何谓共相？——兼论黑格尔与罗蒂哲学观之区别，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,观之论文,哲学论文,区别论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
可以说，共相是传统西方哲学的一个标志性概念。前苏格拉底古希腊思想即被“一”与“多”的问题萦绕，及至柏拉图，共相成为哲学的主题。哲学在柏拉图看来是一般地研究共相自身的科学，他用“理念”这个名词来表达共相。通过辩证法达到最高的知识就是关于理念的知识。黑格尔非常赞赏柏拉图的思想，认为“柏拉图的著作无疑是命运从古代给我们保存下来的最美的礼物之一”，称赞他的理念学说“把哲学的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意识提高到精神的领域中”。（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，52页，商务印书馆，1978。）确实，阅读这二位哲人相差两千年的文本，我们不能不惊异于其思想上的一致性。和柏拉图一样，黑格尔宣布“思维乃是共相的活动”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，187页，商务印书馆，1978。），“因此，在科学研究里，重要的是把概念的思维努力负担起来。概念的思维努力要求我们注意概念本身，注意单纯的规定”（注：黑格尔：《精神现象学》，上卷，39页，商务印书馆，1979。）。显然，黑格尔认为哲学就是共相研究。然而，在张扬个体性的后现代思潮中，共相几乎成为众矢之的。罗蒂把柏拉图所代表的以共相为主题的哲学通称为大写的哲学。在罗蒂看来，“思考大写的真理无助于说实话，思考大写的善无助于良好行为，思考大写的理性也无助于我们变得更合理”（注：罗蒂：《实用主义的后果》，15页，苏明尼达大学出版社，1982。）。在他那里，大写的真理、善、理性就是共相，追求共相是一件无意义的事，大写的哲学当告终结。在一个后哲学文化时代里，只有小写的哲学即文化批评，其任务只是对各种不同的语汇进行描述，而不提供任何绝对的标准。面对这两种截然相反的主张，我们何去何从？是像黑格尔那样坚持柏拉图的理念即共相，从而坚持一种柏拉图主义呢，还是像罗蒂那样解构共相，奉行一种无标准的文化批评？我认为，关键在于搞清何谓共相。
一、共相的实质
要阐述柏拉图哲学，黑格尔曾说过，“困难主要不在他的哲学本身，而在于在不同时代，他的哲学曾被加以不同的解释，特别是在近代，经过许多笨拙的人，从多方面去摸索过……把他们自己的粗糙观念带进他的著作里面”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，152页，商务印书馆，1978。）。这段话不仅是柏拉图哲学命运的写照，也是柏拉图所倡导的理念，即共相之命运的写照，同样，在很大程度上，也是黑格尔哲学本身命运的写照。
罗蒂对共相的理解就夹杂着很多常识的粗糙观念。他认为，任何具体事物一经大写，就被理解为共相，成为某种对象的专名，而这种对象存在于生活世界之外，尽管它与生活世界中的具体事物有相同的名称，但却不能为日常经验理解。追求共相，就是在追求生活以外的抽象物，就是要让生活世界符合于某种抽象的东西。（注：参见罗蒂《实用主义的后果》，13～17页。）罗蒂因此否定这种大写的哲学。他认为，人与人之间的差异，而不是共同点，才使人获得其身份（identity）和尊严，所以，追求这种差异——他称之为特异性（idosycrasy）——是人生的唯一目标，多种多样的特异性构成了丰富多彩的生活世界，由此看来，共相是对人的个性和尊严的否定，是对生活世界的否定。（注：参见罗蒂《偶然性、反讽、亲和性》，23～24页，剑桥大学出版社，1982。）
可是，黑格尔说：“理念并不在现实世界的彼岸，在天上，在另一个地方，正相反，理念就是现实世界。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，178页，商务印书馆，1978。）显然，黑格尔所说的共相并不是罗蒂所指的那种抽象同名物。其实，黑格尔早已料到，常识的知性思维方式必然会对他所说的共相产生误解，因此他说：“如果我们单就我们的理智（即知性——引者注）看来，类（即共相、理念——引者注）只是表现给我们的外在特征，是为了方便起见而综合出来的——类乃是相同的特性，许多个别事物经过我们的反思而做出的综合——像这样，我们所得到的只是纯全外在的共相。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，201页，商务印书馆，1978。）罗蒂所说的那种作为许多具体事物之抽象同名物的共相就是这种知性综合的产物，而这种综合也只是根据同一律进行抽象而已。
在中世纪经院哲学中，就共相问题存在着唯名论与唯实论之争，但两者所理解的共相都是黑格尔所谓“纯全外在的共相”，因为他们都只是将抽象所得的共同之点当作共相，区别只在于，唯名论认为共相是人的观念，并不真有其实，而唯实论将这种观念进一步实体化。罗蒂理解的共相是中世纪唯实论的共相。中世纪唯实论确实是柏拉图主义的一种形式，这种柏拉图主义与黑格尔意义上的哲学相去甚远，因为它那作为主题的共相，只是常识思维的产物。
那么，什么才是真正的共相呢？黑格尔说：“那进一步的辩证法的使命，就在于对那由搅乱特殊的东西而产生的共相，即在其自身之内予以规定，并即在共相之内消解其对立。因而这种对于矛盾的消解就是一个肯定的过程。所以共相就被规定为在自身中消解着并消解了矛盾和对立的东西，同时也就被规定为具体的或本身具体的东西。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，202页，商务印书馆，1978。）可以发现，黑格尔头脑中的共相是殊异的综合。不过，与知性根据同一律进行的抽象不同，这种综合不是要去异求同，而是要在差异者之间建立一种联系，从而使矛盾达到统一。共相就是殊异间的联系。因而，共相不是外在于特殊的另一种存在，作为殊异的联系，是本身具体的东西。更需指出的是，不能对共相作静态的理解。静态的理解往往就会像康德那样，把共相看成外在于具体事物的范畴，是事先已经存在的。实际上，共相体现在“进行规定及规定的消融”中，是特殊东西的自身规定，所以黑格尔才会说，理念就是现实世界。
细读柏拉图的文本，我们可以发现黑格尔并未歪曲柏拉图的本意。柏拉图又称理念为“可知事物”，与“可感事物”相对，在《理想国》中，柏拉图“把那些同时给感官以相反刺激的事物定义为要求思考的事物”，即“可知事物”，而“那些不同时造成相反刺激的事物”，因而是“不需要理性思考的事物”，就是“可见事物”。（注：柏拉图：《理想国》，286～287页，商务印书馆，1986。）显然，柏拉图在这里所说的“理性思考”，并不是遵循同一律的知性思考，而是面向矛盾的辩证思考。有学者指出，被译为“感觉”的这个古希腊词并不完全对应于我们今天所说的感觉，其含义要广泛得多，当中已包括了判断的使用，但这个判断只是常识判断。（注：Julia Anna,An Introduction toPlato's Republic,P.199,Clarendon Press,Oxford 1981。）因此，可以说柏拉图所谓感觉就是黑格尔所说的那种遵循同一律的知性思维，在这个意义上，它与面向矛盾的理性相对。可感事物根据同一律便可认知，可知事物要求我们做辩证的思考，是包含了矛盾并达到了统一的事物。这样，我们就可以理解，为什么柏拉图说“我们所听见的和音，它不外是一个共相，一个单纯的东西，一个殊异事物的统一”（注：转引自黑格尔《哲学史讲演录》，第2卷，192页，商务印书馆，1978。）。
这种通过辩证方法所达到的共相在本质上是一种具体的关系。在这里，“共相”之“共”不应当解作“共同”，而应当解作“公共”。因为，共相是殊异间的一种公共关系，不为某一殊相特有。罗蒂对共相的种种批判，都是对抽象同名物的批判，在这层意义上说，他的批判是有道理的，但他因此而否认了一切形式的共相，否认了一切形式的柏拉图主义，包括黑格尔的哲学，他就否认了一种真正的哲学，一种真正的思想。可见，真正的共相并不与具体事物相矛盾，相反，黑格尔认为它是真正个体性的保证。
和柏拉图一样，黑格尔认为纯粹特殊的东西是缺乏存在根据的。如果说共相并非单纯是一个与独立自存的特殊事物相对立的共同的东西，那么反过来说，特殊事物也不是一个与单纯的共相相对的独立自存的东西。黑格尔指出，只有个体性才完成了概念的三个环节——普遍性、特殊性、个体性——的否定之否定过程，“个体性，这是指普遍与特殊两种规定返回到自身内。这种自身否定的统一性是自在自为的特定东西，并且同时是自身同一体或普遍的东西”（ 注：黑格尔：《小逻辑》，331页，商务印书馆，1980。）。
黑格尔所说的个体性与罗蒂所说的个体性——特异性——是完全不同的。前者包括了普遍性与特殊性两个环节，因而“本身就是实体性的存在”（注：黑格尔：《小逻辑》，335页，商务印书馆， 1980。）；后者由于只追求与他人的不同，完全着眼于差异而不力图在差异间建立联系，所以只是单纯的特殊性，因而是虚幻的。黑格尔在《精神现象学》论“感性的确定性”一章中就指出，感性总以为，它所意谓的“这个”、“这时”是最确定、最具体的。但细致的分析就会发现，单纯意谓的“这个”、“这时”是不可能存在的，它们总是处于一定的时空关系中的，而时空关系就是通过辩证运动所形成的共相。意谓的“这个”、“这时”只获得了这种关系，才具有了实体性的存在，成为真正的“这一个”、“这一时刻”。
罗蒂否定个体性中包含着共相环节，使个体性蜕变为特异性，这反倒使人丧失了个体性。在宣扬后现代的文学思潮中，我们常会发现“精神分裂者”形象，他们迷失于自己的内心世界中，找不到自己的身份（identity）。这正是否定共相、追求奇特性的后现代主义者的自我画像，从而也从反面印证了黑格尔的思想：个体性包括了共相与特殊两个环节。
二、共相的属性
仅仅澄清了共相的实质是关系，还只是摆脱了罗蒂对共相的一种指责，即指责作为抽象同名物的共相扼杀了个体性。罗蒂还从共相的属性方面指责共相，认为承认共相的自在性就是否认人存在的价值和意义。（注：参见罗蒂《实用主义的后果》，13～17页。）
确实，无论是在柏拉图那里还是在黑格尔那里，共相都不是人的产物。黑格尔一再批评康德把范畴仅仅看作是主观的，不能认识到它也是一种客观的真实存在。和柏拉图一样，黑格尔认为，是共相规定了人，而不是人规定了共相，他把“认为概念是主观的”这种思想称为一种“坏的唯心主义”。在存在论上，共相对人有一种优先性。然而，正是这一点使柏拉图主义与后现代主义，使黑格尔与罗蒂真正区别开来了。如果共相仅仅是一种关系，那么罗蒂是能够接纳共相的，因为，这种关系可以完全由个人来规定，它就仍然是个人用来表达其特异性的一个新隐喻。而一旦指出关系不能由个人来决定，甚至也不是由人这一个类来决定，个人无限地创造特异性的权力就受到了挑战，文化批评的无标准性就受到了疑问，在罗蒂看来，这无异于人的价值和尊严受到了挑战和疑问。从这一角度出发，罗蒂也要求我们放弃共相。
在论述共相的实质之前，我们澄清了对共相实质的一种误解。现在，在论述共相的属性之前，也先要澄清对所谓自在性的一种误解。
说到自在性，人们首先会想起康德的自在之物。在康德那里，自在之物是与先验统觉相分离的一种存在，从而也就是与人相分离的一种存在。而且，由于人理性的局限性，人无法认识自在之物的本来面目，而只能认识其现象。所以，自在之物是与人没有任何真实联系的神秘物，在存在论上与人相割裂。对“自在性”的这种理解，实际上是一种常识理解，所以最容易被人们接受。康德在“自在性”问题上，只不过重复了常识说过的话，而没有做任何哲学的工作。
然而，黑格尔把这种与人对立的存在称为自然存在，而不是自在存在。他说，“一旦自然有了权力，精神就没有权力”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，245页，商务印书馆，1978。），自然是精神的异化，与精神对立着，而自在只不过是精神的一种状态。但是，即使如此，把黑格尔的自然存在等同于康德的“自在”也是不确切的。真正讲来，在黑格尔那里，一切事物在存在论上都是相联系的，即使是自然与精神的对立，也是由精神自己设立并最终将被精神克服的。因此，同自在之物与先验统觉的关系不一样，在自然与精神之间没有一道不可逾越的鸿沟，只是在一定的阶段上两者存在着对立，我们也只在此意义上，将黑格尔的自然存在与康德的自在存在相并论。
显然，罗蒂所理解的自在，只是黑格尔所说的自然存在。中世纪唯实论的共相就是这样一种自然存在的共相。在启蒙运动之前，人们对一切人之外的自然存在都怀有一种敬意，对自然界是如此，对教会的道德训诫也是如此。因为它们“隐蔽的质”即共相，都是以一种神秘的方式存在于上帝那里，与尘世间的人相割裂。用黑格尔的话来说，在这一时期，自然有了权力，而精神没有权力。启蒙运动的功绩就是用理性主义来取代神秘主义，把理性看成自然和道德的立法者，一切共相，即一切关系都逃不出理性的范围，从而恢复了精神的权力。黑格尔对启蒙运动的这一功绩高度赞扬：“不论怀疑主义的意识，或是理论和实践的唯心主义的意识，它们的各种不同方式的否定态度（指对传统信仰方式的否定态度——引者注），如果同纯粹识见（指启蒙运动时期的意识形式——引者注）以及传播纯粹识见的启蒙的否定态度比较起来，都是些低级形态的否定态度。纯粹识见是从〔精神〕实体诞生出来的，它知道意识的纯粹自我是绝对的。”（注：黑格尔：《精神现象学》，下卷，81页，商务印书馆，1979。）经过启蒙运动之后，一切存在都要获得理性的许可。黑格尔坚持的柏拉图主义已不是中世纪的柏拉图主义，这种新的柏拉图主义要求我们对共相的自在性做出新的理解。
黑格尔在不同的语境中使用“自在”一词时，其含义并不完全一致，但学者们都承认，“潜在”是“自在”的一个基本内涵，也是黑格尔哲学的一个重要内容。黑格尔喜欢用生物学上的比喻来说明他的思想，因为动、植物的生长都是一个从潜在到现实的过程。英国学者芬德莱说他“透彻地使用了亚里士多德的目的论和终极因思想”，“在现实过程的起点处，它（终极形式——引者注）是潜在的，an sich， ‘自在’的”（注：J.N.Findlay,Hegel:A Re-examination,P.23,Woking andLondon,1954。）。然而，“自在”还不是存在，在德文中，an sich不包含“存在”的意思，它不是一个动词。黑格尔一再强调，自在的共相要成为现实存在的共相，还必须成为自为的共相，即成为自觉的、存在于意识层面的共相。罗蒂不理解“自在”真实含义，将“自在”与自然存在等同起来，这样的共相当然无需“自为”这一属性了。而共相的真正属性是自在自为性，两者缺一不可。自在共相要成为自为共相就要求加入主观性的环节，所以黑格说：“柏拉图的理念一般地是客观的东西，但其中缺乏生命的原则，主观性的原则；而这种生命的原则，主观性的原则（不是那种偶然的，只是特殊的主观性，而是纯粹的主观性），却是亚里士多德所特有的。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》， 第2卷，289页，商务印书馆，1978。）这个主观性的原则就是人的理性，因为唯有人有自我意识，能在柏拉图式的共相中注入亚里士多德要求的生命和活动性，使潜在的共相显现出来，达到意识层面。自为的共相表现为“为我们”的共相，人在这里成为共相的实现者。
所以，在黑格尔哲学中，人有极高的地位，加拿大学者查尔斯·泰勒说：“黑格尔哲学中的上帝不再是创世前亚伯拉罕，以撒和雅各的上帝……人，作为意识、理性、意志，是上帝存在的载体，不可或缺的载体。”（注： Charles Tayler,Hegel and Modern Society,P.11,Cambridge University Press,1974。）黑格尔正是这样将启蒙运动的积极成果吸收了进来，在肯定共相自在性的同时，也承认了人的理性的尊严和价值。
共相的自在性没有贬低人的地位，但它确实有效地防止了一种主体主义的思想。这种主体主义思想扭曲了启蒙运动的真精神，将人提到了一个不适当的高度，使人成为绝对的主宰。罗蒂以为人可以通过不断地创造新隐喻——他称之为反讽——来追求自己的特异性，这就预设了个人是绝对的创造者。今天，主体主义的种种危害日益彰显，越来越多的人（包括后现代主义）提出了对主体主义的批判。但是，只有真正理解共相，才能清算主体主义，黑格尔早在19世纪就认识到这一点。
黑格尔看到，自在共相的实现总是表现为人的行为，但他又说，“在决意行动时，行为者所昭然明了的一般只是决意的一个方面”，但还“有一个自己不认识的、异己的、陌生的东西同自己对立着。因此，现实总隐藏着认识以外的不知道的那一方面，不把自己按照其自在自为的本来面目呈现于意识之前……直到行为发生了以后，才从埋伏里一跃而出，揪住这个完成了行动作为的……自我意识。因为行为的完成，乃是知道情况的那个自我和它反面的现实之间的对立的扬弃。”（注：黑格尔：《精神现象学》，下卷，25页，商务印书馆，1979。）这是人的有限意识的必然命运，因而黑格尔说人在履行其使命时总是满怀“悲怆情愫”。在黑格尔那里，上帝、绝对精神又绝不能等同于人。有人也许会以黑格尔的“现实应当符合概念”为据，对此提出反驳，但黑格尔说他的概念不是“坏的唯心主义”所理解的人头脑中的概念，而是相当于亚里士多德的“形式”，是个人与外界、人类与自然所可能达到的一种完美关系，它不仅仅决定于一方。在存在论上，共相相对于人的优先性就表现于此。
黑格尔曾站在反主体主义（主要是费希特的主体主义）的立场上，对19世纪浪漫主义运动中施莱格尔兄弟所提出的“反讽”进行过批判。尽管他们的反讽是为了追求无限，而罗蒂着眼于生活世界，但正如黑格尔所说，“反讽说的更深的根源是费希特的哲学”，在反讽中，有价值的只有“自我”本身的主体性，“而这个主体性其实也就因此变得空洞无聊”，从另一方面来看“自我在这种自我欣赏中也许得不到满足……因而感到一种渴望，想要找到一些坚实的、明确的、有实体性的旨趣”（注：黑格尔：《美学》，第1卷，83页，商务印书馆，1981。）， 这种实体性的旨趣恰恰就是自在自为的共相。
三、哲学：有标准的文化批评
罗蒂对黑格尔哲学的主题——共相存有诸多的误解，那么，他会把黑格尔的哲学理解成一种符合论也不足为奇了。在澄清了黑格尔所谓共相是一种自在自为的关系之后，对黑格尔哲学的这种指责就自然冰消瓦解了。相反，真正的共相摧毁了文化批评无标准的神话。无标准文化批评的前提在于，个人是绝对的主体，具有任意创造特异性的权力。而自在自为的共相恰恰证明了奇特性和主体主义的虚幻性，从而恢复了文化批评的标准性。
但是，尽管罗蒂的无标准文化批评在理论上是无根据，却仍有一种吸引力，这种吸引力是与当今全球化过程中民族文化的生存问题联系在一起的。很多人赞同后现代主义，就是因为这种无标准的文化批评似乎符合当今世界对多元化的要求，似乎能确保全球化过程中民族文化的生存权。然而，这只是一种似是而非的看法。其实，按照罗蒂的思路，在全球化这一事实面前，每个民族所要做的是保持其特异性，即与其他民族之差异——而不是与其他民族的对话和交流，——之所以能做到这一点，是因为单个的民族像个人一样是一个绝对主体，能够任意地创造自己的词汇，营造一个自己的世界，这种做法实际上就是拒绝全球化。然而，事实表明，全球化是一个不可抗拒的历史过程，在这一过程中，任何民族——无论是东方民族还是西方民族——想要任意地创造或选择自己专门的语汇都是不可能的。文化批评如果仅仅是罗列各种文化语言，以供各民族创造新语汇时参考而不试图在各种文化之间建立辩证统一的关系，它就不能为各民族文化的生存提供任何帮助。
罗蒂的纯描述文化批评不仅未能为全球化过程中民族文化的生存提供可行方案，而且其中潜在的主体主义还阻碍着民族文化新型关系的形成。根据主体主义的思路，作为绝对的主体，每个民族具有绝对的权力和自由。而黑格尔认为，诸多这样的绝对主体之间的关系就是“一种完全直接的，无中介的纯粹否定的关系……因为两者都直接是绝对自为的，不能插入任何东西为中项使两者结合起来。于是，普遍的自由所能做的惟一事业和行动就是死亡，而且是一种没有任何实质的死亡。”（注：黑格尔：《精神现象学》，下卷，119页，商务印书馆，1979。 ）在每个绝对自由的主体之间，只有“狂暴与恐怖”。罗蒂自己似乎也认识到了这一点。他认为，不同语汇间的关系是一种革命的关系。为了避免革命所引起的狂暴与恐怖，语言的创造和使用都要局限在自己的私人世界里，拒绝交流。这再一次证明，后现代主义在全球化事实面前的无力。
真正能够迎接全球化挑战的，是追求共相的哲学。通过前面的论述，我们已经知道，追求共相并不是追求一元化，相反，它预设着多元与殊异，说到底，追求共相就是力图建立殊异的统一。而真正的全球化也并不是要消灭民族文化，而是通过全球化，各民族间彼此对话、交流，以形成一种新的关系。这个过程并不抹杀民族间的差异，它更注重在差异间建立联系，同时，随着新关系的形成，个体也发生了变化，旧的民族性得到了改造，新的民族性形成。
我们也可以把这一追求共相的过程称为文化批评的过程，只是，这是一个有标准的文化批评过程。因为民族间的新型关系不是由单个民族以自身为出发点提出的一种期望，而是一种有利于所有民族生存发展的关系。这种关系，作为共相，就是我们所谓文化批评的标准。需要指出的是，这不是一个外在或先在的标准。诚如黑格尔所说，共相是具体事物发展过程中的自身规定，因此，批评的过程是回到事物本身的过程，我们所要做的，只是积极参与，仔细聆听，深刻反思——而这些正是哲学所要做的工作。
综上所述，对共相的不同理解，导致了黑格尔与罗蒂哲学观上的根本区别，也决定着两种不同哲学在全球化时代中的命运。
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