文学人类学的理论与批评——“二十年”的回顾与反思，本文主要内容关键词为：人类学论文,二十年论文,批评论文,理论论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文在主体论文艺学的精神生长历程中，检示新时期文学人类学批评理论的形成机制、演化过程及理论特征。作者认为：新时期文学家对民族文化传统的认同与超越及其与西方文化思潮的精神呼应，构成了文学人类学的生成动因和心理背景。理论思考与批评实践的同步及与新生文学经验的结合，又使之在获得充沛的阐释活力的同时，显示出新时期文学人类学批评理论区别于西方文化理论与批评的总体特征。
由“人”的觉醒到文化意识的觉醒，标志着新时期文艺学主体意识的又一次拓展和深化。如果说文艺心理学是对人类自身精神世界的反观和对自身生存状态的打量的话，文学人类学所要追问和寻找的则是人类精神生长的源头，那个灵魂休养生息的家园，那个隐蔽在人类生存状态之下的内质深厚辽远的生存之道。因此，它具有着一种释除人们精神迷惘的形而上冲动和超越现实的生存困惑的哲学穿透力。文学人类学批评打通了文学与人类历史文化之关联，使文学放弃那种漂泊无定的形式方法的借鉴和外表效果追求上的优越感，而回瞻文学与人类文化生活的共生性，回瞻文学的文化精髓所在的那片家园。这是人本主义文艺学内在精神成长的逻辑必然，也是新时期文艺思潮发展演化的历史必然。
文化意识的觉醒
(1)精神家园的回归
新时期文学的审美主体所走过的不是一段平坦的路。八十年代思想禁锢被打碎之际，以“思想解放”为突出标志的时代精神推出了一个主体意识空前高涨的“激情岁月”，那是一个崇尚才情、品格和风骨的时期，文学的审美主体在备受贫困和压抑之后迎来的自由世界里，踌躇满志于新知识的追逐，文学形式的创新，以及创造个性的自塑。然而这种初来乍到的好奇与冲动，很快就在新的困扰与挫折面前暗淡下来。人们发现，在个性意识的高度张扬所构成的文学竞技场上，个性却反而被表达状态的变幻莫测所淹没，对于新知识的聚敛，反而使个性思辩悬空无依，单薄而乏力，而文学审美形式的不断翻新，也由于陷入自炫自夸状态而变得令人生厌。于是那个从狂热中清醒下来的文学主体开始了自我反省，以及对自身存在精神基质的寻找。文学寻根逐渐成为文艺界的热闹话题。
文学寻根的讨论首先是在创作界以“创作谈”的形式开展的。从1985年开始，一批作家相继发表文章，提出文化寻根，强调增强文学的文化底蕴和民族特色。然而在他们回瞻民族传统文化时，又都不约而同的发出“文化断裂”的慨叹。首先提出问题的是阿城，他在《文化制约着人类》（注：阿城：《文化制约着人类》，《文艺报》1985年7月6日。）一文中指出：“中国文学尚没有建立在一个广泛深厚的文化开掘之中”，“五四运动在社会变革中有着不容否定的进步意义，但它较全面地对民族文化的虚无主义态度，加上中国社会一直动荡不安，使民族文化的断裂至今”。接着郑义、韩少功等人纷纷发表文章，认同了阿城的“文化断裂”说，并认为正是由于“断裂”的存在，才有了寻根的必要。面对文学家的声音，理论批评界的反映是迅速的，陈思和、刘梦溪很快发表意见，他们同意“文化断裂”的说法，但却不同意把“断裂”罪责归咎于“五四”运动；汪晖、刘火、王友琴则不同意将文化变革与文化断裂同题并论，强调了文化本身更新的必然性和必要性。中国传统文化是否“断裂”的讨论直接引发了关于民族文化传统的概念内涵的探讨和界定。理论家们大多不同意“文化断裂”论将文化传统看作是静止、凝固、古老的精神形态的基本倾向，而强调了文化传统的流动性、开放性、兼容性和现存性。钱念孙认为：作为文学寻根的文化传统“是多向拓进广阔伸展的生命体，在横向上，随着人们活动疆域的扩展不断向异域、异民族文化借取以丰富自己；在纵向上，随着时代的推移不断向当代沿伸以蕃衍新生”。（注：钱念孙：《文学之“根”的多向伸展和寻“根”眼光的扩大》，1985年11月9日《文艺报》。）正是由于文化传统的开放和兼容，才使得中华民族文化“从未发生过毁灭性的中断”。曹文轩指出：“文化是一个流动的发展的、不断激变的概念，文化常常需要对它加以冲击、甚至要轰击使它发生裂变。”（注：曹文轩《中国八十年代文学现象研究》，北京大学出版社1988年版，第249页。）宋耀良也概括说：“文化始终是一个过程，当今是远古自然的延续和伸展，而当今也将继续进行下去。”当代文明和现实的生活形态，同样包容在我们民族文化的内涵之中，而且是相当重要的一部分，所谓的民族文化不是狭隘的地域性观念，发展至今，也涉及到世界诸民族文化影响的那部分。这一切都应包括在文学对文化思考的范畴和视野之中。”（注：宋耀良：《十年文学主潮》，上海文艺出版社1988年版，第293-294页。）批评家们在对“* 化断裂”论进行理论校正的同时，也充分肯定了寻根文学家“民族意识强化”和“文化意识的觉醒”的意义，同时发现了他们对文化传统认同中的超越意识，韩少功在《文学的根》（注：韩少功：《文学的根》，《作家》1985年第4期。）中明确表示：希望在立足现实的同时又对现实世界进行超越，去揭示一些决定民族发展和人类生存的迷。郑万隆也表达了同样的愿望：不断开掘自己脚下“文化岩层”，“揭示整个民族在历史生活积淀中深层结构上的心理素质，以寻找推动历史前进和文化更新的内在力量”。显然“文学寻根”的主张拥有了对民族文化传统的认同与超越的双重精神意向，它与理论家的文化反思意识相结合，使中国新时期文学的文化寻根成为一种自觉的选择。它已经不再是封闭型的民族文化自诩，而是多少有了一种比较，一种参照的民族文化精髓的回溯，是经过了估量和考虑的真正自觉的选择。同时，文化寻根还是一种暗伏着求变动机的选择，表面上看回到民族文化的传统中去似乎出自向后看的保守心理，是谋求终点希望归依的行为，然而这种回归却暗含着文学寻求进一步越超的努力，以及推动历史前进和文化更新的内在力量。求变目的使这场文化寻根更加耐人寻味，对故园的回眸和定位，又使求变之心趋于安宁和沉实。
(2)与世界人本主义文化思潮的暗合
寻找“精神家园”，回溯自身出发点的文化寻根意识，是中国文学界对世界性文化潮流的有力回应。自上世纪以来，西方文化随着科技高度发达而出现了畸形发展的态势，知性思维以及物化观念日益侵入人的精神领域，人的心灵世界日渐失去其丰富性、生动性，而变得冷漠麻木、虚弱苍白。对此，敏锐的西方文化界人士，如叔本华、尼采、陀思妥耶夫斯基以及20世纪的海德格尔和西方马克思主义理论家等都曾表示了强烈的忧虑。本世纪初，西方文学中以原始来批判现代文明的原始主义以及倡扬人的心灵直觉情感体验的人本主义思潮相继涌起，它们把文学艺术当作“人类心灵世界最后一块领地”加以捍卫的同时，将文艺放进整个人类文化系统中去进行宏观综合的考察。这是一股与崇尚感性体验，讲究“天人合一”的东方美学精神不谋而合的世界性文化热潮。东西方文化潮流在本世纪以来的趋同态势，深深打动了新时期初那些翘首西盼的中国文学家、理论家，促使他们将探索的目光转向自己足下，转向那已经被淡忘了的渊源流长的民族文化传统。与此同时，西方人本主义理论方法也为中国文学的文化寻根提供了理论依据与支持。其主要代表文化人类学、心理学流派对人类文化本源回溯也使中国文化寻根者倍感亲切，并很快产生了内在精神上的呼应与共鸣。
神话原型批评就是运用文化人类学及“集体无意识”理论进行文学研究的典型范例。它主张从不同时代的文学作品中，去发掘体现人类及种族的生存经验共同性的“原型意象”，并通过对原型意象的分析为文学批评找到一种共同的模式。它提示人们：文学艺术与种族或人类文化本性及深层文化心理结构存在着内在的联系，并要求批评家超越文学作品的具体性，而将其整合统一到种族或人类文化的系统发展中来。因此，文艺批评家得以在文学世界中，感应潜在的文化信息，揭示蕴含在文化历史结构中的“人的本性”。而这一切理所当然地为中国当代具有文化意识的文论家提供了方法论帮助，从而倍受重视并被新时期文论界大量引进和移植。
在西方现代艺术理论家那里，文化人类学及神话原型批评都是现代人类寻求“自我拯救”的重要方式。荣格就明确认为文化人类学能够通过对人类祖先的生存意志、生活经验及智慧的探讨，透视出古老的精神河床与现实的精神激流的依存关系，从而使人类认识自己文化的过去、现在和将来，寻找“精神家园”，获得“灵魂的自救”。那么，人们凭借什么去透视先民们的心灵，洞察古人与今人相通的人性结构呢？人类学的回答是原始神话与史前艺术品，它们如同“透过谜语和黑暗闪烁着光芒的清晰可见的信息，”使人类学家“透过这表相的生命性状，而探知生命存在和活动的深层基本模式。”（注：宋耀良：《批评中的人类学思想》，《文艺报》1980年9月2日。）于是，神话与史前艺术便具有极高的人类学研究价值。艺术与人类生命存在的必然联系由此得到呈现。因此，原始艺术的人类学的意义对于我们也就不仅仅是通过原始艺术的实证分析揭示人类文明的发生机制，而且是引发我们对文艺作品中蕴含的人的文化本性、人的存在方式的更深刻的思考。
人类艺术原本就是世界与人的结构关系及人的存在方式的符号显示。而人类学所探录的也恰恰是这种关系方式的假定模式，正如列维—斯特劳斯所言：“人类学给了我精神上的满足，它使世界历史的一级同我本人历史的另一级重新结合起来，同时，它又揭示了二者之间的共同动机”（注：利奇：《列维·斯特劳斯》第27页。）这种艺术的深层构成和人类学的基本目的的对应性，使人更深地领悟作为整体的人类和作为系统的文学的内在连续性和同一性，从而使得文艺研究运用人类学方法，去揭示艺术形态与人的文化本性及存在形态的内在关联成为可能。而从学理上讲，新时期文论家对文化人类学研究的感悟也发源于此。
文学人类学的批评实践
宏观、综合的比较研究是新时期文学人类学批评的总体特征。它依据文化人类学的方法、成果以及视野，在原始与现代、中国与西方的联系与比较当中，即在时间和空间两个向度上作出人类学意义的研究和拓展。自八五、八六年始，一些与文化人类学及神话原型批评有关的术语、概念，诸如：神话、图腾、原型、文化模式、原始意象等等开始频繁出现于文学批评文章当中。一批文论者站在人类学立场上，首先将文学放入时间的维度中加以审视，原始与现代、神话与当前创作的文化联系成为批评者关注的焦点。蔡翔的《野蛮与文明的批评与张扬》（注：蔡翔：《野蛮与文明的批评与张扬》，《当代文艺思潮》1986年第3期。）、凌宇的《重新楚文学的神话系统》（注：凌宇：《重建楚文化的神话系统》，《上海文学》1986年第6期。）、郭子东的《母性图腾的知青文学的一种精神变格》（注：郭子东：《母性图腾的知青文学的一种精神变格》，《上海文学》1987年第1期。）、方克强的《神话和新时期小说的神话形态》（注：方克强：《神话和新时期小说的神话形态》，《上海文学》1986年第10期。）等相继发表。在文学发展的大时间跨度中，揭示中华民族文化心理内涵，从历史感与现实性的结合中，探讨当代文学对于中国传统文化的认同与超越。从八七年始，又逐渐出现了一些历时态方法和共时态方法相结合更能体现人类学的跨文化特征的研究文章，如叶舒宪的《水：生命的象征》（注：叶舒宪：《水：生命的象征》，《批评家》1988年第5期。）及《原型数字“七”之迷》（注：叶舒宪：《原型数字“七”之迷》，《外国文学评论》1990年第1期。）肖克强《寻根者：原始倾向与半原始倾向文章》（注：肖克强：《寻根者：原始倾向与半原始倾向文学》，《上海文学》1989年第3期。）周永明《原型论》（注：周永明：《原型论》，《文艺研究》1987年第5期。）等这些文章显示出十分明确的主体意向，首先是从人类本位出发对文学现象作跨文化探讨，即借用人类学视野方法，以文化意识去包容和审视文学。其次从神话原型的角度，从文学中引伸出文化，从人类文学整体经验中寻找出原始与现代，中国与外国的同一性和连续性。前者是探讨“文化流向中的文学”而后者则是探讨“文学流向中的文化”（注：刘再复：《文学研究中的文化视角》，《福建论坛》文史哲版1987年第1期。）新时期文学人类学批评所走过的是：由民族文化本位—人类本位、由历时态—跨文化研究的演化过程。
(1)民族文化本位的文学人类学批评
季红真在《关于人类学理论批评》（注：季红真：《关于人类学理论批评》，《文艺报》1987年11月14日。）一文中，曾经概括过这种批评的特征：“以民族命运为立足点，将历史感与现实性、社会性与个体心理的深度，历史的必然要求与人道主义永恒理想最终统一，在感悟着民族与人类前途的审美意识之中。”这种文化批评的方法论指向是明显的，它运用文化人类学的方法和成果，将文学作品纳入由原始到现代的开放未完成的民族文化系统中，去考察其思维方式及文化心理结构的同一性和变异性；它以民族性为中心，凝聚中国文论家对民族文化传统及其现代化未来的深沉思考；它将对文学的人类学思考与沉淀着民族审美经验的美学原则相结合，实现了文学的文化象征价值与艺术审美价值的统一。这段话与其说是对于文学人类学批评的某种概括，不如说是季红真为民族文化本位的文化批评提出的一个理想化目标。
蔡翔的《野蛮与文明：批判与张扬》是较早运用文学人类学方法去联接原始与现代，表达他对现代文明的批判态度的。他首先例举了新时期小说中那些具有原始倾向的男子汉形象，以他们的刚健、勇武、坦率、充满探险精神，以及在今天生活中的不可多得，来批判现代文明的缺陷。如果说蔡翔的这篇文章所进行的是对原型意义的肯定和赞美，那么方克强的《阿Q与丙崽：原始心态的重塑》（注：方克强：《阿Q与丙崽：原始心态的重塑》，《文艺理论研究》1986年第5期。）所进行的则是某种原始意象否定性摒弃。作者从阿Q的精神胜利法和“丙崽”“妈妈”两个符号建构中发现了潜伏其中的深刻同构性：原始心态和情操的批判性重塑。在原始思维的“神秘互渗律”特征与后者的原始心态的象征性批判及原始与现代的文化心理内涵的联系中，表达对阿Q—丙崽模式的否定性反思。另外还有文论家并未表现出明显的价值判断，而是在原始—现代的联系中表达对传统文化原型模式的认同：如罗强烈的《乡土意识：现当代文学中的一个主题》、《酒神精神：二十世纪中国文学的一个主题原型》、（注：罗烈强：《酒神精神：二十世纪中国文学的一个主题原型》，《北京文学》1988年第5期。）赵园的《人与大地—中国现当代文学中的农民》（注：赵园：《人与大地—中国当代文学中的农民》，《上海文学》1990年第10期。）等等。
另外，在鲁迅研究领域，文学人类学方法也得到了广泛采用，并取得显赫的成绩，刘再复的《鲁迅与中外文化》、（注：《刘再复集》，黑龙江教育出版社1988年版。）杨义的《在痛苦中觉醒的民族灵魂》、（注：杨义：《在痛苦中觉醒的民族灵魂》，《人民日报》1986年10月20日。）陈鸣树的《鲁迅与中国文化的深层意识》等，（注：陈鸣树：《鲁迅与中国文化中的深层意识》，《文学报》1986年10月16日。）都力图从鲁迅作品的深刻的文化选择入手，去阐释鲁迅对人性的表层理性结构下蕴含的中华民族深层文化生命及深层心理结构的揭示，指出鲁迅对中国文化深层意识的批判及重建。文学批评的文化视角在此显得尤其犀利深入，它不仅触及中华民族传统的文化心态表现的分析及文化批判内容，而且穿透封建性文化心态，深入到人类文化本性层面探寻人性的非理性本质。在古典文学研究领域，文化人类学的研究进行得相当扎实和绵密。在这个领域，肖兵的研究堪为代表，他的《楚辞新探》、《楚辞论考》、《楚辞与神话》、《楚辞文化》等专著，将楚文化，楚辞文化放入人类文化大系统中，以大量翔实的资料，严密的实证，在楚文化与邻近或亲缘文化理论的相克相生中破译它的密码，去解读地域文化的“潜信息”。这种古典文学与地域文化分析相结合的批评是最具“文化”意味的。它虽然缺乏某种哲学形而上学的理性表达，但在实证批评领域确显示了充沛的活力。
从民族文化本位的立场出发进行文化人类学批评，或从文化视角，审视现当代文艺现象，标志了新时期文论批评“文化意识”的生成—深化的过程：其中包含着民族自省意识即“以一种沉静冷峻的客观态度，反省和反思我们自身，我们的文化价值、我们的心态和我们的行为方式”；（注：何新：《论中国文化与中国文学》，《文化报》1987年3月11日。）民族文化本体意识，即认同本民族文化传统，强调“重振本位文化—对建设现代文化的意义”；（注：杨义：《文学前途与文化心态》，《中国文化报》1987年8月16日。）民族文化超越意识，强调民族文化的流动性、可塑性，主张消除民族本体意识中“防御性”文化心态，“与现代人类文化接轨”。（注：陈越：《民族性—一个防御性的口号》，《文学评论》1987年第1期。）民族文化超越意识的生长，促使新时期人类学批评更加关注现当代文学尤其是当代文学。他们追踪现实，竭力与创作保持同步，表现出极强的现代意识和现实感。陈思和《当代文学中的文化寻根意识》、（注：陈思和：《当代文学中的文化寻根意识》，《文学评论》1986年第6期。）方克强的《神话与新时期小说的神话形态》（注：方克强：《神话与新时期小说的神话形态》，《上海文学》1986年第10期。）从寻根文学这一“时代预言者”的审视入手，揭示它所包含着的民族文化生存内涵及新时代文化更新趋向。方克强将神话定义为超现实想象的艺术思维形式和艺术表达方式，并通过对神话在新时期的三种形态象征—梦幻型；童话寓言型，历史传说型的阐释，整合新时期文学经验揭示其原型沿袭。陈思和感悟到中国文化人在实现现代化进程中，由于传统价值观的被打破而出现的精神危机，以及为解脱痛苦而开始的民族文化精神支撑的寻找。把《北方的河》和《棋王》放置一起，从两位主人翁不同的人生态度去探寻传统文化的“把握两仪”“阴柔阳刚同一而互转”的精神内涵。同时又指出中国传统文化精神中的“探向生命之源的神秘主义”及“生命与宇宙交感互应的”思维方式，如何为寻根文学突破传统文学观念的因果律提供了依据。在古代文化与当代文学的时间大跨度中，展示了寻根文学对于“民族文化的精神内涵的发掘和发扬”，阐明了寻根文学的文化寻根之中潜在的现代化目的。
(2)人类本位—跨文化的人类学批评
站在人类本位立场上对文学现象作出跨文化研究，这是新时期文学人类学批评的鲜明的主体意向，“它已不再满足囿于单一民族社会和文学形态的本位思考，而喜欢将之纳入人类整体进化链条和世界图景中去作系统检示。”这种跨越时间与空间的更具综合性的文化批评方法，试图接通传统与现代，民族与世界的双重联系的理论桥梁，在此时空的两度拓展中，为文学创作提供了超越时代、地域和民族的新思路。
人类本位的文学人类学批评可分为两类：一类是神话原型批评，另一类是文化人类学角度的批评，前者即从文学中引出文化，后者则以文化去包容文学。
在神话原型批评方面，李念的《金羊毛神话的现代变形与原型解码》，（注：李念：《金羊毛神话的现代变形与原型解码》，《文艺报》1988年7月2日。）将古今中外的一组与金羊毛神话相关的文学作品如古罗马史诗《埃涅阿斯说》、易卜生的《玩偶之家》、托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》、唐传奇《莺莺传》、鲁迅的《伤逝》、张贤亮的《男人的一半是女人》等进行原型归纳，找出其共同的情节模型。文章把看似不相关联的现象放到人类整体进化史当中去寻找它们之间的连续性和同一性，寻证出一套普遍的原初性的原型意象，叶舒宪的《水：生命的象征》（注：叶舒宪：《水：生命的象征》，《批评家》1988年第5期。）将西方不同时代的“弃儿型”故事放在一起，对它们的主人翁如岳飞、耶稣、摩西（以色列）、俄狄浦斯（古希腊）、罗慕洛（古罗马）、莎慕达罗（古印度）进行整合分析，归纳出具有生命本源象征意义的“原型意象”—水。以上神话原型批评使人们清楚地透视出作为整体人类和作为系统的文学的内在发展的连续性同一性，然而却也暴露了它的缺陷：由于过度关注超时代，超民族的连续性共同性而忽略了不同文明阶段上原型的变异性，对于神话原型的寻觅、往往导致文化模式最大涵概性和推演功能。然而正是在这个共性模式得以推演的同时，不同时代，不同民族文化的特殊性、生动性、丰富性也在那“稀疏的网络”之间流失掉了。
完全意义上的文化人类学批评则是从人类文化的恒定性与流变性的结合上使用“神话”、“原型”等概念的。由于人类文化心理的流变性存在，神话原型历时性变化及共时态的个性特征被纳入批评家视野。马小朝的《神话的复活》、（注：马小朝：《神话的复活》，《文艺研究》1987年第5期。）周永明的《原型说》（注：周永明：《原型说》，《文艺研究》1987年第5期。）是这方面代表。如马小朝的《神话的复活》就从“神话”的角度，追索了“移位”于现代主义文学中的“神话原型”。他首先概括了《变形记》中格里高里、《迷惘》中苔莱泽、《尤里西斯》中的布罗姆等形象的“神话原型”性质：即面对外界异己力量的重压，而产生的要求镇定、平衡和补偿心理冲动“用想象和借助想象的征服自然力”（马克思语）。他认为：原始意象或最初的神话原型便是由这种人类心理机制中的原始能量所构成的。这种潜藏在人类心理机制中的原始能量以神话的形式积淀于从古至今的人类心底，一遇时机便可能转化为可见的艺术形象。而二十世纪神话形式的大量复活，追根寻源，仍然在于现代人的实际生活境遇的变化。“现代人的生活失去了平衡、产生了缺陷”，“需要新的平稳和补偿”，于是，马小朝将现代西方神话复活归之于“‘恐惧’呼唤出的神怪”，“灾难面前‘类经验’的复生”。在从根本上分析了西方神话艺术形式复活的原因之后，马小朝并未将“神话”的复活看作是早期神话的简单再现，而是进一步指出早期神话艺术与现代西方神话艺术由于生存经验和文化心态的区别而产生的差异。马小朝在这里超出了一般的神话“原型批评”的局限，他认为“原始神话是人的本质力量的延伸的神，而现代神话却是人的本质力量异化的鬼，前者由于人类的天真和无知，因而贯串着对异化自然力量的敬慕和神往”，后者“却来自于人类的深刻的认识和思考，因而贯穿着对异己力量的憎恨”。马小朝不仅通过神话形式的文化阐释，透视出其中丰富的“作者所不经意流露”出来的意义，而且通过神话的古今演化，展示出人类生存方式以及人类文化史的发展变化轨迹。周永明的《原型论》，以“多余人”的概念来概括十九世纪俄国文学中的奥涅金、毕乔林、罗亭、奥勃洛摩夫，和中国文学家笔下的贾宝玉（曹雪芹）、吕纬甫、魏连殳（鲁迅）、质夫（郁达夫）等等的精神特征，寻找出这些“多余人”形象的“原始模型—“怀着向善的焦燥和贪恶的苦闷”的“聪明的废物”。同时又指出他们身上折射出的时代、社会、历史文化的不同内涵，即“
由原型场的不同而显现出特殊的原型态”，从而将“多余人”归结为人类基本观念系统发生信仰危机及正在形成新的观念系统过程中出现“反神话”人物形象。在这里，周永明推出了原型模、原型态和原型场的概念，以“原型场”的特殊作用及原型在不同原型场中不同表现的强调，在人类文化连续性、共质性研究中引入了特异性及流变性因素，从而使跨文化研究在时间与空间两个向度上得以人类学意义的拓展。
文学人类学的理论探讨
新时期文学人类学的理论研究，主要是围绕着作为批评方法的文学人类学的基本原则、理论构架及方法论的局限展开的，理论的思考始终是与批评实践同步，并围绕批评展开的。由于理论研究始终向着批评的可操作性靠拢，使得新时期的文学人类学研究往往不直接从西方理论那里借鉴现成的结论，不注重严格的纯学理的探讨，而常常是结合自己的批评实践和新时期的文学的新鲜经验，去对理论进行改造。因此，虽然它的理论开掘未能深入，但由此获得的却是更大的内在活力和阐释空间。
文学人类学的基本原则是方克强、靳大成的系列论文首先关注的问题。在《人类学与文学》（注：方克强：《人类学与文学》，《上海文论》1986年第10期。）一文中，方克强第一次提出了文学人类学的中心原则应当“是对文学持一种远古与现代相联系，中外各民族相比较的宏观研究态度，”主张以全球意识和人类意识为本位，强调在时间纵轴和空间横轴上都作充分拓展的前提下，进行的宏观、整体和比较的研究。随着国内文学人类学批评实践的不断推进，加之批评家们对于西方文化人类学神话原型的借鉴和扬弃，方克强面对新时期文化批评的成功经验和普遍性失误，又提出了对文化人类学批评的新的补充。在《文学人类学批评的兴起和原则》（注：方克强：《文学人类学批评的兴起和原则》，《文艺报》1988年7月2日。）一文中，他又指出：作为中国文学走向世界的切实指导，文化人类学应注意三条原则：一是原始与现代相联系、中外各民族相比较的宏观文学视野和研究态度；二是共时性方法与同时性方法并重；三是文化方法心理方法与文学本体方法的融合。对原则的补充，表明了中国理论家对文学人类学批评方法的建设性尝试，以及在更为宽阔的时空构架中重新审视和整合文学经验，开拓文论新天地的努力。靳大成则从文学本体出发，主张原则的概括避开哲学抽象，而朝着更有利于艺术问题解决的方向靠拢。他提出：“‘艺术人类学’作为人类学与文艺学、艺术史的边缘学科，应把重心偏向后者，即以人类学为远祖，以文艺学为近亲。”（注：靳大成：《论艺术人类学的“文化”范畴》，《当代文艺思潮》1987年第3期。）因此，要力避将文艺学作为文化人类学的附庸，注重运用人类学方法解决文学自身问题。在理论框架的探讨上，靳大成提出了一个建设性的设想，他认为根据艺术活动的文化特性，应将艺术人类学研究置于个体发生和种系发生研究、艺术功能需要研究、艺术的文化特性和形式意义的对应关系研究、时空间传播研究、文化批评原理研究五个有机部分的有机构成当中，而这五个部分又通过文化批评原理与具体的艺术实践的沟通进入文化批评。于是，艺术人类学也就具有了艺术发生论、艺术目的论、艺术构成论、艺术传播论、艺术批评论五部分组成的规模宏大且系统完整的理论框架。靳大成的这个基本设想没有得到更多研究者的呼应，他自己也未见新的更加具体深入的论证，因此理论体系的建设便停留于初步构想阶段而未能实施。
在新时期文学人类学研究当中，神话原型批评的研究是一个热点，在这个问题上许多论者并不拘囿于对原理论的介绍和引用，而常常着力于对其补充，改造和局限性揭示。方克强的《文学人类学批评的兴起及原则》，（注：方克强：《文学人类学批评的兴起及原则》，《当代文艺探索》1987年第3期。）以具体的客观审视的态度，指出了神话原型批评的三点不足和失误：一、跨文化研究的不彻底性，主要是西方中心主义的传统思想往往造成对东方文学包括中国文学忽视与隔膜，二、过于重视共性而轻视个性，强调连续性面疏忽阶段性；三、注重文化心理的价值标准，缺乏审美的价值标准。针对神话—原型批评的方法论局限，理论家纷纷提出了改造的方案。杨春时《审美范畴的原型》（注：杨春时：《审美范畴的原型》，《文艺理论研究》1988年4期、《芯俊》1988年第4期。）中提出运用科学的原型论来考察审美意识，将原型理论运用于美学领域，追寻传统审美范畴如优美与丑陋、崇高与卑下、喜剧与悲剧的原型形态，并分别找出了上述审美范畴的原始意识内涵。周永明《原型论》和段炼的《论原型批评》都提出了与西方理论相区别的新见解。周永明提出原型场的概念，阐述了它对原型态产生的制约作用，以对这种原形态表现的特异性和阶段性的强调，表明了与荣格集体无意识理论的恒定性共质性的根本分歧。段炼则提出了与荣格、莱弗的模式理论不同的原型归类方法，他不以具体的原型分类，而依据其主要本质归类，其论述言之成理，不乏新见。
还有的理论家在指出神话原型的明显缺陷之后，根据自己的批评实践对原型批评的原则方法做出修正。叶舒宪在《神话—原型批评》一书的序言中指出：“重认知轻判断的要求反映了文学批评向学术研究深度进展的趋势”，这是神话原型批评的特征，同时也包含着它的局限，即：将认知理解与价值判断完全割裂和对立，忽略原型内容的审美价值的判断。接着他又在《英雄与太阳》一书中提出经自己改铸过的原型模式分析的基本原则，他认为应“从可经验的、文学对象的表层分析入手”，去探求其形象世界之下的深层结构，然后在“人的（思维）结构和客体对象的结构之间的对应关系中，把握某些跨文化的文学现象生成及转换的规律性线索”。在叶舒宪的那段看似深奥繁琐的表述之中，审美判断的因素已经悄然潜入，心理结构与客体结构对应关系，正是一部包含了原型内容的优秀作品获得审美价值，并给人以审美愉悦的原因所在。
新时期神话原型理论发端于对西方神话原型批评的局限性的研究，它通过对西方理论的补充丰富改造，逐步提出了属于新时期文学人类学批评的新的术语概念、原则方法。从而形成了植根于新时期文化批评实践的更具内在活力的文化人类学理论概括。
总而言之，新时期文学人类学理论研究，来源于中国文论家文化意识的自觉生成及其与西方现代人本主义文化思潮的暗合，孕生在由单维到多维、由民族文化本位到人类本位的文化批评实践的发展历程。它以宏观的“新的综合”特征，在新时期主体论文艺学中，显示出重要的方法论意义。首先，它对人的文化本性的探讨，促进了文学的“人学”观念的更新，它超越社会学、心理学、语言学等学科对人的部分的片段的机械的研究，而综合各学科的成果对人的整体的存在方式及文化本性进行考察，从而与文学世界“人学”内涵的综合丰富性相契合，从而揭示出蕴含在其中的人与世界的整体关系。同时，人类学研究的综合性的存在，还使文学人类学具有了人本因素与科学因素相互包容的特征。就其所涉猎对象来讲，它与人类的文化本性、精神意识紧密相关，但就其思维方式的特征来讲，又趋向作品分析的归纳综合和模式化，因此它最终实现了对文学的文化内涵之人本特性的科学主义概括，显露出人本主义与科学主义两种基本思潮流向的互渗迹象。
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