批判与继承：一个有问题的思维方式，本文主要内容关键词为：思维方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我想，在对待传统的问题上，学术界主张全盘否定和全盘肯定的人只占少数，更多的人，还是易于接受“批判与继承”相辅相成的思维方式，进而衍化为某种看待问题的辩证方法。这种方法固然造成了在对待传统文化问题上比较客观公正的印象，但是它在当代文化建设上的功效究竟如何，却很少有人在“全盘否定与全盘肯定”之外，做更深层次的理论追问。本文拟从否定学的角度，谈谈对这一问题的看法。
一、“批判与继承”的材料性
应该说，“吸取精华，剔除糟粕”，“在批判中继承与在继承中批判”，“扬弃”等概念，都是“批判与继承”的不同种说法，其核心，是把原本作为一个整体的文化人为的区分为“精华与糟粕”两部分，进而形成一种习惯性的两分法思维方式，来对待本不应该进行这种拆解的文化现象。当然，“人为”在此并不是“主观和任意”的意思，——在“人为”的背后，时代发展的需求依然是一个重要因素。诸如传统的等级文化，随着时代的发展，自然演变为“君臣父子”（糟粕）和“尊老爱幼”（精华）两部分，而“论资排辈”则作为一种有争议的内容维持着。问题其实并不在于这种封建等级文化中“哪些内容”应该保存下来，而在于这些内容共同派生于一种本体性的血缘文化，这一血缘性的文化在今天只不过支离破碎了而已，“人为”地保留其中某些内容，却无以面对和回答这一根本的血缘文化如何发展，如何更新，如何增添新的子范畴并且用什么样的结构联系这些范畴等问题。于是，“尊老爱幼”作为一种传统文化“精华”的存留，便不得不成为一种零散的材料性存在。至少在功能的意义上，这种材料性存在的脆弱性，并不亚于那些被剔除的材料（君臣父子）在现实中的虚假性，并且造成理论层面上的“批判与继承”与现实状况的反差。即便是在理论层面，由于“尊老爱幼”和“君臣父子”作为材料缺乏新质统摄，我们就既难以处理好“尊老爱幼”在与价值论发生冲突时的功能有限性问题，也难以解释无论何种时代、社会和家庭为何需要维持必要的“君臣父子”的等级关系的疑窦。特别是，一个张扬自我的现代社会，如何体现“尊老爱幼”的优良传统，就会作为一个棘手问题被提出。在传统社会里，由于价值论被统摄于血缘宗法制，这些问题是不存在的。但是在血缘宗法制已经解体的今天，特别是在西方大量鱼目混珠的思想观念已浸入我们肌体、并且我们也不可能彻头彻尾西方化的今天，无论是对中国传统文化两分法，还是对西方文化“剔除糟粕，吸取精华”，由于在文化本体论方面我们已贫困交加，我们用什么样的文化结构来统摄碎片般的传统文化“精华”？用什么样的方法来处理必定会发生冲突的中西方思想“精华”，将是“批判与继承”这种思维方式所无法面对的。这也是尽管很多人赞成“批判与继承”，我们也搞了几十年的“批判与继承”，但文化建设成果为什么还依然稀少的缘由，甚至会造成我们“批判”的东西又卷土重来（如娼妓、纳妾）而“继承”的东西却逐日顿失（如爱国主义和艰苦奋斗）这样尴尬的景观，也是为什么我们有不少优秀的文化遗产可供延续，但我们的精神和灵魂依然感到价值迷茫和空虚之所在。
由于文化本体问题悬而未决，又由于传统文化思想又确实具有不适应当代中国人的内容，这就势必造成人们只能用两分法的眼光来对待传统这一新的文化。所谓传统和对待传统的传统，便是这个意思。后者的可怕性来自于人们的自觉性、理论性以及由此造成的粗暴性。本来，将中国传统文化做“儒、道、释”三种材料性区分、或推崇其中某一材料（或儒或道）为中国文化的核心，就已经疑问大存。如若再对其中某一材料进行两分法分析，将使原本破碎的材料更加破碎，比如将儒学的内容从功能上区分为“自我意识的贫困”（缺陷）和“重视对他人、社会的责任以及由此生成的和谐”（优质）两部分，将道家区分为“人生态度的虚无与坐忘”（应批判）和“一种反概念的天人合一的美学”（应继承）两方面，就是一例。先不说用来进行这种区分的尺度具有西方价值标准的嫌疑是否妥当，即便这种区分可行，它们也存在着理论上自相矛盾、在实践中也不可能并辔而立的问题。如杜维明先生所说，儒家的“自我”是一个“不断深化和拓展他人存在的意识”、“以孝、悌、友、信、忠的精神进行自我修养的动态过程”〔1 〕这是一种以整体性的文化眼光看待自我、他人和社会得出的判断。这一文化结构内，本来就不存在强调与社会对立的西方意义上的“自我”——这一缺陷，正是中国文化成为可能的一个基本前提，也是儒学内部，从理论到实践可以进行运转与操作的重要原因，其中“自我及其与他人的和谐”本来就是不可分割的一个“本体”。如若对其变革，便或者只能以西方意义上的“自我”为本体，其结果不仅是传统意义上的和谐被打破，而且西方的自我也只能蜕变为中国式的“随心所欲”（此路已被证明难以行通）；或者只能以儒学的“和谐、安定”为本体，西方意义上的“自我”，不是成为短期震荡过眼云烟，就是成为学界屡屡反思与拷问的“对象”，（这正是我们的现实）；再者，就是对自我，他人及其关系进行重释、重组，建立新的文化本体论（这正是我们的未来）。但无论我们选择三种方案的哪一种，她都不可能成为前述既有西方意义的自我，又有中国和谐的人伦关系这种两分法的结构，或者说，这种两分法分析只是同一种文化在不同种文化人眼里产生的一种功能——就任何一种文化都有其正负效应而言，我们不可能企盼得到一种只有正效应而没有负效应，或集各种文化的正效应于一体的“文化”。可惜的是，用“批判与继承”这种思维方式来对待一种文化，而操作的尺度又是在不同种文化之间摇摆（我们看待西方文化同样如此），骨子里正是这种既不切实际，又不可能实现的企盼。这种企盼起码违背了一个基本常识：历史上从来没有一种只有“精华”的文化与学说，文化史上也从来没有一种汇集各种文化精华而成功过的文化。如果这一天来临，那只能付出文化衰亡的代价。
这不由得让我想起了古训“弃恶扬善”以及哲学上“人之初”的善恶之争。尽管董仲舒说过“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”〔2〕， 但“弃恶扬善”作为人们的一种审美理想，至少可以作为一种精神形成某种社会规范，发挥社会内部的调节作用。只不过一涉及到文化的变革、历史的形成与发展这些问题上，“弃恶扬善”不仅说明不了历史的进步，也解释不了历史的形成。这不仅因为任何文化在任何历史时期总象人性一样善恶并存，所谓历史的发展只不过是新的善恶关系代替旧的善恶关系，或体现王充所说的“善可变为恶，恶可变为善”〔3〕这种相互转化，而且，人类历史的发展， 由于善恶内含的不确定性，也不能被解释为一个“弃恶扬善”的过程。比如，你可以说现代社会只是“不同”于近代理性主义时代，但不能说现代社会是善，近代社会是恶（以此类推），这不仅因为现代社会和近代社会各有各的善恶内容，理性与非理性总是功过参半——解放普遍人性与制约感性生命，重视个人的潜能欲望与人欲横流唯我独尊总是相辅相成，同时还因为，社会进步论或弃恶扬善论无力解释斯宾格勒所惊呼的“西方的没落”和中国文明何以成为碎片这些更为根本的问题。人之初既然不能象孟子和荀子就善恶何为根本一样争执，人类历史的未来又何以用是导致善还是导致恶那样去思维呢？“弃恶扬善”的脆弱性正象“批判与继承”的局限性一样，由于在思维上采取的是将整体的文化结构零散化、材料化的方式，并且保留“只取精华”的乌托邦思维模式，所以它要不然只能引导人们逃向陶渊明和康有为的理想国和大同社会，要不然就是无法教导人们，在善与恶均无法回避的前提下，在其心中建立一个如何处理善恶关系的世界。今天，用荀子的“性恶”去规范人们的“好利”、“好事夺”与“好声色”固然亦不足取，但这并不等于荀子的善恶论已被颠倒过来，也不等于善恶关系从此以后将不存在。“弃恶扬善”固然有问题，但这并不等于人们的价值取舍在一个所谓的“唯我独尊”的无序社会里将失去意义。关键的问题或许在于：建立新的价值规范，必须建立新的关于价值问题的思维方式，而欲建立新的价值思维方式，必须分析现有价值思维方式的问题。分析现有价值思维问题，又必须从人们习以为常，天经地义的某些思维常识入手。“批判与继承”就是一例。
二、批判：局限与重释
提起“批判”，人们很容易想到古语的“除旧”布新，想到康有为的“尽涤旧习”〔4〕，想到毛泽东的“破”与立， 更想到“踏上一只脚叫你永世不得翻身”的生动景象，它们大致能说明“舍弃，取消，横扫”的意思。至于“无产阶级文化派”、“拉普派”那种“烧掉拉斐尔，捣毁博物馆，踩死艺术之花”〔5〕的行径， 又会使你认为“批判”的这种含义决不仅仅是中国有之。作为与“继承”相对立的概念，文化批判中常常对诸如“三纲五常”、“孔颜人格”、“中庸思想”、乃至“文以载道”等，采取的基本上是舍弃荡涤的态度，既会忽略受批判的东西缘何会在新的文化结构中焕发新的功能，也会遗漏对批判对象进行更深层次上的追问，诸如“三纲五常”、“中庸思想”、“文以载道”究竟是在何种意义上被提出的，它们的积极意义曾经是如何体现的，等等。就前者来说，“大跃进”及其“村办工业”曾经在理论上被批判过，但近年中国乡镇企业的突飞猛进，却给这种批判打上了一个很大的折扣；被称为“红色亿元乡”的河南南街村组织村民学习“老三篇”，开展集体性的批评与自我批评似乎是不可思议的，但这正好说明了教条式地赞扬和取消毛泽东思想的庸俗性、错误性。在文化讨论中，庄禅的“天人合一”思想尽管在人本哲学的意义上曾经受到批判，但这并不妨碍深受天人分离之苦的现代人作为今后调节天人关系的某种阈限而存在。以此观点类推，作为与仁、义、礼、智、信相伴随的“三纲五常”和以年龄、资历来就班的“论资排辈”或许终会被淘汰，但这并不等于文化转型后的中国人不再需要“纲”、“常”规范，也不等于中国人会建立西方式的平等意识、从此不再需要“排辈”意识。这样，赋予“三纲五常”和“论资排辈”以新的内容，便不能不是“批判”的重要方面，而“批判”，也将具有改造批判对象的内含之意。比如，以人的存在性〔6〕抑或创造性来“排辈”的现象， 就已经开始为愈益重视人才的现实所接受。尽管传统的“论资排辈”意识并未消除殆尽，但是随着竞争社会机制的健全，重资历和年龄即便是一个恒定的中国现象，也将退居到从属价值论和存在论的辅助层次。这一点，即便是新儒学的推崇者杜维明先生也不得不承认：“且不管一个社会能否提供个人成长的健康环境，如果它的人民只是服从老人政府的教条主义统治，却又不诉诸任何超常的权威，那么，难道这个社会还能够存在下去吗？”〔7〕
另一方面，在已经划分“精华与糟粕”的思维定势下，人们理解的“批判”往往是针对“糟粕”而言的，却常常忽略“糟粕”既然已成为了先验的存在，为何还需要批判，而“精华”都继承下来，是否还会、或是否还需要创造新的“精华”的问题。在“批判＝舍弃”的原则下，“批判糟粕”的意思无疑是“舍弃糟粕”的同义语，但历史发展和现实演变似乎更能说明，真正有力量的“舍弃”，或者真正能完成“舍弃”的力量，是需要借助现实生活内容发生深刻的变化才行的——作为精神现象的“批判”，从来没有完成超越自身阈限的“舍弃”掉什么文化的使命。这就是知识分子反传统几十年也没能颠覆传统，而市场经济却能很快将鱼目混珠的传统人文规范消解的道理，也是我们批判了几十年的“享乐原则”，倡导了几十年的“艰苦奋斗”，在今天的现实中成了戏剧性的颠倒的缘由——如果我们不能立足于用新的文化结构重新组合这些内容，作为一种理论，我们又能批判掉什么，继承下来什么呢？反过来，如果“批判”不再立足于某种“舍弃”的含义，而是立足于对既有文化成果局限的分析，并通过这种分析趋向新的文化结构与果实的诞生，“批判”不是更主要地通过对“精华”的批判，又能是什么呢？
“批判精华”的必要性，不仅在于传统中任何有价值的思想材料，都有一个在新的文化结构中重新定位，重新释义的问题，而且还因为，精华之所以有生命力延续至今，本身就有其自身的发展史——只有重视和分析既有精华的局限，才能够产生新的精华。比如说“吃苦耐劳”，在传统文化中是与“好逸恶劳”相对立的“精华”，在市场经济及现代化的过程中，再简单的扬彼抑此已不合时宜。在新的文化结构中，一个吃苦耐劳者同时是否也有好逸恶劳的意识和时空？就不仅仅会作为一个理论命题被提出；既如此，“吃苦耐劳”是否仅仅在一个人确立自己的存在和成功中具有价值，并由此缩小了传统意义上的普适性功能？不仅如此，“吃苦耐劳”作为一个较有确定内含的范畴，是否还能解释、含盖和表现现代人在实现自我价值过程中某种奋斗的状态和心态，是否还能体现人们在日常生活中值得提倡的生命价值观，同样会被作为更深层次的追问被提出。这种追问必将视“吃苦耐劳”为一种有局限性的人生态度，在某种程度上可能被诸如“敬业”精神这样一种情操所替代、超越。即便我们现在还没能形成新的生存操守替代之，这种由怀疑产生的追问态度，至少已可以说你正处在真正的批判中。
这种含义自然还规定了“批判”不是直指对象的一般价值，而是直指对象的本体价值。“批判”不是将对象看成孤立的、个别的材料性存在，而是将材料之间的关系视作比材料本身的性质更重要的内容，并将改变这种“关系”视为改变材料本身特性的重要前提。文化的特质和奥妙就蕴藏在这种“关系”之中。比如“修身，齐家，治国，平天下”，批判不是批判或“修身”，或“齐家”，或“平天下”本身，而是需要批判将“修身”看作最终是为了“平天下”的必要行为。由于“修身”本身的终极意义和价值内含在传统文化中不复存在，一切都成为“平天下”的手段。所以改变和批判传统文化，对“修身”的既定内含进行分析和重注自然是需要的，但更重要的是要调整从“修身”到“平天下”的这一思维结构，把它们看作不是必然的环节。这就容易抓住问题的根本所在。再比如如何看待“文学为政治服务”和“脱离政治的玩文学”，在以往的文化讨论中，“批判”往往是这两种文学现象之间的相互抨击，或者是在对这两种文学现象的“共同批判”中试图建立西方式的独立的文学形态。就前者而言，两种文学之间的攻讦只不过是传统文化运动的现象，是传统文化内部进行自我调节的方式，谈不上什么对“文化”的批判；就后者而言，由于“批判”尺度依据的是现成的西方式的文学观念，又由于中西方文化背景、现实状况的差异，所以这种批判囿于始终可望而不可即，而不免流于简单化。看来，文学与政治的水乳交融可能是中国文化的一种特性，这种特性使得文学与政治始终难以形成西方式的平等和对立的关系。由于这种“水乳交融”在传统文化中是以失去其相互“关系”为代价的，所以才会造成“文以载道”的失去文学自身和“玩文学”的无足轻重。真正的批判不应该是对“文以载道”或“玩文学”的批判，而应该是对这两种文学现象的“共同批判”，才有利于建立文学和政治的“关系”——有了这种“关系”，文学会强调其社会内容和意义，但不会为政治服务，以政治唯命是从；有了这种“关系”，文学会有自己的价值立足点，但不会脱离政治和社会，导致“玩文学”现象的产生，自然，这种“关系”也很难是一种西方式的平等关系。囿于中国文化中有过于浓烈的政治内容，这种“关系”具有某种程度上的从属性和受制约性，并不一定是奇怪的。正如斯宾格勒在他的《西方的没落》一书中所怀疑的：“是不是还有一种我们可以称之为历史的人类的形而上的结构的东西”〔8〕一样？历史从来只是文化性的， 没有抽象的、普遍的人类历史。文学与政治的关系也从来只是文化性的，不会有超文化性的，或者由一种文化所统治的普遍的“文学与政治”的“关系”。
三、继承：局限与重释
在“批判＝舍弃”的思维条件下，“继承”当然具有延续、吸收、承接的意思，只不过这种承接和延续是指对前人和他人可视可见的文化果实而言，这种“继承”承接的是一种东西（观念，符号，思维形态，行为方式和习俗），是前人创造的结果。在认识论的主客体思维前提下，批判和继承的只能是一种已被客体化，对象化了的文化，而且历史的发展也确实在证明前人创造的成果（客体）的确有些部分是被世世代代延续了下来，要排除这些延续的文化果实中有主体“继承”的因素，可能是很困难的。如缠小脚与用筷子，其淘汰和延续，多少就有批判和继承的争议因素在内。只是，中国物质文化果实为什么可供继承的东西越来越少（日常生活中愈来愈多西方物质文化产品）而精神文化果实（如儒学与庄学）为什么在我们的“捍卫”中愈来愈不能寄托我们的精神家园，就使得我们一方面不得不思考“继承一种结果”的这种思维方式有问题，另一方面又不得不思考文化的发展和延续究竟是什么涵义。特别是，当你将不同文化的产生与有的文化的衰落放在一个大的人类背景下，你就会发现不同的文化都有一个共同的人本之源——对现实不满的超越性欲望，不同的文化文明的产生，实际上就是这种无形的精神性超越欲望之果；但这种超越欲望不同于人的本能，并不必然地存在在哪里，所以后来有的文化的衰落，就可以视为该文化中的人遗忘这种根本的精神之源的结果，而一种文化要死而复生或获得长足的延续与发展，真正应该“继承”的不是任何一种既定的文化果实，而是首先继承使这些文化果实诞生的人本之源——我将此称之为“否定冲动”〔9〕。 这种“否定冲动”是无形的，所以它比有形的文化果实更为首要，甚至就蕴含在文明的消长、文化果实的诞生之前后——人类真正生生不息的文化血脉既不是儒学思想，也不是柏拉图的理论，而是使儒学和柏拉图学说得以诞生的“否定冲动”。由于以往的“继承”甚至以往的哲学均是在主客体思维下围绕既定的思想果实打转转，它就难免犯下“不该刻意继承的继承，而真正应该继承的又没有继承”的失误。其结果，我们“继承”下来的只是一些传统文化的思想碎片，而换来的是文化的停顿、衰落和不知所措。中西方文化现状我想可能概莫能外。
当然，这并不等于前人创造的文化和文明的果实不该继承，而是说“继承”不应理解为是在“精华与糟粕”两分法的前提下对“精华”的承接——真正的“继承”不是直接吸取和移用的意思，而是人类所有的思想文化成果——无论是精华还是糟粕，我们首先都应该认真面对和重视。这种面对和重视不仅是对本国的文化思想果实而言，而且也囊括其它文化文明的各种果实。由于各种文化文明在今天的交流碰撞，由于本国文化传统是一种非人力因素的延续，所以那种专门针对本国文化传统中一些受冲击的果实而言的“继承”，其实只是“续香火”的同义语。但在今天，真正可怕的问题已经不是断子绝孙，而是子孙和父祖辈一个“模子”，没什么差异，甚至在某种意义上连父、祖辈都不如。比如，老一辈学者王国维、陈寅格、鲁迅、胡适等之所以在现代学术史上具有崇高的地位，是与他们锐益革新、具有容纳和贯通古今中外思想文化果实的胸襟和实力密不可分的，而后来的学者由于在思维上过多地具有某种“续香火”、“传接力棒”意识，其结果，无论是在人格素质还是学术境界上，其滑坡都是自然而然的事情。那种过于将此状况归为今天的人文环境不如以前的言论，在我看来与过于依赖前人和西人并无二致。“继承”一旦和承接本文化传统相混淆，失去了面对古今中外文化果实的气魄和兼揉并蓄力，文化传统不能汲取各种其它文化的营养，其精血的耗干就是必然的了。
事实上，“继承”既然是面对和重视，那你就不能对某种文化，或某种文化（包括本国文化）中的某些内容采取无视的态度。避免对文化中那些已被实践证明是过时或应淘汰的思想内容的轻慢态度，是一个学者在考虑“继承”问题时必备的素质。这一方面如前所述，被实践证明有问题的思想材料可能会在新的文化结构中发挥新的功能，另一方面因为，我们的实践既避免不了当代性，也避免不了可能的错误性；如果实践本身就有问题，我们又凭什么来断定前人的文化果实哪些是有意义的、哪些是无意义的呢？不说文革中我们视为“四旧”的东西今天又被视为珍贵的文化遗产，即便近些年我们视为精华的西方人道主义和现代主义思想，囿于西方文化果实很难直接融入中国人的血液，我们又在何种意义上还在断定她们是我们不可或缺的“精华”呢？如果“精华与糟粕”本身就是在实践中被反来复去，那么与其我们还在保持“继承精华”的思维方式里徘徊，不如将一切文化果实都认真面对，更能显示出“继承”的人本含义和深度。
“继承”既然是指人的创造新的结果的“否定冲动”，并且必须在这种“否定冲动”中面对和重视人类一切文化果实，所以她的终极结果就不能不是对既定文化结构的调整和改变。在传统关于“继承”的思维方式中，由于继承者直接延续的是文化果实，又由于这些果实只是精华性的材料，所以其运行结果就不能不是对既有文化结构、文化本体的延续。而一旦文化结构不能改变，它就不能不成为现实生活的底蕴，并且会情不自禁地“复生”那些被知识分子“舍弃”的“糟粕”性文化材料。所以用“批判与继承”的思维方式对待传统，由于不能涉及到文化结构的问题，它的客观效果便只能是对传统的延续。这是主张“批判与继承”者很难预料到的结果，并且也就是我们的现实。从地摊上大量庄禅哲学和晚报轻松闲适的小品文的盛行泛滥中，你就可以看出儒、道、释的文化结构依然在延续——当西方文化启蒙意义上的“自我意识”终于与中国随心所欲的个人意识融汇在一起时，你就可以看出传统思维方式和生存方式的巨大吞食力。尽管仙风道骨者和隐居山林者已不复存在，但是在其骨髓里，它们真的和现代人不思不想的闲适和文人退回书斋的安然有天壤之别么？
这不是说对既定文化结构的承接就不行，如果不是这个文化结构本身显露出危机，给当代中国人制造了普遍的无聊与茫然的感觉，我们恐怕不会有意识地来拷问“批判与继承”的问题。因此正确的陈述应该是儒、道、释的循环运转已不再能使中国人获得意义充实问题。即便“批判与继承”的思维方式曾经并不影响国人的精神依托问题，那么这种思维方式在今天也到了需要改变调整的时期。这种思维方式的改变与文化结构的改变应该是同步的——在这种改变中，继承者好象并没有承接传统文化结构，因此有违“继承”的原意，但是由于继承的东西必须与能使人精神获得依托的东西相一致，所以继承者在恢复和唤醒了久已遗忘的“否定冲动”时，直接指向的是对新的文化结构的企盼。看起来这种企盼已经超越了“继承”的问题。但是由于真正的继承就是衔接人类生生不息的首创精神，所以这种企盼就是这种首创精神必然的展开状态。在此意义上，“继承”就与我所释义的“批判”合二为一，成为同一种本体性思维方式的两种角度的概念阐释。尽管我对这两个概念赋予了不同以往的含义；鉴于这两分法的概念业已形成了人们的一种思维文化，我们可以寻求一个新的概念完成对这两个概念的整合与超越。这就是——“否定”。
四、否定：对“批判与继承”的超越
以“否定”替代和整合传统意义上的“批判与继承”，其首要含义在于：就文化的发展和转型来说，“两分法”的思维方式是造成“文化破碎”的主观性根源。由于它既把文化传统资源肢解为两部分，所导致的结果又只能是“精华”的堆积所以我们可以说貌似公正的“两分法”其实是既不公正地对待了传统，所建立的“文化”又不具备现实运转意义。在“西学东渐”的影响下，在把希望建立在依靠西方文化思想精华来改造中国传统文化的前提下，“批判与继承”也许是一个必然的过程。但是在今天，一旦我们意识到中国现代文化的建立，既不可能是中国传统文化的“精华”部分延续，也不可能是这种精华文化和外来的文化精华的“融汇”，“批判与继承”，就暴露出其方法论与本体论脱节的思维弊端。换句话说，这种“本体论思维”既要求把文化看作是一个由正负面材料有机组合的结构，又要求把对既定文化结构的打破与新的文化结构的建立看做是一回事。因此以“否定”代替“批判与继承”，不仅是用一个概念替代两个概念、消解两个概念，使这两个概念在重释中显出根本的一致性，更重要的，是我们可以由此将否定的“结果”（新的文化结构或价值体系）与否定的“对象”（既定的文化结构和思想材料）看作是一个不可分离的完整过程，在“批判与继承”的思维方式下，不仅批判的东西与继承的东西是分离的，而且无论是批判还是继承，也都是与“创造”相分离的。这样一来，文化的破碎也就不能不与我们思维方式的破碎密切相关。由于“否定”作为一个本体性概念，意指在打碎既定的文化结构的基础上，以分析所有既定思想的局限为方法，从中探讨和积累新的文化结构的萌芽，并最终完成对旧有思想的重释、重组，所以它不仅将“肯定”〔10〕排除在这个完整的过程之外，而且也找不出其它任何概念和范畴能参与到这一完整的过程之中。在“否定”中，由于“对象，方法、结果”缺一不可，所以“否定”本身就不是“肯定什么”的辩证方法，而“否定”中的“方法”，则是为了完成“否定”而存在的方法。比如在文化问题上，“否定”不仅意味着要打破“儒、道、释”循环的文化结构，而且要求将“儒、道、释”从传统的价值论中剥离出来，成为一种与价值论无根本关系的材料，进入新的价值论体系，这样，“儒学”就可能退至为一般的人际关系交往礼仪，并不牵涉杜维明先生所说的“如果儒家的自我不同他人发生关系，那么，它本身就没有多少属于自己的有意义的内容”〔11〕这些价值论问题；道家文化，则很有可能从“入世”不成的“出世”、“退让”、“回归内心”之路，降格为人的恒定的养身之术，从而改变其作为一种人生态度的消极功能；而禅学，则很有可能随之只在人们身心休息的场所发生作用……也可以说，儒、道、释作为传统的生存哲学，在文化转型之后，也仅在人们的生存问题上发生作用，但是不再能解决人们对生存的超越性问题——这个问题作为“结果”如何解决，便至少已经作为一个空缺在我们的思维上保留着、悬置着——由于我们是在对对象问题的分析中意识到真正的新型结果是怎样的，这样一个完整的思维过程便是“否定”。
或者说，“否定”虽然要将否定的“结果”囊括进来，但这“结果”却不一定要成为一种事实上的存在，而首先可以作为一种审美体验意义上、思维方式意义上的存在。尽管这“结果”与否定的“对象”是不对等的，从而影响“否定”的完满实现。但我们应该意识到，“否定”之所以是一个过程，在开始阶段是必然呈现这种不完满性的，即美学意义上的能将“不美和丑”说的很清楚，但“美”却难以说清楚。〔12〕这种不对等性，正是否定过程显现为否定性积累的含义，也是“否定”只能以批判性话语进行言说的缘由之一。所以否定不是顿悟，不是一蹴而就，不是舍弃些什么承接些什么这种简单操作，它是依据新的结果而把一切文化果实看作是有局限、有问题的一种眼光，也是把新的结果看作是能弥补这些局限和问题的一种意识；通过否定，我们就把否定的结果看作是能弥补否定对象局限的一种结果，否定的结果与否定的对象也就必然是不可分离的一个本体。而否定对象的现实性，可触可视性、与否定结果的非现实性、不可触不可视性所造成的间距，正是否定者可以有所作为的领地。一旦否定的“结果”也成为一种现实化的形态，那么这实际上标志的是否定的完成。所以否定结果的过早的、轻松的来临，等于在宣告否定还是象批判与继承那种优选法式的简单；所以否定结果作为一种审美体验保留着，一方面并不影响“对象、方法、结果”共在一个本体之内，另一方面又使这一本体内部充满了张力，充满了探索性，批判与创造也就由此得以统一。对于中国文化来说，意识到儒、道、释在价值论上均存有问题，一方面你起码可以把新的价值论不建立在对儒、道、释的选择和融汇之上，从而明确你所构建的价值论具有创造涵义，另一方面你则可以在把儒、道、释材料化、零散化的过程中，意识到未来的文化结构所依据的价值论如果具有文化转型的意义，则必须对儒、道、释的生存本体论具有一种超越性的张力和势态。至于生存论和对生存超越的本体论如何构成一个可以运转的文化结构，这正是需要我们努力而且我们也可以有所作为的地方。
我甚至想，要中国人接受西方文化意义上的形而上学本体论，并在此过程中体现出对现实生存的舍弃与拒否，可能永远是一种空中楼阁，但这并不等于对中国文化的生存本体论的改变是一件不可能的事情——这个问题的可能性一方面取决于中国人在多大程度上摆脱了生存的贫困性问题，另一方面则取决于人们对生存论超越的思维方式上的调整。如前所述，如果我们将对生存论的“否定”不再理解为要“克服”或“取消”人的生存快乐欲望而是理解为一种人的生命中必须存在的“基础”——但这“基础”又不能安放人的精神和灵魂，那么我想，“否定”的超越含义至少对于有灵魂和精神寄托问题的人，就是可接受的一种新的生存价值论。尽管现实中已有一部分人宣布没有精神和灵魂也可以过得挺好，但只要这种看法不具备普遍性，容纳这种没有灵魂也不需要灵魂的人，我想同样不违背否定者的“否定”之意，甚至这就是否定者赖以超越的生存环境。这样就会直接导致一个推论：文化的转型并不一定以付出人的生存欲望和各种生存快乐原则为代价，甚至传统文化就是以对人的基本生存欲望的钳制但又只能进行生存运动层次上的运转为特质的。因此我们既不必为时下人们对生存快乐的追求而对文化转型抱传统意义上的绝望态度，也不能因为传统文化抑制人的生存快乐而宣称解放人的生存快乐就是文化的转型——如果文化的转型就是人的本能的解放，那么这和“反文化”几乎是同义语。较深刻的理解或许在于：真正的否定可能会诞生一个新的文化价值论，但假如“否定”的上述含意本身就是一个新的价值论，通过“否定”可以将形而下与形而上的世界联系在一起，那么“否定”可能就既是本体论，价值论，同时也便成为人们的一种新的思维方法论——在这种思维方法下，每个人对形而上世界的体验或许会因人而异，这正是“结果”尚且空缺和模糊的好处，但人们乐于生活在生存快乐欲望与个体精神价值实现的冲动所构成的张力之间，则很可能会造就一个新的富于弹性的文化形态。在这个文化形态中，儒、道、释既然没有彻底被扫除，所以她就不可能是西方文化的翻版。看上去，这个文化结构似乎既没有批判掉什么，但又没有直接继承什么——无论对中西方既定的文化而言都如是。也许这种文化形态依然是一种设想，但是比之“全盘西化”的空想和“回归传统”的臆想，比之“文化碎片”的现实，你是否认为她至少蕴藉着新的可能呢？
1995.7.南京盛夏
注释：
〔1〕杜维明：《儒家思想新论》.P114.江苏人民出版社1991 年版。
〔2〕董仲舒：《春秋繁露》卷一，《玉杯》
〔3〕王充：《论衡》卷二，《率性篇》
〔4〕康者为：《殿试策》
〔5〕戈尔布诺夫：《列宁与无产阶级文化协会》P111。
〔6〕在否定学中， “存在性”意指人在自己的领域里向世界贡献了一种理解，参照作者《否定本体论》。
〔7〕《儒家思想新论》，P117，江苏人民出版社，1991年版。
〔8〕斯宾格勒：《西方的没落·导言》商务印书馆，1963 年第一版。
〔9〕参见《否定本体论》第一章“否定与存在”。
〔10〕肯定：意指认同和延续既定的文化结构或思想材料。参见《否定本体论》、贵州人民出版社，1994年版。
〔11〕杜维明：《儒家思想新论》，P115，江苏人民出版社。
〔12〕参见《否定本体论》中《否定与美学》一章。