作，表明他们都是从上述角度来理解和接受革命的。在《西徐亚人》一诗中，勃洛克引用索洛维约夫的《泛蒙古主义》的两行诗作为题词，但他所警惕的，不只是蒙古人的再度入侵，还有始终在“窥视着东方”的欧洲人。诗人宣称：“我们——西徐亚人”，“处于蒙古和欧洲两个敌对种族之间”，既准备“向乌拉尔进发”，更敢于“面对漂亮的欧洲”。在诗人心目中，只有西徐亚人——俄罗斯人是满怀爱心的民族，而蒙古人和欧洲人则早已忘却了爱，所以只有前者才能向后者发出呼吁：“站到我们这边来！脱离战争的惊恐／投入和平的怀抱中！／……朋友们！我们将成为弟兄！”③勃洛克诗化了他的导师的思想。他笔下的“西徐亚人”，正是索洛维约夫主张把东西方“综合”起来的想象中的实体。
和勃洛克的诗作同名的“西徐亚人”文学团体的出现，表明东西方“综合”的思想在文学界一度有相当大的影响力。从团体人员（包括别雷、勃洛克、伊凡诺夫—拉祖姆尼克、叶赛宁、克留耶夫、奥列申、福尔什等）构成上看，它可以说是深受索洛维约夫影响的一代象征主义者和“新农民诗人”群体在历史转换期的一个特殊结合体。该团体出版的两本《西徐亚人》文集中的作品，多从俄罗斯人的宗教观念和民族原始精神的视角理解和描写当时的历史变动，突出地表现了民族文化精神中的东方因素，并暗示俄罗斯负有把东西方联合起来、拯救世界的重任。这一思想虽然由于其浓厚的弥赛亚意识和宗教色彩而未被新政权所接纳，却潜移默化地浸入俄罗斯人的深层意识中，无形中制约着他们看待本民族及其与东西方关系的眼光和思路。
绵延20余年的另一场争论
俄罗斯与东西方的关系问题，在历史剧烈变动的时代，也激动着象征派之外的许多思想家和文学家。其中，在别尔嘉耶夫和高尔基之间就曾发生过一场绵延20余年的争论。他们的观点彼此针锋相对，但两者都是紧密联系民族性格的独特性和动荡的时势进行探讨的，共同显示出这一争论的现实针对性。
这场争论始于1915年别尔嘉耶夫发表《俄罗斯灵魂》一文。在此文中，别尔嘉耶夫描述了俄罗斯民族的种种内在矛盾，认为这些矛盾根源于民族性格中女性因素和男性因素的二律背反，而俄罗斯人的天性则是“女性化”的。他还将第一次世界大战看成斯拉夫人种和日耳曼人种（“男性化”种族）之间预谋已久的世界性斗争的爆发，断言日耳曼风尚已渗入俄罗斯深层，控制了它的肉体和精神。面对这一现实，别尔嘉耶夫强调：俄罗斯不能像东方那样限制自己并与西方对立，而应当成为“东方—西方”，成为两个世界的连接器，而不是分离器。
同年，高尔基也推出《两种灵魂》一文，论及俄罗斯灵魂的双重性。他首先将东西方两种文化、两种世界观作了对比，认为东方是神秘主义、迷信、悲观主义和无政府主义的永恒怀抱，也为压抑个性、无所作为和来世思想提供了合适的温床；而西方及其文化则体现出“生命的赋予”、乐观主义和积极精神，对于个性和行动的崇拜，对于现世幸福的追求。“欧洲是自己思想的领袖和主人，东方人则是其幻想的奴隶和仆役。”④他进而指出，在俄罗斯灵魂中，东西方两种精神并存且彼此冲突，造成了它的内在矛盾和不稳定性。高尔基认为这是蒙古游牧民族灵魂和斯拉夫人灵魂混合的结果，而东方文化对俄国人心理的影响，要比它对西欧人心理的影响深重得多。因此他呼吁俄罗斯人同自身的“亚细亚心理积淀”进行斗争，承认西欧文化的优势并向其学习。此文发表前后，作家曾在《罗斯记游》、自传体三部曲、《日记片断》、《1922-1924年短篇小说集》等系列作品中，多层面地展示了民族精神风貌；“俄罗斯式的××”、“亚细亚式的××”、“东方式的××”等提法，反复出现于其中。这些作品和他的《两种灵魂》无疑是一脉相承的。
针对高尔基的《两种灵魂》，别尔嘉耶夫发表了一篇评论《亚细亚的和欧罗巴的灵魂》。他承认高尔基所谈的东西方问题是俄罗斯思想的永恒主题，这一主题对于俄罗斯民族来说是至关重要的。但他认为，高尔基作为一名典型的俄国知识分子，却过于俄罗斯式地理解欧洲科学，过于东方式地崇拜它了。别尔嘉耶夫强调，不应忘记，东方是一切伟大宗教和文化的摇篮，而欧洲的理性和科学却有着内在的悲剧性和深刻的危机，因而不能简单地对欧洲文化顶礼膜拜，蔑视东方文化。他还指出：不应把俄罗斯的独特性和落后性相混淆，这种落后应该通过激发创造新文化的积极性来克服，而这惟有在宗教的土壤上才有可能。别尔嘉耶夫的观点，如果忽略其宗教色彩，毋宁说比高尔基的看法更全面。
十月革命期间，高尔基在他连续发表于《新生活报》的系列文章《不合时宜的思想》中，把革命过程中出现的种种负面现象和俄罗斯民族的劣根性联系起来，继续强调必须根除民族文化心理中落后愚昧的亚细亚因素。革命取得了胜利，那么俄罗斯是否真的从此就能够以自己的光芒照亮西方？对此，高尔基有其清醒的看法。他提醒本国人民，在西方世界，“社会创造的火焰比在我们俄罗斯燃烧得更明亮，更理智”；但它是冷酷而多疑的，丝毫也不多愁善感。在这个世界中，对人的评价非常简单，这就是看你是否热爱并且善于工作。“由于俄罗斯人既不热爱、也不善于工作，而且西欧世界清楚地了解这一特性，这对于我们就很不妙了，比我们所预料的还要糟。”⑤后来的历史表明，俄罗斯对西方的影响确实不像某些人所预想的那么大，俄罗斯对整个世界负有特殊使命的看法也显然具有乌托邦色彩，这个民族只能在与西方世界及其他民族的平等相处和正常竞争中求得自身的发展。
别尔嘉耶夫在1922年被驱逐出境后，出版了《不平等的哲学》，从宗教哲学视角对十月革命进行批判性反思。别尔嘉耶夫指出，俄罗斯是一个以农民为主体的国度，其居民不是欧洲人，而是东方人、亚细亚人，具有游牧民族的某些本能，其愚昧落后难以避免。但他不像高尔基那样认为这样的社会心理条件决定了革命的时机不成熟，而是着重指出：在这样的国度发生的剧烈历史变革，其形式和结果都不可能是个性的自由解放；全社会的变动犹如黑压压的浪潮，将个人卷入其中，或冲击着个人，使得人的个性、独立性荡然无存。1922年高尔基出国后发表的小册子《论俄国农民》，则集中考察了作为民族文化心理落后面的主要承载者的农民阶层。作家认为，民族落后的根源，在于俄国人“比欧洲其他国家的人民经受了更粗暴、更长久的奴隶制压迫”的历史，没有能像西方人那样，“还在他幼年刚刚蹒跚学步的时候，就在自己周围各处看到了他的先辈们劳动的丰硕成果”，⑥并由此而形成相应的价值观、对人及其劳动的尊重和作为这些成果的继承者的意识。高尔基把革命和内战年代出现的许多现象与民族性格中的消极面联系起来，清醒地预计清除这些病灶将是极为繁难的历史任务。两人看待俄国革命的视角不同，得出的结论不一，但其观点都是以对于俄罗斯灵魂中的东西方因素的估价为基础的。
别尔嘉耶夫和高尔基对于俄国新政权的看法，也和他们关于东西方问题的认识直接相关。高尔基不认为新政权的建立表明把亚细亚专制主义移植到俄国土壤上来的“试验”已获成功，仍然否定“光”应从东方来、而不是从西方来的观点。他在1923年10月致罗曼·罗兰的一封信中写道：“根据列夫·托尔斯泰的训导，我们从印度人那里并没有借取智慧、泛灵论和任何别的东西，除了无政府主义之外。现在，无论苏维埃政府的敌人怎样断定，政权毕竟在人民手中，但这一人民却还不会使用它，既不能掌握、也不能拓展它，没有投入自己的全部力量去工作。”⑦在高尔基看来，俄罗斯民族要进一步发展，仍然必须大力克服自身存在的与东方落后因素相联系的劣根性，学习并汲取西方先进文化。
与高尔基的观点相对，别尔嘉耶夫在《俄国共产主义的起源与意义》(1937)一书中，继续认定俄罗斯负有“解放各民族”的特殊使命。尽管他目睹了莫斯科并未成为“第三罗马”，却仍然把“第三国际”在莫斯科的建立视为对“第三罗马”的一种取代，认为“第三罗马的许多特点转移到了第三国际”，并断言“这是俄罗斯弥赛亚意识的一种转换”。⑧他写道：“俄罗斯从古老的中世纪转化而来，避免了伴有其世俗化、文化各领域的分化、自由主义和个人主义、资产阶级和资本主义经济取得胜利的新的历史之路。……令人吃惊的转换发生了。并非起源于俄罗斯、缺乏俄罗斯特征的马克思主义，获得了俄罗斯的、东方的、几乎接近斯拉夫主义的风格。甚至连老斯拉夫派关于把首都从彼得堡迁往莫斯科、迁至克里姆林宫的幻想，也由红色共产主义实现了。俄国共产主义重新宣告斯拉夫派和陀思妥耶夫斯基的旧有理念——光从东方来。”⑨别尔嘉耶夫与斯拉夫派、与弗·索洛维约夫的思想联系，于此可见一斑。
在这场断断续续绵延了20余年的争论中所表达的不同见解，对于革命后俄罗斯现实的影响也是完全不同的。别尔嘉耶夫是从他的宗教哲学观念和弥赛亚意识出发来谈论东西方问题的，因此，即便他关于俄罗斯负有拯救世界之使命的思想，与苏联官方宣传的世界革命思想有着某种契合，也不可能被正式纳入官方意识形态体系中。高尔基虽然被苏联官方宣布为无产阶级作家，但他所守护的实际上是启蒙主义和民主理想。他反复强调的向西方先进文化学习的主张，不仅和主流意识形态相冲突，也因掌权者的沙文主义心态而一再遭遇排拒。直到苏联解体前夕人们再度思索俄罗斯的命运时，才重新提起发生在别尔嘉耶夫和高尔基之间的争论和他们的不同见解。
流亡知识分子中的“欧亚主义”思潮
在苏联时期，俄罗斯的现代化进程呈现为一种特殊的形式，知识界关于东西方问题的探讨曾长期被搁置。然而在1920年代离境的俄罗斯流亡知识分子中，这一问题却曾受到广泛关注。这一代流亡者在对于历史巨变的反思和民族未来的追问中考量东西方问题，引发了“欧亚主义”（Евраэийство）思潮的出现。
1921年在索非亚出版的俄国流亡知识分子文集《走向东方：预感与实现》，是欧亚主义思潮涌动的初步表现。文集的作者们从不同的角度对欧亚主义进行了阐释，强调它既不是以往斯拉夫主义的翻版，也不同于民粹主义。这些欧亚主义者（Евразийцы）认为：“俄罗斯人和‘俄罗斯世界’的人们，在本质上既不是欧洲人，也不是亚洲人。由于和土生土长的、环绕着我们的文化与语言环境融成一片，我们不羞于承认自己是欧亚大陆人。”⑩他们宣称自己尊重欧洲文化的过去和现在，但是却看不见它的未来，同时认为俄罗斯必定要向世界揭示某种全人类的真理。欧亚主义者还强调自己关注整个欧亚世界，致力于发现它隐在的精神财富，追求其共同的经济利益。作者之一彼·萨维茨基在他的文章中，曾以这样的诗性语言表达了欧亚主义者的意念：“文化女神的帐篷在西欧的山谷和丘陵已支撑了这么多世纪，现在她是否正在走向东方？”(11)
在随后的10年中，欧亚主义者又先后在柏林、巴黎等地出版了6本文集。在收入这些文集的文章中，为数众多的流亡知识分子围绕“欧亚主义”这一核心概念，从各自不同的视角就俄罗斯民族的文化独特性、历史命运和发展路径发表了自己的见解。如萨维茨基在《文化的迁徙》一文中，论证了俄罗斯“转向东方”的必要性。在《草原与定居》中他又指出：没有鞑靼人统治时期，就不可能有俄罗斯；俄罗斯是多种文化、多个民族、多种信仰结合而成的共同体。历史学家格·弗·韦尔纳茨基的《亚历山大·涅夫斯基大公的两大功绩》、《俄国历史上的蒙古人统治》等文章，同样是在对历史问题的研究中考察俄罗斯与东方的联系。流亡知识分子中的文学、哲学、历史学、语言学、经济学领域的诸多人士，都曾成为欧亚主义者文集的撰稿人，或一度是欧亚主义思想的拥护者。
欧亚大陆（Евразия）在地缘政治上的统一性，为欧亚主义者论证俄罗斯—欧亚大陆在民族政治方面作为一个整体提供了论据。语言学家尼·谢·特鲁别茨科伊在《俄罗斯文化的上层与下层》、《论俄罗斯文化中的图兰因素》等文章中，以一种民族地理学的视角，探讨了俄罗斯文化的复杂构成，认为俄罗斯人与乌戈尔—芬兰语民族、伏尔加河流域的突厥人一起形成了一个特殊的文化圈，这个文化圈与斯拉夫文化、与图兰地区的东方有着密切的联系。特鲁别茨科伊指出，在俄罗斯语言、音乐、民间口头诗歌、宗教和法律等方面，都有着“图兰心理典型”的特征，图兰文化的影响在莫斯科俄罗斯时代的宗教和日常生活方式中就有明显的体现。特鲁别茨科伊还提出了“语言的联盟”这一概念以及欧亚大陆各国的语言实现统一的设想。东方学家瓦·彼·尼基金也以他的《伊朗、图兰和俄罗斯》一文，考察了俄罗斯和东方的历史文化联系。萨韦利耶夫的文章《俄罗斯民俗学中的独特性》，则对俄罗斯和欧亚大陆国家的民间文学作品进行了比较考察，从而论证了欧亚大陆各国在地域文化方面的同一性。
欧亚主义者在域外俄罗斯知识界曾开展过广泛的宣传活动，除了推出一系列书刊、文集之外，在巴黎、布拉格等地都举办过“欧亚主义讲习班”。在捷克、法国、比利时、英国、巴尔干各国乃至美国的俄罗斯侨民聚集地，也都举行过各种形式的讲座以及座谈会，讨论前来这些地方宣讲欧亚主义的报告人的报告。那些年中，许多年轻的俄罗斯流亡者，特别是侨居捷克和巴尔干各国的年轻人，都走近或接受了欧亚主义；作为一种思想潮流，欧亚主义甚至进入了英语世界。
欧亚主义者还曾于布拉格、巴黎等地出版过《欧亚主义学刊》、《欧亚主义年鉴》及周报《欧亚大陆》。1932年，欧亚主义者团体召开代表大会，通过了一份宣言，确认东正教是欧亚主义的宗教基础，也是建立“劳动和共同事业”的欧亚主义国家的根基，甚至提出了“欧亚俄国”的理想蓝图。他们虽未接受马克思主义，但却在原则上承认苏联社会制度，对苏联的工业化表示欢迎，并希望欧亚主义也能够成为俄罗斯本土的思想文化运动之一。欧亚主义者一方面努力在域外俄罗斯人士中争取同情者，另一方面则致力于确认其后继者在俄罗斯本土的存在，并力求加强和他们的联系。萨维茨基在他的文章中，就曾提及本土文学中就有着某种“欧亚主义的气息”，他还于1926年在布拉格做过关于这一问题的报告，将列昂诺夫、费定等本土作家的创作列入“回归欧亚主义思想圈子”的文学。本土作家皮里尼亚克、普里什文等人的创作，事实上也程度不同地体现了欧亚主义思想。
欧亚主义思想落到域外俄罗斯知识界这片沃土上，迅速引起了始料不及的回响。流亡作家、思想家们曾围绕这一思潮展开过长时间的讨论。仅在巴黎出版的《现代纪事》杂志上，就刊登过10多篇关于欧亚主义的文章和评论，其作者有谢·格森、比策利、帕·米留科夫、列·卡尔萨文、鲁德涅夫、斯捷蓬、格·弗洛罗夫斯基等流亡知识界著名人士。弗洛罗夫斯基曾于1928年发表《欧亚主义的诱惑》一文，评说欧亚主义作为一种思想文化运动的历史。他认为，欧亚主义者提出的“欧亚大陆”这一概念似乎很恰当，但却是含混而费解的：“欧亚大陆”意味着它既不是欧洲，也不是亚洲，而是某种第三世界；但也可以说既是欧洲，也是亚洲，意味着两者的混合与综合。欧亚主义者自身就在这两种不同的理解之间摇摆。弗洛罗夫斯基还指出，欧亚主义者把苏联现实看成是“当今俄罗斯—图兰人的欧亚俄国，伟大的成吉思汗遗产的继承者”，(12)也是令人难以接受的。
欧亚主义思潮后来虽不可避免地走向了衰落，但却在域外俄罗斯知识界产生过较大的影响。对于年轻一代流亡者中陆续出现的一些新思潮和新团体（如“青年俄罗斯派”、“新一代民族联盟”等）的形成，它也发挥了显著的作用。在域外生活的特殊条件下，俄罗斯流亡者对西方文明的拒斥心理是可以理解的，这就使他们很自然地在欧亚主义思潮中寻找自己的思想资源和精神支撑。在域外作家列米佐夫等人的作品中，欧亚主义思想就获得了形式多样的表现。1926-1928年在巴黎出版、由文学批评家德·米尔斯基创办的《里程碑》杂志，在思想倾向上也颇为接近于欧亚主义。由于欧亚主义者拒绝承认哲学唯物主义，他们的思想不可能为苏联官方所接纳。但是，他们关于俄罗斯—欧亚大陆在地域文化和民族政治方面的同一性的想象，以及与此相关的俄罗斯必定要向世界揭示全人类真理的思想，他们对于苏联政权和某些政策的承认和支持，却无疑博得了苏联政权的好感。正因为如此，一些欧亚主义者后来才得以返回苏维埃俄罗斯。
解体前后的再度争论
苏联时期的政治格局和社会氛围，使得对于东西方问题的考量几乎完全从文学界、思想界淡出，也许只有那位被称为“氢弹之父”的核物理学家的安德烈·萨哈罗夫，曾大力主张过苏联应当走西方的民主化道路。他自1970年代初期起涉足社会政治生活领域，促成了苏联最早的一批独立政治组织的建立，并成为一名有影响的持不同政见者。1989年，萨哈罗夫当选为苏联人民代表大会代表，成为民主改革势力的领导者之一。这一事实本身成了俄罗斯的现代化进程发生巨变的一种征兆。同样是在这一时期，当关于俄罗斯民族的命运和道路的追问又一次无可回避地提到了人们面前时，知识界才再度回到这一老问题上来。在索尔仁尼琴、利哈乔夫等人的形成论争态势的表述中，可以看到他们对于东西方问题的重新思索。值得注意的是，他们的观点决不是以往斯拉夫派或西欧派思想的简单重复，而是就一个老而又老的问题提出了一系列新见解，并且或隐或显地影响着苏联解体后俄罗斯的自我定位和道路选择。
作家索尔仁尼琴早在1974年出国前，就曾发表过和萨哈罗夫不同的意见，提出俄罗斯应当在西方资本主义和苏联社会主义两种模式之外寻找第三条道路。苏联解体前后，在表达自己关于民族命运与前途的看法时，索尔仁尼琴再度论及俄罗斯与西方之间的关系问题。1990-1998年间，他先后推出《我们如何安排俄罗斯》、《20世纪末的“俄罗斯问题”》和《崩塌中的俄罗斯》三部政论，其中前两部系在美国期间写成，第三部完成于1994年返回俄罗斯之后。在这三部政论中，作家对罗曼诺夫王朝的历代沙皇一一予以评说，揭示了当今俄罗斯存在的种种弊端，试图为俄罗斯走出危机与困境指明路径。索尔仁尼琴以历代君主对待本民族传统和西方世界的态度作为评价他们的基本尺度，如盛赞在没有西方影响的条件下建立起独立的国家体制的沙皇米哈伊尔，并认为他在位期间是俄罗斯历史上一个政通人和的时期；而对于彼得一世及其改革，索尔仁尼琴却进行了猛烈抨击，认为他脱离成熟的社会心理条件而盲目引进西方文明，其结果贻害无穷。在发表自己对于戈尔巴乔夫改革以来俄罗斯现状的看法时，索尔仁尼琴认为，当今的俄罗斯事实上一直在承受着西方世界的巨大压力，在国际关系中节节败退，而西方的经济文化、价值观和生活方式，则源源不断不断地入侵俄国；而这个如今已“万事如意”的西方世界，却是各种文化垃圾的策源地，构成了对于俄罗斯民族精神的巨大威胁。基于以上观点，索尔仁尼琴号召人们警惕西方资本把俄罗斯变成其殖民地，主张恢复1861年农奴制改革后在俄国出现的“地方自治”管理体制。他还强调，俄罗斯民族性格的特点是顺应天命，自我克制，因此在俄罗斯只能实行一种自下而上的改革，而不适宜自上而下地推行某种政令，更不能采取西方式的激进措施。索尔仁尼琴的观点显然和19世纪斯拉夫派的思想主张、和陀思妥耶夫斯基的“土壤派”理论较为接近，所以他被称为“新斯拉夫派”。和老斯拉夫派有所不同的是，索尔仁尼琴在阐明以上见解时，既不否认西方世界的先进、发达和富有，也不讳言本民族的落后和弊病；只是他向来不赞成俄罗斯向西方学习，而是主张俄罗斯坚持自己独特的发展道路。
与索尔仁尼琴的观点明显不同，1999年，文学史家、文化学家德·利哈乔夫出版《关于俄罗斯的沉思》（又译《解读俄罗斯》）一书，就俄罗斯究竟是东方还是西方的问题，发表了自己新颖独到的见解。在收入这本文集的《俄罗斯的历史经验与欧洲文化》、《俄罗斯从来不是东方》等文章中，利哈乔夫认为：俄罗斯文化在其类型上属于欧洲文化，并具有与基督教相关的若干特点。他论证了俄罗斯及其文化的欧洲根源与欧洲属性，并从民族起源、国家制度、民主传统、宗教信仰、经济贸易联系和艺术成就等方面，指出了古代俄罗斯和东方的文化联系极为有限，从而说明了俄罗斯的“非东方性”，显示出和当年的欧亚主义者们直接对立的眼光。但利哈乔夫并非重谈19世纪西欧派的老调，而是突破了俄罗斯究竟是东方还是西方这一旧有框架，提出南方和北方的问题。他认为，在俄罗斯文化的形成中具有决定意义的，“是南方和北方，而不是东方和西方；是拜占庭和斯堪的纳维亚，而不是亚洲和欧洲。”(13)他创造了“斯堪的纳斯拉夫”（Скандославия）和“斯堪的纳拜占庭”（Скандовиэатия）这两个组合词，意在强调俄罗斯文化主要是斯拉夫文化、斯堪的纳维亚（北方）文化和拜占庭（南方）文化的融合，而不是东方与西方、亚洲和欧洲文化的融合。在《论俄罗斯知识界》等多篇文章中，他还反复强调：俄罗斯无论就其国家起源还是文化本质而言，都是斯堪的纳拜占庭，而不是欧亚。对于俄罗斯而言，一个基本问题是北方与南方的问题，而不是东方与西方的问题，“俄罗斯在其文化上与西方国家的差异，不大于西方所有国家自身的差异：比如英国与法国或荷兰与瑞士。”(14)这样一来，困扰几代思想家、文学家的古老的东西方问题便被南方和北方问题所置换。显然，利哈乔夫有意把对于俄罗斯及其文化的归属问题限定在欧洲本身的范围内予以讨论。
在认定俄罗斯及其文化的欧洲根源与欧洲属性时，利哈乔夫又论证了俄罗斯文化的独特性，强调近现代俄罗斯和古代俄罗斯传统文化的联系。他也正是从这一角度评价彼得一世、评价斯拉夫派和西欧派的。他不承认彼得改革有什么根本性的意义，认为彼得一世的事业是沿着俄罗斯文化发展的基本轨迹运行的，只是继续和加速了这一文化中业已形成的东西。他还指出斯拉夫派和西欧派在某些方面是彼此相似的，如他们对古俄罗斯文化的无知，以及把古代俄罗斯和后代俄罗斯进行不正确的对比；他们都把古代俄罗斯文化看成静止的、保守的，区别仅在于一派是从正面的观点，另一派是从否定的观点。重评历史和历史人物总是着眼于当前，利哈乔夫也不例外。他要强调的是：现代俄罗斯和古代俄罗斯决不是对立的，而是它的继续；俄罗斯文化呈现出比欧洲文化更多的丰富性和复杂性，也即体现出一种“合唱原则”甚至“全球性”，而这正是俄罗斯步入现代的内在因素。显而易见，利哈乔夫是在肯定俄罗斯文化传统的前提下谈论它的欧洲属性的，确认俄罗斯现代化的关键在于保持和发扬本民族文化的价值与特色。
利哈乔夫还拒绝有着悠久传统的关于俄罗斯是所谓“神选”的民族、负有拯救世界的使命的“弥赛亚说”。他把在俄罗斯思想界曾经被广泛接受的莫斯科是“第三罗马”的理论称为具有侵略性的“莫斯科帝国主义”理论，断言俄罗斯过去和现在都不肩负任何特殊的世界性历史使命。这一观点无疑是和前述弗·索洛维约夫、一代象征主义者和别尔嘉耶夫等人的思想针锋相对的，从中透露出利哈乔夫的一个朴素而务实的愿望：俄罗斯不要过多地干预世界性事务，而要首先把自己的事情办好。
在冷战结束、苏联解体、加强和西方世界的联系成为俄罗斯当务之急的背景下，如果说知识界又出现了新的斯拉夫派和西欧派之争，那么索尔仁尼琴和利哈乔夫可以说正是这两种倾向的主要代表，尽管后者的论点和传统的斯拉夫派差别明显。历史已经表明，索尔仁尼琴鼓吹的新斯拉夫主义，响应者无几，不过他关于俄罗斯应当坚持自己独特的发展道路的主张，却受到人们的重视；利哈乔夫的思想影响，则可以在当今俄罗斯的经济、政治体制改革和对外政策中发现它的不少痕迹。当然，文学家、思想家们的见解对于现实社会的影响总是隐性而非显性的，20世纪俄罗斯学者对于东西方问题的考量也是如此。他们的不倦探索及其成果，不仅映照出俄罗斯现代化进程的一个侧面，而且也将作为一种宝贵的精神资源，继续为俄罗斯民族在自我身份定位、发展道路选择和国际关系处理等方面提供参照与启示。
注释：
①列宁《论文学与艺术》，中国社会科学院文学研究所文艺理论研究室编，北京：人民文学出版社，1983年，第235页。
②Андрей Белый，Речъ nамяmu Алекандра Блока.//Крumu-
ка.Эсmemuka.Теорuя символиэма：в 2 томах т.2.（Москва：Иэдательство《Искусство》，1994）491.
③Александр Блок，Скифы.//М.Ф.Пьяных，Алексанбр Блок，Анбрей Белый：Диалог поэтов о России и революоции（Москва：Иэдательство《Высшая щкола》，1990）178-180.
④М.Горький Cmambu 1905-1916
（Петроград：Иэдательство《Партс》1918）174.
⑤М.Горький，Несвоевременные мысли.Эаметки о революции и кулътуре（Москва：Иэдательств《Советский писатель》，1990）170-171.
⑥М.Горький О ртсском крестъянстве（Берлин：Иэдатеьство И.П.Ладьжникнва，1922）6-8.
⑦Цит.по：Л.А.Спиридонова，М.Горъкий：биалог с историей（Москва：Иэдательство《Наследие》 ，1994）
⑧Н.Бердяев，Истоки и смысл русского коммуниэма（Москва：Иэдательство《Наука》，1990）118.
⑨Н.Бердяев，Истоки и смысл русского коммуниэма，115-116.
⑩Цит.по：А.Н.Никнлюкин（глав.ред.），Литературная энциклопебия руссого зарубежъя：1918-1940.Том2.Периобика и литературные центры（Москва：РОССПЭН，2000）129.
(11)Цит.по：Глеб Струве，Русская литература в иэгнании.Опыт исторического обэора эарубежсной литературы.2-ое издание и дополненное(YMCA Press,1984)42.
(12)(12)Цит.по：Глеб Струве，Русская лumераmура в u 
зиaиuu.Оnblm uсmорuческоо обэора зарубежсноǔ лumераmуры.2-ое издание и дополненное，47.
(13)德·谢·利哈乔夫《解读俄罗斯》，吴晓都等译，北京大学出版社，2003年，第21页。
(14)德·谢·利哈乔夫《解读俄罗斯》，第474页。
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