超越与解脱的冥想——《奥义书》的宗教哲学本体论与认识论，本文主要内容关键词为：奥义论文,本体论论文,认识论论文,宗教论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《奥义书》是吠陀文献中最具有思想的丰富性和深刻性的宗教哲学著作。“奥义”（Upanisad，音译优婆尼沙昙）一词，原意为“近坐”、“秘密相会”，引申为师徒近坐传授秘密教义。《奥义书》又称为“吠檀多”（Vedanta），其意为“吠陀的终结”。 这“终结”包含两层含义：其一是指它被编排在《森林书》的末尾，是吠陀文献的最后部分；其二是指它所阐述的真理是全部吠陀思想的顶峰。古代的《奥义书》多达二百部左右，这是由于吠陀各派的不同阐释而衍化的结果。我国学者徐梵澄抽取了其中最有代表性的部分加以翻译，这就是《五十奥义书》。
一、《奥义书》的哲学本体论思想
马克思·缪勒指出：在《奥义书》中，“我们看到所有古老的诸天神或神祉都被认为仅仅是名称而已。但是这一发现尽管在某些情境中导致为无神论或某种佛教，然而在另一些场合里，则导致为一个新起点，导致对某一客体的新信仰。它是一切事物之中的自我，它不仅超越和蕴含于感觉所把握的一切事物，而且超越和蕴含于我们自己的有限小我，它是一切自我中的自我。”〔1〕这就是说《奥义书》开始把过去吠陀宗教的万神殿演变为哲学化抽象化的非人格本体神——梵天。《奥义书》开始了宗教向哲学的演进，使梵天成为了披着绝对大神外衣的哲学意义上的本体。
《奥义书》一方面仍存在把某件自然物（如太阳、金卵）视为本原、本体的状况，另一方面开始把抽象的宇宙规律或某种精神实体看作本体、本原，并把它称之为梵（Brahman）。梵的原意指“礼节”、 “颂”，是巫术和祭祀仪式中的咒语，被引申为“祭祀或祈祷所生的魔力”，后来更把“梵”衍化为“世界精力”、“世界精神”。
梵作为本体，它具有什么特征呢？
首先，它通过思维、意念创生了万物。全宇宙的生命都由它身体里流出，并由于它而维持着生命。
在《爱多列雅奥义书》中说：“太初，此世界唯独‘自我’也。无有任何其他（闪）眼者（生物）。彼自思维：‘我其创造世界夫！’
彼遂创造诸世界：洪洋也，光明也，死亡也，诸水也。
彼自思维：‘吁！此诸世界也，我其创造护持世界者乎！——彼遂直由诸水取出一真原体而形成之（谓取一‘神我’并赋予他形状和本质，这就是原始的人）。
彼遂以思虑凝集之。以其受彼思虑之凝集也，口遂分别而出焉，如卵。由口生语言，由语言生火……”。“即凡有气息者，行者，飞者，不动者。——凡此，皆为般若所领导，皆安立于般若那中。世界为般若所领导，安立于般若那中，般若那即大梵也。”在《阿达婆顶奥义书》中说：“汝为大梵原是一而二，而为三”，万物皆由此方式衍生而来。这说明，梵不仅用思维、意念创造了万物和人，并赋予它们生命，而且还以自己的思维赋予人，使人成为能感觉和思维的生命。这一创世说，颇接近老子的“道”和新柏拉图主义者普罗丁的“流溢说”。人的生命和思维是由梵所生，他们之间的关系就是部分和全体的关系，但是，部分之和又不能等同于梵，因为梵的本性是无穷大。然而，万物皆梵所创，万物皆有梵性的命题，却在创世领域内为“梵我一如”的理论命题打下了阐释的基础。
其次，作为本体的梵，它的基本定性是：它真实地存在于万物之中，万物皆梵；但每一事物又都不能等同于梵。梵的存在方式是独特的：它潜于万物之中而不显，不可感觉而实存。《商枳奥义书》说：“彼也，无手无足，无眼无耳，无舌，无身，不可摄持，无可演说。……彼，一而已，无第二者。如空，遍无不入。”《解脱奥义书》说：“万有皆唯生于‘我’中，万有皆于‘我’中存在，万有皆于‘我’中消失，此大梵不二者，即‘我’是也”；《白净识奥义书》说：“彼神在火中，彼神在水中，入居乎万物，又在草与木”。《唱赞奥义书》说：“于此（身中）汝固不能见彼‘有者’，然彼固在其中也”，正如无花果种子潜藏着无花果树和无花果一样；如盐溶化在水中一样，梵存在于万物之中而不显，但又规定着万物的定性。所以，《蒙查羯奥义书》说，梵的特征是：恒常、遍入、遍在、微妙极。它是不变不灭者，是孕育和产生万物的根本。
对梵性的上述解释，仍是一种在唯一神名号下的泛神论。黑格尔就把印度的“梵”性称为“泛神主义”。泛神主义的含义不是说在人们的头脑中，把一切都变成了神，而是说实体（梵、太一、道）是这个、又是那个，又是其他一切个别事物，无处不在，消融于全部特殊个别事物之中，但是个别特殊的东西又不能代表实体。这就是“神内在于一切事物，也说明了神超越于个别事物”〔2〕的意思。 正因为这实体已消融在万物之中，所以通过单独的事物无法观照和把握实体。
作为本体的梵，其自身中包含着对立统一的两种因素，由于矛盾的对立面所形成的统一，从而构成它自身的结构方式。这种结构方式不仅决定了梵的形态，而且决定了梵的“和合”含义：传说中的大梵就有三面性：一动、一静、一太极（合）；梵性的这种对立统一，决定了万物的结构形式。《泰迪黎邪奥义书》说：“且属世界者：地，前相也。天，后相也。空，结合也。风，合者也。……且属光明者：火，前相也。太阳，后相也。水，结合也。电，合者也。——属光明者如是。（水，说者谓云为云中之雨水。）且属学明者：师，前相也。徒，后相也。明，结合也。教言，合者。……且属后嗣者：母，前相也。父，后相也。子女，结合也。配偶，合者也。……且属己身者：下腭，前相也。上腭，后相也。语言，结合也。舌，合者也。”《弥勒奥义书》说：“大梵光明，有其二相：一为静者，一为动者。”《大林间奥义书》说：“唯然，彼（大梵）即三曼。三曼，即语言也。‘三’（sa意为女子）与‘阿曼’（ama意为男子）合（指阴阳），故称曰‘三曼’。（Saman）。或‘三曼’者，‘同’也。以其于蝼蚁，同于蝇蚋，同于龙象，同于此三界，同于此宇宙万有，故唯称‘三曼’也’。可见，天、地、空三界，乃至宇宙万物，都是阴阳交合，矛盾对立而“和合”成的。真理就在这对立两面的统一（合）之中，单一方面都不构成梵的本性、梵的真理。
梵性的阴阳和合三位一体的性质，决定了印度哲学思维模式。金克木先生指出：《奥义书》的作者“是用代数式的语言说明一种非语言所能说明的宇宙观”。这种“三角形结构，即三分的模式。这不是《蛙氏奥义书》专有的，但用这样结构来突出‘第四’，却是它的一个重要内容”。“佛教常说一语分为‘四句’，‘有、无、亦有亦无，非有非无’。+A，－A，+（+A－A），－（+A－A），后两个是零。零即（空），……在形式上这仍然是一正一负一零的三分模式。”“应该说是三者之‘合’之外又与三者相联的，又一个总括。”例如在《瑜伽真性奥义书》中就有“四面大梵”和梵“四体式”的说法。在对时间的表述上，有过去、现在、未来——超三世时间（永恒、梵）；在人的精神状态描述中，就有醒、梦、熟睡——第四（无）：在对人的生命流程的描述中，就有生、死、轮回——业这一正、反、和合的说法。这种对立统一的三者之外者，就是梵，我，大全，其大无外，即无限。这种对立统一的思维模式导致了印度人的分析方法：在几种外表意义之外追求更深的含义，相当于中国古代文论中所说的“言外之意”、“韵外之致”、“言有尽而意无穷”。金克木指出“到了较晚的文学理论中出现了‘韵’，其依据是将词义分为三类（定面义、内含义、暗示义），‘暗示义’是‘韵’。”〔3〕正是这种思维模式，决定了印度人喜好透过现象追寻“绝对”，通过明义追寻暗义和象征意义，超越有限去领悟无限的思维定势。由于本体梵是决定宇宙万物的本原、本体，是无穷大，所以它只能是无形式的存在。正因此，黑格尔指出：崇高的内容是绝对实体，是创物主的神。但神由于本质上是绝对的、无形无影的无限，它“不能体现于外物”。所以泛神主义尽管可以用肯定的方式去表现“实体”无处不在，但从根本上说，它又无法达到这一目的，这就是说，内容对形式的表现就造成了否定，有限的物质形式就否定了无限的内容。这种根本上的内容与形式的矛盾，决定了对“梵”只能是以否定性方式描述，因为只有在否定性描述之中，才能够摆脱内容与形式之间的悖论。例如，在《广林奥义书》中说：梵“非粗、非细；非短，非长；非赤，非润；无影，无风，无空；无着；无味，无臭，无眼，无耳，无语，无意，无热力，无气息，无口，无量，无内，无外”。《奥义书》的哲学家们认为：只有排除了一切具体事物的属性后，才能表达“梵”的无性之性、“大全”之性，才能说明“梵”的无限包容性。这就是印度哲学的“不不说”，它的表述方法同老子对“道”的表述颇为相似。这一表述方法后来被佛教大乘中观派的思想代表龙树发展为更为精致的“空”论哲学，在汉译佛典中，这种否定的表述方法被称为“遮遣法”。
在《奥义书》中对“梵”的表述也有用形象的、肯定的方式。但是，用这种方式只能是通过形象的比喻和象征或者用原始思维所常用的方式，即抽象的“无限”观念转化为巨大的数量、体积，无限的时间、空间来描述。例如，从《梨俱吠陀》到《摩诃婆罗多》，就有“大梵树”这一概念及对它的两种解释：“一则树为‘挺立’，一则树为‘倒垂’。大梵有二面，一显了之宇宙，是吾人所见万事万物之世界，则此树枝叶也。一非显了面，则斯树之根所在也。”〔4〕这指明了， 即便用肯定的形象的方式来表现梵，这至大的真理也有可显现的一面和不可显现的一面。在《摩诃那罗衍拿奥义书》中梵的形象是：“遍是头面兮，遍是其眼目，遍是其手臂兮，遍是其胫足。”在《白净识奥义书》中说：“大梵乃更高，高超大无极”；“神我一千头，千眼又千足，遍漫盖大地，十指（咫尺）有高躅（注：意指梵虽显示于宇宙间，但又大于宇宙十指之上）。”
但是任何象征和比喻都有内涵模糊、多义的缺陷，都将妨碍人们对“梵”的正确理解和把握，因此，《奥义书》的哲学家们又采取正面的阐释方式，即运用范畴的形式概括“梵”的基本特征，这就是梵性的“真、知、乐”三性。对这三个范畴较系统的论述见于《离所缘奥义书》中。
“真”：其含义是指“存在”。梵是最真实的最根本的存在。万物的存在始因于它，它“既创造世界，又入乎其间，居中为主，为大梵等，管制智与诸根，是为自在主（主宰）”。梵是无限之大，是超越时空的绝对存在，人们的感官自然是无法认知和把握它的，但这并不意味着它不存在，它既是现象的存在，又是超现象的存在。这一说法同康德所谓的“物自体”颇相似，对于“绝对”只能通过想象或心灵的领悟去把握它。
“知”：又称“识”。梵作为本体的存在而不是现象界的存在，人们的感官无法把握它，但梵自身却是能动的精神思维的主体，即认识的主体，“唯大梵为超上自我”，梵能够认识自身，所以从认识论看，“由是而于双以能见所见为自相者，寓一切内中者，在万有为同一者，非如瓶，衣等名物，在变是者中为不变者，为昭明者，万事万物无非是者，亲证实践，是之为智”。可见“识”是一切的因，识是梵〔5〕， 只有梵才是最高的“知”者。这样就把“知”（认识）提高到本体的高度了。
“乐”：“何为乐？既知‘真、智、乐’自相，其安住境界以喜庆为相者，唯是为乐。”这是说，只有认识到“真、知、乐”的本性，并且满足于自身的无限圆满、无上福祉，无所欲求的那种心灵境界，就是乐（妙乐）。而真正能认识到自身的圆满与福乐而无所他求的，只有梵自身。所以“唯‘至大’者（无极、无限）为至‘乐’。非‘小’者（有限者）中而有乐者也，唯‘至大’（无限）为（至）‘乐’。”大梵的内心境界（大梵城）就是真正的乐土，它是永恒的福乐之地，最美的精神境界：“此不与年俱老，不以身死而亡。……愿望萃聚其中，此乃‘自我’，是离乎罪业，亦无老，死，忧悲，饥渴。所欲者，真理；所志者，真理。”“一切罪恶自兹而返，盖此大梵世界，不染垢氛也”。这种“妙乐”并不是“苦”“乐”相对的感官快乐，而是超越善恶的，无欲，无忧，无畏，静穆，绝对的精神之“乐”，这种“乐”的思想很接近后来佛教的“寂灭涅槃”的无上之美的境界，就是摆脱了人生物质欲望缠缚的自由空灵的精神状态。
黑格尔对此有深刻的理解，他所推崇的艺术理想就是那种“神仙福分的慈祥的纯洁无瑕，无为的静穆，高度的独立自足的威力以及一般本身有实体性的东西所特有的那种完善和凝定——这就是达到理想定性的一些物质。”“要达到理想的最高度的纯洁，只有在神、基督、使徒、忏悔者和虔诚的信徒们身上表现出沐神福的静穆和喜悦，显得他们解脱了尘世的烦恼、纠纷、斗争和矛盾”。但是，《奥义书》哲学家们和黑格尔都认识到，由于俗众在日常生活中受物欲所缠缚，其心境都不可能达到这种美妙的精神境界。所以黑格尔感叹到：“人从各方面遭到有限事物的纠缠。”〔6〕黑格尔试图用自由的艺术理想来体悟心灵的无拘无束状态，而《奥义书》的哲学们则是以梵的绝对自由与无所他求，来表达宗教解脱的人生理想和人生目的之最高境界。“乐”是印度哲学的重要范畴，也是印度文化的根本特征之一。
《奥义书》对梵的否定和肯定的两种描述方法，正是泛神主义本体论的根本特征所决定的。这是尚未发展成熟的辩证思维：梵既不是这，又不是那；既是这，又是那，同中有异，异中有同，相互联系，对立转化。这同形式逻辑的非此即彼的思维方式迥然不同。黑格尔把形式逻辑中的概念叫做“知性概念”，它是一种从具体事物中得来的抽象，是扬弃了感性的个别形式的普遍性。抽象概念不承认概念有发展、有转化，并以非此即彼的界定方式，把实在的东西与观念的东西，感性的东西与概念，客体与主体，都完全看成两回事，并“在此概念和彼概念之间划分区别，树立界碑，正是要‘对每一思想’‘加以充分确切的把握，而决不容许有丝毫空泛和不确定之处’。”〔7〕例如， 形式逻辑的矛盾律就坚持事物之间的抽象的区别，而完全不考虑它们之间存在有任何的联系或共性，坚持认为A不可能是非A，男人不可能是女人；排中律则认为，事物之间的关系是非此即彼的对立，强调或是A，或是非A等；完全否定了事物的运动、转化、发展。《奥义书》从辩证思维角度强调，没有男就无所谓女，反之亦然，例如《大林间奥义书》说：“彼之大，如同一男一女相抱持，彼遂自分为二。由是夫妇生焉。故此自我之身，有如半片”。梵正是各种事物正、反、合的大全。
值得注意的是《奥义书》在强调梵的本体意义的同时，也就自然地把本体和现象界各自的性质加以了区分：本体是永恒不变的，绝对的，也就是没有历史的。尽管从《吠陀》经典到《梵书》《森林书》的出现过程中，对绝对本体有不同侧重的描述和称谓，但它们所要表达的“绝对”、“无限”的观念，却都是始终如一的。现象界是本体的幻象、是周而复始地流变的，执著于现象，就不可能真正认识和把握“梵”。《奥义书》哲学进一步严格区分本体与现象界，这对于印度民族的精神思想有极为深远的影响：它影响了印度人生哲学和生活态度；促成了印度民族喜好哲学思辨的风气；决定了印度美学超越现实美，追求精神美的趋向。
二、《奥义书》的哲学认识论
梵创生了可见的与不可见的、有生命与无生命的、宏大的与微小的、变动的与不变动的、可能的与不可能的等等一切事物。但是梵是“无限”、“绝对”，人们是不可用感官去把握的。那么梵能够认知吗？如果梵不能认知，那崇拜它有何用？如果能认知梵，又将采取什么方法呢？这个重要的认识论问题，引出了《奥义书》的核心命题：“梵我同一”（“梵我一如”）。这一命题所涉及的是本体的梵同人的生命本质的关系，而对这一命题的阐释就建立了印度人生哲学的基石。
《奥义书》从两方面论证了对梵的认知方式：
第一，梵创造了万物并潜在于万物之中，因此通过实存的万物可以认知梵性，这就是说，通过现象可以把握本质、本体。
《摩诃那罗衍拿奥义书》说：“由‘彼’生一切，海洋与山脉，种种江河流；由‘彼’生一切，植物与滋液，彼居为内我，自内自开辟。”“较彼无更高，更小或更大；挺立为独一，如树立天外；凡此万事物，神我尽充沛。”《大梵点奥义书》说：“万一唯一‘灵’，群生内中列，为一又为多，如现千江月。”梵同万物是“一与多”的关系。从泛神论角度看，梵是万物的“质料因”和“动力因”，梵有真象与显象两方面，万物之现象是本体显现的形式，当然，通过万物之象就能够认知梵性。但是，并非是任何生物都能认知梵性，能认知梵性的只能是人（神我）。《泰迪黎耶奥义书》第二卷《大梵阿难陀轮》说：“由彼‘自我’而有空。由空而有风，由风而有火，由火而有水。由水而有地。由地而有植物，由物质而有粮食。由粮食而有人（粮食当作物质解，享有食物，则精神之享受物质也。由物质而返乎精神，亦此研究之序次也。——徐梵澄注）。彼诚为此由粮食菁英而成之人也”。上述原始的进化论说明了：大梵赋予人的身体、生气、意志、认知能力和福乐，人就有大梵的根本性质，就有感官的知觉能力，能知万相中蕴藏的梵性。《频加罗奥义书》说：人的身体是由创造神伊莎（梵的别名）取宇宙五大元素的一小部分做成，所以人又可称为“小宇宙”，分别以地、水、火、风、空附会人体各部分，人的意识、情欲、智慧也是由宇宙的不同原素构成，因此，人可以通梵，梵我可以同一。上述思想可以借用黑格尔的话来说，就是在世间万物中，只有人能够反思绝对精神（梵）。但是，世界万象往往是“摩耶”（幻象），而人的感觉认知能力是有限的，并非能完全把握真实。所以，人认知外界事物只凭藉感官，并且思维又只执著于现象界，就会陷入痴迷与谬误之中。
第二，通过人的“自我”精神，用纯净无欲的心灵去直觉领悟“梵”。
“自我”（Atman—阿特曼）即“大梵”（Brahman），二名同义，可以互换。“自我”作为宇宙生命本体和灵魂，渗透于万物之中。它渗透于人心之中使人具有了灵魂，这“个体灵魂”也就叫“小我”或“我慢”，即我们所谓的“人格原则”。《歌者奥义书》说：“人是意志的动物，在这世界上依照了他（梵）的意志是什么他就是什么。为他离开了这生命也是这样。……这个我心中的自我，小于一粒稻谷，小于一粒大麦，小于一粒芥子，小于一粒黍或者一薄层黍的核心，这个我心中的自我，大于地界，大于空界，大于天界，大于全部世界。由他而一切动作，一切欲望，一切香气和味道发生。他永不言语，永不惊异。他是我心中的自我，就是彼梵。当我从这里离开了，我将到达他那里。那有这信心的人他是不疑惑的，圣迪雅这样说，是的，他这样的。”〔8〕《弥勒奥义书》说：“‘彼’自我者，即汝（自我）是也”。可见，个体灵魂和意志是梵渗透而成的，它同梵在本质上是同一的，无差别的。正是在这个意义上，《奥义书》的哲学家们得出了“汝即彼”（tat tvam asi）即“梵我一如”的命题。《大林间奥义书》说：“‘真理安立于何处耶？’‘心中也。盖唯以心而知真理，真理唯安立于心中故。’”“唯诸天（万物）有如是觉知者，彼乃化而此（徐梵澄注：意谓觉和‘大梵’，则化为‘大梵’）。仙人者为然，凡人者亦然。”这样，就把“梵我同一”命题的基点放置在思维认识论上了。
“梵我一如”的命题中，既包括了泛神论的本体上的整体与部分的关系，又包含了认识论的思想。从本体论看，“梵”与“我”本质相同，“我”是“梵”分化出的部分，因此梵我本是同一的；从认识论看，梵原本是超言绝象的，它不可言说，不可目识，所以是不能用感官去认识的。但梵又是最真实的实际的存在，我们只能用“心”（思维）去领悟它，用它所显现的种种宇宙规律去证悟它。一旦个体精神能领悟梵的精神真理（永恒、自由），个体灵魂也就达到了“梵我同一”的超尘脱俗的永恒自由的精神境界，也就摆脱了物欲之苦，得到了解脱。因此，“梵我同一”又成为个体精神所追求的最高目标。正是在这种不倦的精神的追求中，体现出这一命题中所包含的实践性和精神性。金克木先生指出：“印度哲学不是空谈，是着重修行实践和讲求实际效果的。”〔9〕其精神表现为对肉体和欲望的蔑视， 对个人内心主观精神世界所获得的自由的推崇和追求。可以说，“梵我一如”既是《奥义书》哲学本体论和认识论的基本命题，又是印度人生哲学的最高目标。
然而“梵我同一”不是谁都能证悟的，它对于主体精神有极高的要求。为什么这样说呢？因为大梵有两面：可显现的一面和不可显现的一面；可显面的一面实际上是大梵的幻相，而不可显面的一面，则是根本、绝对真理。人类具有反思的能力，但并非意味每一个人都具有反思的能力；能思维的主体并非是能反思的主体。俗众往往受物欲所迷惑，追求肉体的快乐，人因物欲而决定意志和行为趋向，因行为而产生不同的“果报”，这就是“欲意定业”而导致“业力不灭”的因果论。在“物欲”和“业力”的控制下，人们错把感官之乐，当成“真乐”而沉溺其中；错把眼、耳所感觉的物质世界（色界）当作“真境”而受其缠缚，由此就不辨真假，蒙昧无知。《弥勒奥义书》说：“犹如幻梦，邪见成相；如芭蕉树，中无实心；如舞伎儿，暂时盛饰；如画庶幔，虚取娱心。……声触等识境，居然似非实；质我沦其间，遂忘至上城”。《歌者奥义书》说：“此身，有生死者也。为死神所占有者，而永生无身体之自我以此为基。（人自视）为此身者，乃为苦乐所持；彼为有身，则于所逃于苦乐焉。唯（自视）非此身者，苦乐皆不能触”。物质世界和肉身仅仅是自我灵魂存在的住所，只有认识到自己这个肉身不是真正自我的那种人，才能够解脱缠缚并认识到梵自由无欲的本性。然而俗众很难懂得到这个道理，“如地下有藏金，未知其处，虽往复蹈其上，亦未得也。其故，为虚伪所迷误也”。因此陷入“业力”之中，承受无尽轮回之苦。
能证悟“梵我同一”的人，要必备以下的条件：
第一，内心中要有“无欲”的纯净的“神我”。《白净识奥义书》说：“人而祛欲情，忧断彼可见，清净心意根，神主见大奄（伟大）”。《弥勒奥义书》说：“诚然，无欲者，犹如无上财宝中而得至宝。人而多欲，多志欲，妄想，遍计我执之相，则为有缚；非是者，乃得解脱”。《比丘奥义书》从实践的角度指出：要证悟“梵我同一”的人，对外界一切事物都应“无所凝滞”，如果对引起物欲的东西有所沾执，就必损道心；甚至对于圣水灵山，朝香客人云集之地，其住宿也不超过七日，应尽快返回幽暗无人的森林中去。这种无欲的灵魂就像“莲花屋”那样的纯净，此纯净的灵魂可以离开躯体上升，达到梵的光明至真境界。
第二，要有圣洁的行为。唯有圣洁的行为才能够心灵无染，心灵就无拘无束，自由自在。哪些行为是圣洁之行呢？这就是祭祀、奉献、斋戒；道德上的自律；栖林中生活者；后者直接导致了无欲的苦行生活方式。
第三，内心要拥有“明”，即对梵的坚定信仰。《大林间奥义书》说：对梵呼吁、祈求说：“导我出非有，以至于至真。导我出黑暗，以至于光明。导我出死亡，以至于永生。”
第四，要善于“识”，就是要善于用自我思维去体悟梵永恒自由本性和人生的虚无本质。《大林间奥义书》说：“真理安于何处耶？”“心中也。盖唯以心而知真理，真理唯安立于心中故”。《蒙查羯奥义书》说：天下有两个真理应当学习：研习大梵学问，为上明；四吠陀为下明。上明所研究的就是如何悟入“不变灭者”之中，即如何达到“梵我一如”。其方法就是静思、静虑：“唯由智清静，心地化纯洁，静定乃见彼。……此一唯妙灵，唯当以心悟，……凡一切众生，心与气交织，其内倘净化，性灵自辉赫。”
上述几方面说明了《奥义书》为了证得“梵我同一”的命题，在思维证悟和实践修身两方面都提出了很高的要求，这要求后来成为印度各宗教哲学流派共同认可的精神和实践目标。
《奥义书》认为，最符合上述条件的人是婆罗门。为什么如此说呢？《金钢针奥义书》对此作出专门论述。何者为婆罗门呢？婆罗门不是指有健康壮美的身体；也不是仅仅根据种姓出身，因为婆罗门中也有许多来自不同种姓的人：“大仙之生于异类者，多矣。”许多卓越的婆罗门来源于不同的部族姓氏；也不是因为聪慧，因为刹帝利中也有不少有智慧的人，聪慧并不是婆罗门所专有，所以聪慧也不是作为婆罗门种姓的根本原因；也不是因为“业”的因果报应，即因前生积有善果而今生受到善报的人才是婆罗门，因为刹帝利中行善布施的很多。那么，作为婆罗门种姓的根本之因是什么呢，作为婆罗门的真正含义和标准在于：无论何人，只要能认识到大梵“真、智、乐”的本性，能证明“自我”不二者，即能证明“梵我一如”的人，就都是婆罗门。这就把社会阶级的差异和人之间的不平等现象，归结为认识上的原因了。这种说教一方面起着掩盖阶级对立的事实和消解阶级矛盾的麻痹作用，另一方面也有着否定婆罗门至上主义的积极作用。但是，总的来说其消极作用是主导的、巨大的，大概正是因为这种把对梵的认识提到了超阶级和超社会的重要地位，才导致了印度社会各阶级民众沉溺于超尘出世和静默沉思的人生追求之中。
收稿日期：19950706
注释：
〔1〕马克斯·缪勒：《宗教的起源和发展》，上海人民出版社1989 年版，第263页。
〔2〕黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第85页。
〔3〕〔9〕金克木：《印度文化论集》，中国社会科学出版社1984年版，第29—30、28、33、40页。
〔4〕徐梵澄：《五十奥义书》第285页注解。
〔5〕李世杰：《印度哲学史讲义》，台湾新文丰出版公司1979 年版，第38页。
〔6〕黑格尔：《美学》第一卷，商务印书馆1979年版，第227、225、127页。
〔7〕张世英：《论黑格尔的逻辑学》，上海人民出版社1959年版， 第344页。
〔8〕靡文开：《印度三大圣典》，台湾中国文化大学出版社1980 年版，第58—59页。参阅《五十奥义书》第138—139页。
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