全球化与中国现代文学研究的转变（笔谈），本文主要内容关键词为：笔谈论文,现代文学论文,中国论文,化与论文,全球论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：1001-8204(2002)01-0005-09
中国现代文学研究的“当代性”问题
我们讨论中的“全球化”概念是取的一个比较窄的涵义，主要是指：以苏东剧变、中国和越南等国开展“市场经济改革”为表征的“社会主义阵营”的消失；随着“冷战”结束，资本主义经济在世界范围内获得胜利，“美国模式”几乎成了“发展”的惟一典范，自由主义成为全世界的思想主流；互联网和生物基因技术成为“新经济”的象征，而发达国家和发展中国家在此种“新经济”中的整体差距日益扩大；中国自90年代初开始新一轮改革，10年经济持续增长，又加入WTO，中国经济与世界经济的交融空前密切；10年来中国社会的各个方面：地区差别、社会阶层的划分和构成、个人生存空间……都发生了巨大的改变；在纸面的出版物之外，出现了网上的交流空间，它虽然受到许多方面的限制，但就文学、文化的批评和表达而言，它的空间却可能继续扩大；中国思想界在一系列基本问题上：当代中国社会的基本状况和性质、中国和世界的关系、资本主义和“全球化”、社会主义革命、“新经济”、对“现代化”的反省……都产生了明显不同的认识分歧，“中国向何处去？”重新成为思想界关心的基本问题；至少在中国现代和当代文学批评和研究领域里，人们明显感觉到，那些体现了80年代的思想主流的思想、文学和批评概念，如“现代化”、“主体化”、“异化”、“纯文学”、“个人写作”、“先锋性”等等，以及作为上述概念的支撑的那些理论和思想倾向，如对“现代化”的80年代式的向往、对“语言”的本体意义的突出的强调、对“客观性”的轻蔑等等，似乎都难以继续向人们提供解读文学和社会文本的充分依据……
至于题目中的“中国现代文学”，则不仅包括过去通常称之为“近代”的文学，更包括当下的文学，因此，它的研究范围的时间下限是不断伸展的；同时，“中国现代文学”的研究对象也并不只限于文学文本，而同时包括与这文本有关的各种文化和社会文本。
一旦这样来定义“中国现代文学”，你就会看到，与譬如唐代文学或古希腊文学研究那样的学科不同，中国现代文学研究从一开始就显出一个鲜明的特点，就是与当代精神生活的直接联系，或者说，具有鲜明的“当代性”。这不但是因为，现代文学研究从一开始就将“当下”的文学作为研究的对象，因而始终与当代生活保持密切的关联，更是因为，今天的中国社会依旧处在“现代”，处在那些孕育了现代文学、因而成为这文学的重要回应对象的社会条件和问题之中。
自“五四”新文化运动以来，这“当代性”大致有两种表现：一是国家意识形态的强有力的渗透，这在“文革”时期表现得特别突出，也特别遭人垢病；二是对研究者所处的当下社会的精神和文化问题的敏感（不但及时凸现，而且试图回应），与当代最活跃的社会思想的互动（既领受其影响，也给予反馈），这在20世纪的二三十年代和80年代都很明显。
如何看待这后一种“当代性”？至少到80年代中期为止，许多现代文学研究者是明显以这个“当代性”自傲的，他们相信，正是这个“当代性”为现代文学研究注入了活力，使它成为80年代最具影响力的人文学科之一。
但也有另外的评价。也是从80年代中期开始，现代文学研究界逐渐形成一种共识：现代文学研究不应该继续充当“政治”的工具，应该以“审美”为本位；到90年代初，学界开始检讨80年代的“激进主义”，呼吁建立以“文化”为本位的学术规范，这同样影响到现代文学研究界。1994年西安的现代文学年会正式提出现代文学的“经典化”问题，甚至建议将现代文学研究转变为某种断代文学（例如“民国文学”）研究，在学科类型上向古典文学（譬如唐代文学）研究“看齐”。可以说，到90年代中期，要求现代文学研究坐稳本位，不要“越界”的呼吁，逐渐成为现代文学研究界的主流。以这个主流的眼光来看，上述那样的“当代性”显然弊大于利，甚至由此形成一种严厉的判断：坚持“当代性”等于背离学术性（这也正合乎所谓“思想淡出，学术凸现”的论断）。
我的意见是：在今天，上述那样的主流看法，以及上述由此派生的严厉判断，都值得仔细商榷。作为一种人文学术，中国现代文学研究当然有其本位，但是如何理解这个“本位”，思路却不应该过于狭隘。首先，这个“本位”是否是一以贯之，从过去到将来，都不可更改的？其次，假定确实有这样一个超越具体时空的“本位”，研究者对它的体认，却难以避免自己所处的特定时空的限制。这就造成两个后果：首先，你很难一下子看全，你看准了那“本位”的某一面，却可能同时忽略了另一面，因此，在某一特定时期和某一特定环境里形成的对于“本位”的理解，无论如何“主流”，都不应该被等同于就是那个“本位”的全部了：其次，更重要的是，虽然是在描述超时空的“本位”，你的描述本身，却一定染上了具体时空的色彩，因此，“本位”与具体的时空即“当代”，在任何对“本位”的体认中都是互相渗透的，在这个意义上，特定时空中的人们所理解的学术研究的“本位”，一定是包含了他们的“当代性”的。
以上都是老生常谈，但却可以帮助我们破除那种将学术性与当代性对立起来的误解。事实上，对“政治”的远离也好，“审美”也好，强调“文化”的价值也好，更不要说对“学术规范”的呼吁了，这些在今天被我们当作现代文学研究的“本位”，觉得应该紧紧守住、不要让“当代性”污染了的东西，都是当时那各不相同的社会现实的一部分，是当时的研究者对自己所处的社会状况的主动的回应，并且无例外地构成了当时最活跃的那些社会思想的一部分，因而充满了相当强烈的“当代性”。这些事情离今天并不遥远，我想同行中的大部分人都应该是记忆犹新的。
所以，在今天，我们没有理由将上述那后一种“当代性”排斥在现代文学研究的“本位”之外（当然，应该继续从现代文学研究中更深入地消除前一种“当代性”）。相反，我们或许还应该有意去焕发这种“当代性”。无论是现代文学研究迄今为止的历史，还是中国悠久的在清代被称为“国学”的传统，都表明研究者对当代生活的理解和关注，每每能向人文学术输送充沛的活力。许多富于学术价值的论断和思想，本身都同时构成了对于当代社会和思想的富于洞察力的回应。当然，这并非学术研究的全部，但从中国现代文学研究的现状来看，我却觉得，在今天深入反省研究界在“当代性”问题上的若干错觉，焕发现代文学研究的“当代性”，是一件迫切需要的工作。
如果上面这样粗略的分析大致不错，那么，就有一系列更为具体的问题需要我们仔细讨论，比方说：
——努力直面现实，但又绝不重蹈过去那种将文学研究仅仅当作社会批判的工具的覆辙，现代文学研究如何发展对当代重大问题的敏感的回应？
——在充分意识到“现代中国”及其文化所内含的外来或“世界”因素，意识到当代中国和世界其他地区在各个方面的愈益紧密的互动关系，现代文学的研究者该如何努力拓展真正的全球视野（而不是只盯着美国或“西方”）？
——在拓展上述视野的同时，现代文学研究如何处理文学所凝聚、所体现的“本土”经验？如何通过对此种丰富经验的描述、分析和阐述，向当代世界提供多样的思想资源？
——如何建立现代文学研究与当代思想（不仅仅是所谓“本土”）的多样对话？文学研究能够向当代思想的发展提供怎样的帮助？
——在重新估价文学在全球化时代的独特价值的同时，中国现代文学研究如何界定自己对当代世界（不仅仅是当代中国社会）的基本价值？
——是否应该将当代文学批评也看作现代文学研究的一部分？如果是，现代文学研究如何处理因此产生的一系列问题，例如“过去”的文学和“当下”的文学的关系、所谓“研究”和“批评”的关系、“文学史”家与文学作品应保持的时间距离、因新的创作的出现而导致的评价尺度和角度的不断改变，等等？
——就现代文学研究而言，如何处理文学研究和“文化研究”(Culture Studies)的关系？如何在新的社会状况中重新界定“文学”和“非文学”的界限？
——如何重新理解80年代－90年代现代文学研究的主潮（例如“20世纪中国文学”论、“重写文学史”和致力于现代文学“经典化”的种种实践）？
——如何理解现代文学研究的“规范化”与所谓“思想锋芒”／“艺术敏感”的关系？
…………
类似的问题还可以列出许多，而其中的几乎每一个问题，都包含了相当大的论述空间。我非常希望，现代文学研究界能够就上述及更多的问题展开深入的讨论，借助各种不同意见的充分交流和彼此辩解，引发和推动更为多样的研究实践，从而逐步焕发整个学科的思想和学术活力。
政治与诗学
——关于文化研究
毫无疑问，“文化研究”已经成为当代西方学术的强势潮流，在这种情形下，我们大谈开展“文化研究”的必要性和迫切性，它的意义是否仅仅限于在学术领域里再现了全球资本主义认可的国际分工，即从西方进口“理论”，然后根据“理论”对第三世界的“原料”进行加工，最后再次“出口”到西方世界。这样的说法并非危言耸听，因为任何非西方地区在推动本土的“文化研究”时，都必须面对类似的关涉到研究合法性的追问，甚至对这种追问的回答和辩驳构成了非西方地区开展“文化研究”的必要前提。譬如台湾学者陈光兴就撰写了一系列极具分量的论文，集中讨论90年代台湾文化研究兴起的内在根据和外部缘由。
可是在中国大陆，“文化研究”最近几年可谓方兴未艾，然而至今也很少读到像陈光兴那样对这一现象深入反思的文章。我们更多地看到的是把“文化研究”当作可以与国际接轨的学术新潮来追捧，甚至成了用学术来拥抱“流行文化”的最佳借口。而这恰恰是有违“文化研究”的精神的。若要追溯“文化研究”的源头，无论是法兰克福学派的批判理论，还是英国的文化唯物主义，尽管它们的思路和言路迥异，但研究的出发点并不纯粹出于学术和知识的趣味，而更多地是来自于对所处时代的重大问题的回应。应该说，以后的“文化研究”在理论和技术层面上有很大的改变和发展，甚至内部也有激烈的争论和冲突，譬如70年代末在英国新左派中发生的汤普森与佩里·安德森、斯图尔特·霍尔之间关于“历史”和“理论”的论争，就对英国文化研究的发展方向产生重大的影响，然而内在精神依然是一脉相承的，安德森至今仍然对汤普森的《英国工人阶级的形成》有极高的评价。
之所以在讨论现代文学研究与“文化研究”的关系之前，要费这番口舌，是因为目前对“文化研究”存在着太多的误解。在我看来，与其把“文化研究”当作一套固定的理论家法和一组既定的知识谱系（不容否认的是，目前的确有一种要把“文化研究”建制化和转化为“知识型”的趋势），不如把它视为一种批判的实践精神，一种开阔的理论视野，一种灵活的分析方法和一种权宜的介入策略……如果承认这样的理解是有道理的，那么“文化研究”对现代文学研究的“介入”，很可能会带来意想不到的生机和活力。
作为文学研究者，对文化研究最大的疑虑可能是害怕“文学”会沦为“文化”的注脚和材料。但当代文化研究对文本的重视以及用来分析文本那一套行之有效的方法，其实就来自于文学研究。更何况在文化研究的视野中，文学文本和社会历史文化语境之间的关系不是单向的线性的解释与被解释的关系，而是多重复杂的“互文”关系。因为围绕着“文学文本”的社会历史文化语境其实也是以“文本”形态出现的，所以两者的关系相互编织在一起。一个出色的文学研究者的工作不是简单地阐释一个已经存在的文本，而是需要辨析多个文本构成的关系网络。
或许可以简略地把这种方法用“读出文本”和“读入文本”这样两个相互关联的过程来概括：所谓“读出文本”是指对文学文本的解释不能封闭在文本内部，而必须把它放置到一个更开阔的社会历史文化语境中予以理解；但仅有这一步是不够的，所谓“社会历史文化语境”不是一个先定的解释框架，而是一种需要在文本中加以检验的话语实践，这样就必须把“社会历史文化”的因素“读入”文学文本，仔细地观察它们在文本中留下了怎样的痕迹，以及文本对它们产生了什么影响和它们发挥了何种的作用……由于文学文本特有的复杂性，在这种循环往复的解读过程中它的生产性被充分地发掘出来，不仅不太可能沦为某种既定“理论”、“学说”和“知识”的注脚，反而能够以具体可感的图景反省、质疑乃至抵抗既定的“理论”、“学说”和“知识”。
尤为关键的是，由文化研究所生发的“读出”和“读入”的过程，不单具有方法论的意义，而且它还是一种极其可贵的尝试：试图沟通困扰着中国现代文学一系列重要命题：公与私，个人与历史，心理与社会，诗学与政治……就像詹明信在《政治无意识》一书中指出的那样：“社会性和政治性的文化文本和与之相反的文化文本之间的最容易找到的功能性的区别，就变成了一种比错误还要糟糕的东西：也就是说，变成了当代生活的具体化和私人化的一个征兆以及对这一情况的强调。这样一种区别重新肯定了公与私之间，社会和心理（或政治和诗学），历史（或社会）和‘个人’之间在结构、存在和观念上的差异，而这一点——即资本主义统治下社会生活的倾向性法则，正如它必然使我们从自己的言语本身中异化那样，使我们作为单个主体的存在一蹶不振，使我们对于时间和变化的思考麻痹瘫痪。”而他则在“中国现代文学”中发现了把两方面结合起来的“范例”，那就是鲁迅的小说，他将其称之为“民族寓言”。不过在我看来，中国现代文学最具“现代性”的特征不是“政治”和“诗学”两方面多么完美的结合，而是两者之间的紧张关系：既不在于力图使某个方面取得绝对的优势，也不在于人为地突显某个方面，而在于两者之间的对峙、挣扎和搏斗，以及由此伴生的彷徨、焦虑和痛苦……这种紧张关系是如何在文本中被“形式化”的？它与中国“现代化”的历史处境和现实经验是怎样的一种内在关联？对诸如此类问题的回答正需要文学研究和文化研究的结合。因为对中国现代文学来说，文本的搏斗、风格的搏斗同时也是文化的搏斗和政治的搏斗！
知识伦理与现代文学研究的价值
我想从两个相悖的现象谈起。
第一个现象是80年代，除热衷于购买经典文献与翻译著作，我（也包括许多朋友）几乎不买甚至不读同代学人出的书。这种情况到90年代有了很大改变，现在，和不少人一样，我不仅喜欢买些同辈学者的著作，还喜欢买更年轻一代学人写的书。
这当然可以佐证，包括现当代文学研究领域在内，大陆知识界的进步与成熟似乎是不争的事实。这里之所以用“似乎”这个词，并非因为对进步或成熟有怀疑，而是因为据何尺度来判断“进步”与“成熟”，至少对我而言，仍是一个悬而未决的问题。
第二个现象是与此同时，“学术打假”的声浪却逐年高涨。面对“学术泡沫”乃至“学术腐败”的规模化、公开化，以及这一切所招致的社会性不满和抗议，无论是国家意志如法律，还是监督机制如传媒，迄今仍无力作出有效应对。而在学术界自身，则不仅自律意识和相互约束力难以形成，而且在一些基本的知识价值问题上也达不成起码共识。
人们很容易把这种种情况归结为“学术风气”或“学者道德”问题。但选择这样的范畴来展开讨论，实际上没有什么说服力，像不绝于耳的对“浮躁”的纯属于心态方面的批评，已经在很大程度上遮蔽了问题的复杂性，并造成了新的观察上的盲区。
当一个具有“学者”身份的人，在其知识活动中，或满足于低水平重复，或肆意地剽窃他人成果，或热衷于东拼西凑、粗制滥造，或合法地利用既有体制谋私利，甚至不择手段地争夺和运用话语霸权，而又能屡屡得手，我们要问的问题是什么呢？
我想，我们要问的第一层问题或许可以从这里开始，比如：他的学术动力和意义感来自哪里？他对自己自信吗？他抱有什么样的知识期待？他对知识的态度是什么？他与知识构成了何种性质的关系？构成这种关系的因素哪些是内缘性的，哪些是外缘性的？
显然，上述追问既非对这个“他”进行道德审判，亦非对这个“他”予以道德解脱，而是把“他”挂起来，让“他”和“你”、“我”一起以知识的方式进入知识活动的反思，并将这种反思推进到某些无意识领域，某种使人不由自主的力量上去。这样，我们就不能不关切当代知识的一般状况，我们会想到第二层问题上来，比如：当代人文知识活动的存在方式，究竟发生了什么样的变化？像知识的生产过程、传播机制、评价体系、作用方式乃至知识的形态、学科的分类原则等等，到底是怎样建立起来的？是“谁”在决定这一切？是“谁”从中获利？有没有改变这一切的必要和可能？改变或不改变会带来一些什么样的历史后果？等等。
顺着这一思考方向，第三层面的一系列问题也将接踵而至，如：当代人文知识活动的合法性何在？如何处理知识者的主体性？如何处理不同的知识经验、知识资源之间的紧张关系？什么样的知识表征形式更有利于形成知识界的良性对话？怎样才能在知识实践中拒绝权力的滥用或暴力的干预？如何确保每一个知识主体都享有平等、自由的话语权利而又不陷入恶的无序状态？人文知识分子今天怎样进行角色定位？担当什么，不担当什么？我们有没有必要和可能重建普适性的知识信仰，或底线的价值认同？
非常抱歉一下子提出这么多尚无答案的问题。在我看来，上述种种发问，都牵涉到甚至可以还原为一个问题，即当代人文知识活动的伦理基础问题。这个问题像一块巨大的暗礁，既深藏不露又处处设防，从人文精神讨论、马桥事件、小说界的“断裂”现象、诗歌界的“盘峰论战”，一直到不久前的“长江读书奖风波”，举凡90年代一些严肃程度不等的思想、学术事件及其讨论，之所以不得善终、难结正果，大多是在这个问题上触了礁。可以认为，这里所命名的“知识伦理”，作为一个历史概念，正是在全球化进程中由本土经验产生出来的，关于它的解释，也将受制于当代知识处境与知识实践之间的互动关系，而前述三个层面的问题系列，大致显示了这一概念的关联域和阐释空间。
提出这个概念是想强调，不仅在认识论层面考虑知识问题，而且在伦理学层面考虑知识问题，对今天的知识生活来讲，具有特别重要的意义。像福科及受其影响的萨依德等人，将“话语谱系”、“学科行为”等定位于认识论机制予以追溯，当然是可行的，因为他们考察的是知识与权力曾经怎样参予了历史的构造。而哈贝马斯的话语伦理学则瞩目于未来，他所做的是不得不带有乌托邦设计性质的建构工作，所以其理论有强烈的伦理关怀也是非常自然的。前者向“过去”要事实，后者向“将来”要自由、公正和幸福，这是对两种不同“时间”的知识处理，本来都无可厚非，又怎么会水火不容呢？我想分歧只能出于现在，出于“现在”的悖谬性、不确定性，因为“现在”要求的是瞻前顾后，是把求真意志与伦理诉求结合起来，而困难恰恰在于，根据这一要求，用什么方式可以帮助我们对诡秘的“时间现在”作出有效的回应呢？
伴随着上述问题意识，面临无法脱离的总体的知识处境，我们的确有必要重新审理并重新想像现当代文学研究的范围、方式和形态。我们应当允许问自己：被希望的现当代文学研究还可以是什么样子？还可以起什么作用？还有什么未被发现的价值？
如果把“知识伦理”确立为一个范畴，一个反思和想像知识生活的前提，那么我相信，作为整个文学学科中最接近或最具有当下性的现当代文学研究，是完全有能力在“现在”的知识处理上，发掘并提供独特的资源、视点和经验的。
也许，我们不必作茧自缚，把所谓“学科”及其时间的或空间的界限看得太重，从而放逐了理论上的想像力，放逐了自由思考的兴趣和介入现实的勇气。
文化保守主义的语境错位
——以梅光迪为例
“学衡派”主要成员以及外围成员（意指文学观念相似）的西学导师是英国的马修·阿诺德(1822-1888)和美国的白璧德。韦勒克在《近代文学批评史》中指出阿诺德给我们提供了一份文化辩护书，即重申基督教世界改头换面过的古希腊人文学(paideia)的理想，并开启了美国的新人文主义文学批评。梅光迪、胡先骕、吴宓则重申儒教世界“改头换面”的先秦孔孟的人文主义理想和文学道统。阿诺德强调：“文学贵在教化，造就人材，使人看清事物，使人认识自我，使人陶冶性情。”[1](P182)他要求大家安于“诗境”的人生观，“以情养德”的道德哲学所表现出的道德理想主义的诗意生活，即是重视“道德与情感”。这种人文主义理想完全被梅光迪、胡先骕、吴宓所接受，并呈现十分鲜明的道德教谕作风。而道德教谕的外现是一张保守的外衣，真实的内心却是浪漫情感的诗意的栖息地。
从梅光迪、胡先骕、吴宓到梁实秋，其文学批评的基本概念和理路，同样是对阿诺德、白璧德的因袭或者说继承。诸如教谕作风、道德批评下“普遍人生”、“情感想像与理性节制”、“中庸”、“中和”、“高度的严肃”、“道德与伦理”、“古典与浪漫”、“标准、纪律与规律”等等。可以说，在梅光迪、胡先骕、吴宓以及梁实秋的文学批评中，摇曳着阿诺德、白璧德的身影。
在与胡适论争的同时，梅光迪因受白璧德的影响，思想观念和文化态度趋向于新人文主义的方方面面也越来越明显。这和以前的排斥西方文化的态度有着明显的思想观念上的不同，即他找到了自己反对文学革命的理论依据和知识上的支援。他在致胡适信中表明了自己的思想观念对白璧德的新人文主义的认同。
作为白璧德的忠实信徒，梅光迪此时完全接受了白璧德及新人文主义的理论，反对卢梭以下的浪漫主义运动，主张文学的既定规范和纪律，强调中庸、理性和节制。尤其主张对古典知识（特别是古希腊以来的先哲智慧）的继承和借鉴，在古典文化传统的基础之上，融化新知，实现新的人文主义理想，创造新的精神文明，并极力抵触、反对现代主义的各种新潮流，甚至反对现代物质文明，认为物质文明带来了人的享乐和更大的欲望，这样就必然产生人的精神需求的极度膨胀，并由此走向堕落。可以说，在这个时期梅光迪的思想观念和文学主张中，即来自白璧德的新人文主义思想的启示，所引发出的文学的古典主义理想，完全与胡适所接受的杜威的实用主义思想，和由此激发出的文学革命主张是背道而驰的。白璧德及梅光迪强调并重视传统的继承，反对主情，反对一切激进的思想与文学的革命，尤其是不能接受文学的新潮和一切新的文学的试验。白璧德的主要著作，如《卢梭与浪漫主义》、《文学与美国大学教育》、《近世法国批评大家》、《新拉奥孔》中的基本观点，在梅光迪的通信中都有体现，连白璧德所展示出的文学的基本知识和态度，都表现在他的通信中。
作为哈佛大学白璧德（法国文学教授）的学生，从师必须接受导师的严格学术训练。法国学者马西尔的《白璧德之人文精神》一文，在介绍白璧德的人文主义教育方法和基本的学术训练思路时指出：
白璧德欲使学生先成为人文学者，而后始从事于专门也。无为人类之将来及保障文明计，则负有传授承继文化之责者，必先能洞悉古来文化之精华，此层所关至重，今日急宜保存古文学，亦为此也。自经近世古文派与今文派偏激无谓之争，而古文学之真际全失，系统将绝，故今急宜返本溯源，直求之于古。盖以彼希腊、罗马之大作者，皆能洞明规矩中节之道及人事之律。惟此等作者为能教导今世之人如何而节制个人主义及感性，而复归于适当之中庸。[2]
同时，白璧德强调中庸之道，说欲达到真正的人文主义理想的实现，必须不以物质之律自足，而以尊依人事之律，并在个人修养上下工夫。这样才可能返于中庸。返此道的方法，尤其当效古希腊人利用前古之成绩以为创造，以个人自我之方法，表阐人类共性之精华。不当于科学的及感情的自然主义和浪漫主义，作为走捷径的企图。
作为一种具有十足知识理性和历史意识的文化保守主义，在中国文学革命的孕育和讨论时期，便有机地介入其中，并成为一种反对和制衡的力量存在。所以说，在中国新文学的革命和建设时期，在高扬的激进的旗帜下，一直存在着一股保守的文学势力，其中由白璧德及新人文主义所内在驱动的反对新文学的力量占有一定的位置，这一位置的基本形态便是存在长达12年之久的《学衡》，从梅光迪、吴宓、梁实秋到郭斌龢、范存忠的文学活动，不难看到摇曳着的白璧德的身影。
梅光迪在前述致胡适的那封信中，表明了他的新人文主义的文学观念和胡适的实用主义的文学革命主张已经公开对垒，他们之间的分歧和对立，已经直出朋友间的个人争执，实际上已经成为激进与保守的斗争，新人文主义与实用主义信徒之间在中国文学上的较量。在中国文学的历史性变革时刻，个人信念的征程，直接介入了这场伟大的文学革命，成为不可分割的一种互动关系。个人的荣辱得失，也与这种关系密切相连。是时代造就和决定了这一代人的命运。
当胡适向梅光迪表明自己主张“实际主义”（实用主义、实验主义的别个译名）的人生信仰时，梅光迪便在信中也明确打出了自己的“人学主义”（人文主义、新人文主义、新古典主义的别个译名）主张，并且与胡适的思想观念明显的格格不入，但表面上又似乎想牵强到一起。
随着胡适1917年1月在《新青年》上刊出《文学改良刍议》，及陈独秀在随后推波助澜的《文学革命论》，新文学革命运动空前高涨，胡适也借助这场革命的成功，走上舆论与思想界的前沿，成为公众注目的人物。但胡、梅的争论还没有结束。旧的问题并没有解决，新的矛盾又在孕育。
“学衡派”是20世纪世界范围内反现代化思潮的一部分，其文化本位精神上承张之洞、“国粹派”、严复、林纾、梁漱溟、辜鸿铭等著名文化保守主义者。但其语境的错位和文化背景的改变（1920年北洋政府教育部已颁布法令，使小学生教材改用白话文），使得他们反抗的话语陷入堂·吉诃德战风车的悲剧境地。面对新文化运动主帅人物的话语霸权，他们陷入了“落伍”和“守旧”的困境。
参考文献
[1] 雷纳·韦勒克.近代文学批评史：第四卷[M].上海：上海译文出版社，1997年.
[2] 马西尔.白璧德之人文主义[J].学衡，1923,(19).
全球化、地域性与都市文化研究
——以上海为例
“全球化”作为一种改变现状的变化范式，在当代中国已经成为替代“现代化”的一种话语和社会想像。全球化已经不再是一个单纯的经济、政治或社会学问题，它同时也是一个文化认同问题，这一文化认同问题与全球化所造成的时间—空间观念上的巨变是联系在一起的。如今，发生在遥远地区的种种事件，都比过去任何时候更直接、更为迅速地对我们发生着影响。反过来，我们作为个人所作出的种种决定，其后果又往往是全球性的；同样，某些地域性现象不仅可以与全球化链条相关联，而且成为全球化渗透到地区性日常生活所必须化身的手段。由于互联网等科技和社会组织方式的推动，人类日常生活方式发生了巨大变迁，在场的东西的直接作用越来越为在时间—空间意义上缺席的东西所取代。于是社会关系被从相互作用的地域性的关联中“提取出来”，在对时间和空间的无限跨越的过程中被重建。英国社会学家安乐尼·吉登斯将这种时间与空间的混杂排列称为“时空分延”(time-space distanciation)，他认为这是全球化的基本特征，吉登斯不仅看到了全球化是政治与经济两种影响合力推动的进程，而且认为全球化在建立国际间新秩序的力量对比的同时，正在改变着我们的日常生活[1](P33)。
人们通常将全球性(Globalization)与本土化或地域性(Localization)看成是对立的概念，那么，它们在当代中国是否会构成一种冲突关系呢？这一问题对于正在走向全球性城市的上海，具有特别重要的意义。
曼纽尔·卡斯特在他信息时代三部曲巨作的第一卷《网络社会的崛起》中，提到过作为巨型城市的上海。卡斯特认为，巨型城市是新全球经济和浮现中的信息社会的一种新空间形式。根据联合国的分类，全世界有13个巨型城市，上海名列其中，这肯定会极大地满足某些人的全球化想像。巨型城市首先有着非常庞大的人口集聚体，早在1992年，它们就全部超过1000万人。但卡斯特认为，规模并非是巨型城市的首要特征，“巨型城市是全球经济的焦点，它集中了全世界的指挥、生产与管理的上层功能，媒体的控制，真实的政治权力，以及创造和传播的象征能力”[2](P496-499)。
比卡斯特的巨型城市概念影响更大的是Latour的"glocal"(global+local)概念和萨斯基娅·萨森的全球城市概念。关于全球化与地域性的讨论往往是不对称的，地域性经常被贬低为从属的，因为全球化是与某种更广泛的普遍性联系在一起的。正是在这个意义上，基于地域性知识的世界观与基于全球性知识的世界观可能会发生摩擦，甚至冲突。但是，全球化与地域性也可以被理解成是互补的，Latour认为与其把一些现象分别归入全球性或地域性的领域，还不如把这些现象看成是既具全球性又具地方性。萨森则认为全球城市恰好是经济、政治和文化权力重合的地方。与萨森分析过的典型的全球城市纽约、伦敦和东京相比，上海只能算得上是从巨型城市向全球城市过渡的城市。但是，萨森强调的全球城市中全球性与地域性的互补关系，依然对我们理解上海具有启示性的意义[3]。的确，与其把上海的现实生活某些特征分别归入全球性的或地域性的领域，还不如把这些特征看成是既具全球性又具地域性。
但是，我们仍然不应该忽视全球性与地域性问题在当代中国的某种内在紧张：地域性知识往往通过强调日常生活的权利来对抗资本与民族国家等的抽象要求。换句话说，上海通过对消费主义和全球化的褒扬，有可能演变为一种完全压抑革命话语的资本的叙事，这与国家意识形态的立场是有差异，甚至是有抵触的，但是上海的现实生活所主张的消费主义的资本取向，却又满足了国家意识形态对于全球化的文化想像。
当然，在当代中国的特殊语境中，上海所体现的国家与资本的关系无疑是非常复杂的。拿衡山路酒吧和新天地来说，这是一个国家与资本合力运作的空间，没有国家政策与资金的介入都是不可能出现的。王瑾教授提醒我们：“美国学院左派学者往往强调国家与跨国资本之间的勾结，忽略了民族国家（特别是有反西方霸权主义传统的某些第三世界国家政府）在现代化的同时也在企图遏止跨国资本的垄断性。在跨国资本主义自觉意识到本身之脆弱的特殊历史时期，国家具有的矛盾使命（即又要发展，又要讲可持续发展—社会财富的重新分配）则更加突出。在庞大的跨国资本体制的垄断与个人抵抗的徒劳之间，还有一个第三条途径。也就是说，个人除了孤军奋斗或在学院的高墙内只批不斗、只说不做，还可以冀望通过国家体制的改革来与资本主义抗衡。对从事文化研究的学者来说，这意味着国家政府不是一个具有先验性的、绝对负面价值的范畴，而是一个可供研究的开放的经验性范畴。”[4]因此，如何在巨型城市或全球城市的语境中理解上海的空间特性，理解上海所体现的全球性与地域性的统一与紧张，以及国家与资本的复杂关系，将成为我们关于上海的都市文化研究所无法回避的核心问题。
上海正在成为一个全球性城市，但与这种全球性形成对照的是它依然要求一种特殊的上海个性和独特的上海文化。正是在这种地域性知识的重建的背景中，“老上海”怀旧才会成为90年代中国一种独特的文化景观；同样，正是在全球性的背景中，“老上海”怀旧才会演变为一种高度消费主义的文化现实。
当我们讨论上海的文化现实时，我们假定上海的历史和现实中存在着某种可以观察到、可供分析的较为完整和统一的特性。2000年上海美术双年展直截了当地将这一特性概括为“上海精神”。有两个原因使得2000年上海双年展成为超越美术领域的公众事件。一个原因是，双年展试图在全球城市与现代性的语境进行自我界定，并在此基础上提出“上海精神”的概念。这使它具有了一般美术展览所不具备的理论阐释性和被阐释性。策划人侯翰如在美术展览的前言“从海上到上海——一种特殊的现代性”中认为，上海正在成为一个真正的全球性城市。这是一个大抵不错但意义不大的判断，但侯翰如同时还提到了一个有意思的概念“上海式现代性”，他认为这种现代性的形成是对于西方殖民主义在经济和文化上的扩张和强权统治积极的回应和抵抗，她开辟了一个凝聚了来自中国和世界各地的多元文化因素的新空间。侯翰如将速度理解为这一现代性的动力，他认为上海式的高速发展体现着某种特殊的发展逻辑：其城市扩展是以极端的方式、超乎通常现代化的发展观念和手段、在合理的功能考虑和极富幻想的现代形象以及极度增产的经济利益等的冲突之间，通过突破和创造而实现的。侯翰如试图在“全球性的”与“地方性的”结合的角度来解释上海式现代性，认为它是不遵循西方式的理性主义发展模式的“另类的”现代化模式，并乐观地预言这是我们构筑新世纪非西方中心的全球文化想像的起点，“上海精神”的概念，显然是在此基础上提出的。按照侯翰如的定义，“上海精神”的内核是文化开放性、多元性、混合性和积极的创新态度[5]。
如果不是我孤陋寡闻的话，这是我第一次遭遇到“上海精神”的概念，而且是在全球城市与上海式现代性的语境中。
另一个原因，也是更重要的原因是，2000’上海双年展所倡导的“上海精神”几乎立即遭到了批评，在知识界影响深远的《读书》杂志2001年第2期发表了顾铮的文章《落空的“上海精神”》，这使得2000’上海双年展和“上海精神”的概念成为了超越美术领域的知识界公共事件。顾铮认为，作为新起的双年展，从地域角度看不在西方心目中的中心位置，但却具有积极地参与改变西方中心的世界艺术构造的地理文化条件。上海完全可以以一些更为具体深入的、触及当代问题的主题来演绎自己的文化角色，争取一种与全球文化（不仅仅是西方文化）积极对话的话语权。其实，顾铮批评的并不是“上海精神”本身，而是对于“上海精神”的界定。他认为“上海精神”不应该只以展览场地的表面的亮丽、形式的国际化等这些外在的指标来体现。这些表面事物毕竟只体现了上海的“海派”作风，而不是上海文化建设本身，它们本身并不能从艺术上证明组织者想展现的积极意义上的“上海精神”。如果迷失于这些外在的虚荣的话，那么所谓的“开放性与多元性”也就只能是一种没有自己独特的文化建树与主张的空洞姿态[6]。
“上海精神”的讨论至少具有两个方面的意义，第一，“上海精神”是否存在或可以静态地被把握和讨论，它能否成为解读上海的一个有效的分析范畴或尺度；第二，上海的繁荣究竟有多少独立的成分，当国家权力推动它发育的时候，难道不正是关注它“表面的亮丽、形式的国际化”？但是问题是，这种表象／本质的两元区分究竟是解读上海的理论动力，还是反映了“上海精神”自身的虚幻性与理论阐释的无力感？显然，上海的都市文化研究最后将我们引向了这样一个问题：解读上海的方法与可能性。
参考文献
[1] 安东尼·吉登斯.第三条道路：社会民主主义的复兴[M].郑戈译.北京：北京大学出版社，三联书店，2000.
[2] 曼纽尔·卡斯特.网络社会的崛起[M].夏铸九等译.北京：社会科学文献出版社.
[3] Sassen Saskia.The Global City[M].Princeton University Press,2000.
[4] 王瑾.“国家”三议[J].读书，2000,(4).
[5] 侯翰如.从海上到上海——一种特殊的现代性[A].2000上海双年展[C].上海书画出版社，2001.
选题策划 张宁
收稿日期：2001-11-23
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