康德美学在现代中国,本文主要内容关键词为:康德论文,美学论文,中国论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
一
需要说明的是,本篇论文不重在媒介传播的研究,虽然这也是研究问题的前提,但不是论文研究的重点。文化的传播过程并不像器物与制度的那么明显,如果以显性与隐性的词语来限定,那么,文化的传播更具有隐性的特征。因此,康德美学在中国的传播过程更多的是在隐性的层面上展开的。
我们认为,康德思想对中国的影响,不仅是字面上的,即相似的文字赫然出现在中国知识分子的某篇文章当中,这当然也是我们考察康德美学思想影响中国美学的一个尺度,但是如果仅仅这样处理问题,那未免太肤浅与简单。更为重要的是,我们如何去辨别那些化入中国现代美学中的康德美学的精微思想,所以,在思想层面,我们才能理解康德美学对中国现代美学的意义。
讨论康德美学在现代中国实际上限定了谈论问题的范围。不过,我们有必要从宏观的视野审视康德美学在中国的百年命运。中国学术界对康德美学的研究有近百年的历史,大致经历了三个阶段。
第一阶段处于介绍、引进、移植和局部消化的状况。在世纪初期,王国维、梁启超、蔡元培大力引进康德美学,他们把康德美学作为思想批判的武器,或者直接将其作为美育的学理依据,王国维的“可爱而不可利用者”的观点、蔡元培关于美的特性:普遍与超脱的思想,都直接源于康德的美学。1916年,蔡元培在《康德美学述》中说:故美学之基本问题,其一曰何者为美学之断定乎?其二曰美学之断定何以能成立乎?第一,所以研究其内容,以美学断定之解剖解答之。第二,所以研究其原本,以纯粹美学之演绎解答之。朱光潜与宗白华则深入地分析、批判与借鉴康德美学,将其化为自身的东西。(注:贺麟先生在《五十年来的中国哲学》中将这一时期又分为两个阶段,前期从变法运动到“五四时期”,这是一个启蒙介绍时期,一般说来只是一种文化批评和观察印象。美学上,传播者有梁启超、王国维、蔡元培等人。后期即从“五四运动”到全国解放时期,这是一个融汇传播和草创时期。在这一时期,开始根据原著进行研究,进而融汇其他哲学上的派系。代表人物有宗白华、朱光潜、蔡仪等人。贺先生主要从哲学的角度来谈的,从美学的角度看,问题要复杂得多。)
在建国后,作为唯心主义美学的代表,康德美学受到严厉的批判,因此康德美学研究在很大程度上处于遮蔽状态,思想与思想之间形成一道无法逾越的鸿沟。比如宗白华在1960年5月在《新建设》发表《康德美学原理评述》,文章认为:康德自己是第一个替近代资产阶级的哲学建立了一个美学体系的,而这个美学体系却发生了极大的影响,一直影响到今天的资产阶级的反动美学。朱光潜在《西方美学史》中也采用唯心主义与唯物主义的二元分析模式。在这种先见之下,理解康德美学本身也成为一个问题。在这一阶段,学界对康德美学持一种排斥的立场与一种俯视的态度。
到80年代以后,康德美学研究在中国真正进入兴盛期,中国学界以平等的姿态与康德美学展开对话。在这一时期,发表了一系列研究康德的学术专著和论文,这主要表现在两方面,一是在康德整个哲学体系中考察康德美学或者在西方美学背景中考察康德美学,这大多以专著的形式出现,如李泽厚的《批判哲学的批判》把康德的三大批判结合起来考察,使读者对康德美学有一个整体的了解与把握,蒋孔阳的《德国古典美学》,邓晓芒的《冥河的摆渡者》等分别对康德美学作了独特的分析和研究;二是阐发康德美学中的具体问题,这大多以论文的形式发表,比如叶秀山从内在理路上分析了美学在康德哲学中的桥梁作用。朱狄指出了“审美无利害关系”是康德美学中的一个极为重要的命题,“只要把这一概念置于美学理论的中心地位,就能把近代美学与传统美学区别开来”。总之,康德美学研究呈现开放性、多样性的状态。
从百年美学的视野考察康德美学在中国是一件非常有意义的事情,这实际在做文化比较与文化融合问题的研究。弄清这些问题,对于我们如何对待外来文化的问题会有可资借鉴的地方。把康德美学在中国作为一个统一的历史过程加以研究,是非常必要的,也是非常迫切的。
二
新文化运动前后,西方哲学在中国的传播,康德哲学很受重视。(注:本篇论文的重点不是描述康德美学在中国的传播过程以及概述现代美学中的康德美学,而是侧重在内在理路上搞清康德美学与中国现代美学的相关性,这种关联重在思想的层面、问题的层面,而不是在形式的层面,因此这种处理问题的方式又给我们带来相当大的难度。)贺麟先生指出,“这情形大概是和‘五四’运动开创的民主和科学精神相联系的,因为康德的知识论是和科学相关的,要讲科学的认识论就要涉及康德的知识论。另外康德的意志自由,讲实践理性,这就必然同民主自由相关。因此,这时期传播和介绍康德哲学是学术理论界的中心内容”。(注:贺麟:《康德黑格尔哲学东渐记》,《中国哲学》第2辑,商务印书馆版,第366页。)1924年《学艺》和《民铎》杂志,还分别出版专号,把康德哲学在中国的传播推向了高潮。围绕康德的认识论学说发表的论文就有:范寿康《康德知识论概说》,余文伟《康德哲学之批判》,杨文杞《康德之形式之合理主义》,张心沛《康德先验演绎论之中心问题》、叶启芳《康德范畴论及其批评》和张铭鼎《康德哲学之形式论》等。
这些文章反映了现代中国知识分子对康德哲学的理解和把握达到的程度;总的说来,还没有达到深刻的水平。不过有些文章还是看准了康德哲学的精华所在,并有过精到的论述。比如张铭鼎认为,“康氏所拳拳致意的理性主义,将从前一切学说加以评价,以便从科学、道德、艺术三大文化领域中,得建设出一个确实的基础,从而完成其批判的精神。所以他最注重的东西就是理性。换句话说,也就是要从普遍妥当性与必然性中,为先天综合的判断树立一个确实的根据来”(注:张铭鼎:《康德批判哲学之我见》,《民铎》第6卷第4号,1925年。)。作者进而指出,康德在认识、道德和审美的三大领域中,其间贯穿始终的东西是形式主义。在这里,他看到了“形式”在康德认识论中的重要性。
在我们所关注的美学领域当中,一些代表人物的思想也忝列其中。梁启超在《新民丛报》上发表的《近世第一大哲康德之学说》,将康德与佛学唯识论加以比较,康德在他那里被佛学所附会,可以说不是德国的康德,而是“中国化”的康德。
王国维深受康德哲学的影响,他从康德入,继之转向叔本华,后又回到康德,他既有介绍康德的学术论文,比如《汗德之知识论》、《汗德之伦理学及宗教论》,王国维还在《古雅之在美学上之位置》里运用康德美学分析美学问题。他在《叔本华之哲学及其教育学说》中说:“叔氏始由汗德之知识论出而建设形而上学,复与美学伦理学以完全之系统,然则视叔氏为汗德之后继者,宁视汗德为叔氏之前驱者为妥也。”(注:周锡山编校:《王国维文学美学论著集》,北岳文艺出版社1987年版,第76页。)王国维在《汗德之哲学说》中说:“汗德于是就理性之作用,为系统的研究,以立其原则,而检其效力。即批评之方法先自知识论始,渐及其他。而当时心理学上之分类法,为彼之哲学问题分类之根据,即谓理性现于知、情、意三大形式中。而理性之批评亦必从此分类。故汗德之哲学分为三剖:即理论的(论知力),实践的(论意志)、审美的(论感情)。其主要之著述亦分为三:即《纯粹理性批评》《实践理性批评》《判断力批评》是也。”(注:佛雏校辑:《王国维哲学美学论文辑佚》,华东师范大学出版社1993年版,第156页。)
蔡元培广泛地介绍了西方哲学思想,最为突出的是他对康德哲学的介绍与论述。蔡元培在《美学的进化》中评介了《判断力批判》,在《对于教育方针之意见》中运用康德哲学分析、论证教育问题,提出“美感教育”。他在《康德美学述》全面地述评了康德的美学思想,蔡元培讨论了康德美学的基本问题与审美判断的特征。他说:“故康德之基本问题,非曰何者为美学之物,乃曰美学之断定何以能成立也。美学之断定,发端于主观快与不快之感。……美学之断定,为一种表象与感情之结合,故为综合断定。”(注:高平叔编:《蔡元培美育论集》,湖南教育出版社1987年版,第36-37页。)蔡元培详细地分析了美感的四大特征:超逸、普遍、有则与必然。他总论道:“于是合四者而言之,美者,循超逸之快感,为普遍之断定,无鹄的而有则,无概念而必然者也。”(注:高平叔编:《蔡元培美育论集》第42页。)
蔡元培对康德美学的理解基本上是到位的,只是他没有在西方文化传统中审视康德美学,因此,在有些问题上,他就无法探究到康德美学的核心。在《美学的进化》一文中,蔡元培指出了《判断力批判》在康德哲学中的枢纽地位。“康德的哲学,是批评论,他著《纯粹理性批评》,评定人类意志的性质。前的说现象界的必然性,后的说本体界的自由性。这两种性质怎么能调和呢?依康德见解,人类的感情是有普遍的自由性,有结合纯粹理性和实践理性的作用。由快与不快的感情起美与不美的判断,所以他又著《判断力批评》一书。”(注:高平叔编:《蔡元培美育论集》第95-96页。)在他看来,康德的《判断力批判》奠定了美学在哲学中的地位,哲学美学由此成立。
朱光潜的《无言之美》浸染了康德美学的审美无利害思想,朱光潜对美学问题的处理方式颇有一种形而上学的意味。其美学思想的启蒙色彩,本体与现象的二元区分,都呈现出康德美学的特点,朱光潜深受康德派的形式主义美学的影响,他在《什么叫做美》一章中专门谈到康德美学:“康德是同时顾到美的客观性与主观性两方面的,他的学说可以用两条原则概括起来:一、美感判断与名理判断不同,名理判断以普泛的概念为基础,美感判断以个人的目前感觉为基础,所以前者是客观的,后者是主观的。二、一般主观和感觉完全是个别的,随人随时而异。美感判断虽然是主观的,同时却象名理判断有普遍性和必然性。这种普遍性和必然性纯赖感官,不借助于概念。物使我觉其美时,我的心理机能(如想象、知解等)和谐地活动,所以发生不沾实用的快感。一人觉得美,大家都觉得美(即所谓美感判断的必然性和普遍性),因为人类心理机能大半相同。”(注:《朱光潜全集》第1卷,安徽教育出版社1987年版,第345-346页。)
朱光潜批判性的解释道:“康德超出一般美学家,因为他抓住问题的难点,知道美感是主观的,凭借感觉而不假概念的;同时却又不完全是主观的,仍有普遍性和必然性。依他看,美必须借心才能感觉到,但物亦必须具有适合心理机能一个条件,才能使心感觉到美。不过康德对于美感经验中的心与物的关系仍不甚了解。”(注:《朱光潜全集》第1卷,第346页。)朱光潜还在西方美学传统中定位康德美学,他在《克罗齐派美学的批评》中指出:“不过近代许多美学派别中有一个最主要的,就是十九世纪德国唯心哲学所酝酿成的一个派别。这派的开山主是康德,他的重要门徒有席勒、黑格尔、叔本华、尼采诸人。这些人的意见固然仍是彼此分歧,却现出一个共同的基本倾向。我们通常把这个倾向叫做唯心主义和形式主义。意大利美学家克罗齐最后起,他可以说是唯心派或形式派美学的集大成者。”(注:《朱光潜全集》第1卷,第353页。)
宗白华,由叔本华哲学入手,著《萧彭浩哲学大意》(1917),1918年得《纯粹理性批判》一书,在1919年作《略述康德唯心主义哲学大意》演讲,在北京《晨报》上发表《康德空间唯心说》。本文集中就康德的先验认识论和美学思想进行了梳理,提出康德哲学作为一种先验唯心论,汇集了唯物、实证两派的精义。“存其真义,去其偏执,破收并行”可谓是近代哲学成就的高度体现。宗白华以康德哲学批判了康德之前的“唯心”、“唯物”二派的“独断”,反对庸俗的唯物观和机械的宇宙观。宗白华后来在“学灯”上发表《欧洲哲学的派别》,其中单列一节论及康德的批评论,宗白华认为,普通哲学概论先谈本体论,再谈认识论,他在这篇文章里却要以近代哲学的方法,先谈认识论,后谈本体论。他的这种研究方法,也指导和影响了他的美学研究。宗白华批评了康德哲学,“康德可以算得认识论的创造建立者。因为他有一部有系统有条理的认识学(纯理性批判),从纯粹数学与纯粹自然学上建立‘先天知识说’,以决定知识之标准与价值”(注:《宗白华全集》第1卷,安徽教育出版社1994年版,第66页。)。宗白华从审美判断和艺术比较入手,再进入审美本体,又返归审美经验的世界。卡西尔说:“文德尔班在谈到康德的《判断力批判》时说,它仿佛先验地构成了歌德诗歌的概念。他还指出,歌德诗歌的成就以及他的诗歌的创作活动源于《判断力批判》,且是为它所要求的,是出于哲学思想的纯粹必然性。”(注:卡西尔:《启蒙哲学》,山东人民出版社1996年版,第272页。)如果我们注重思想传统的整体考察,文化传统的相互影响不该是那么简单,仅仅发生在人与人之间,而是表现在一个文化传统与另一个文化传统之间的相互影响。歌德精神对宗白华的影响,也不单单是歌德一个人的思想对他产生了作用,而是整个的德国文化传统(包括康德)潜在地发挥了其思想效应。
其次,在一些刊物当中,也有直接论述康德美学的文章,《民铎》“康德专号”和《学艺》“康德专号”分别发表了论述康德美学的文章,一篇是吕澂的《康德之美学思想》(见《民铎》6卷4号),另一篇是虞山的《康德审美哲学概况》(《学艺》6卷5号)。这两篇文章都是对康德美学的介绍,但是,由于视角不同,因此在阐释的内容、方法上都有所不同。吕澂在《康德之美学思想》中将康德美学置于康德哲学的整个体系中来探讨纯粹理性与实践理性以及审美判断力之间的关系,同时强调了康德美学思想是西方现代美学的源泉。(注:参阅吕澂《康德之美学思想》,《民铎》第6卷第4号,1925年。)虞山的《康德审美哲学概况》分析了康德平常的内涵:康德的审美判断力是知性与理性的统一;审美判断与目的有关,但审美判断的目的是主观的合目的;就康德而言,“行为的范围,知识的范围与审美的范围被明白地区别着,美是与真及善都有区别的”(注:此段引文参见虞山《康德审美哲学概况》,《学艺》第6卷第5号,1924年。)。另外,在一些美学概论中,也涉及到康德美学的评价。比如黄忏华在《美学略史》中专列一章“康德底美学”。
在对中国现代知识分子的美学思想概述中,我们可以清楚地看到,他们大多自觉地传播、吸纳、消化康德美学,以之来建立中国现代美学。毫无疑问,他们认识到康德美学的生命力。中国现代知识分子创建美学的思想模式与提出美学问题的方式烙上了康德美学的思想印记。可见,中国现代知识分子的理论归属感非常明显。由于现代知识分子在接受西方文化时,常常是整体性的接受,因此我们很难以一刀两断的方式来研究他们的美学思想,也就是说,我们很难将现代知识分子与西方某一个思想家的思想进行比附,这是我们需要予以特别说明的。
从思想来源说,王国维把道家传统与西方美学加以融会贯通。蔡元培以儒家传统为本与西方美学相结合。朱光潜将传统的艺术精神与西方美学关联起来。宗白华利用传统的道家、禅宗、艺术精神与西方艺术进行比较的考察。从文化接受上看,王国维接受康德、叔本华的影响,却以叔本华为主要倾向;蔡元培主要接受康德的影响,并且有叔本华意志论哲学的某种反映,但却摈弃了叔本华的悲观主义。朱光潜接受的文化视野更为复杂,宗白华主要受德国古典哲学、美学与诗学的浸润,他在《我和诗》中自述平生经历时说:“而那庄严伟大的佛理境界投合我心理潜在的哲学的冥想。我对哲学的研究是从这里开始的。庄子、康德、叔本华、歌德相继地在我的心灵的天空出现,每一个都在我的精神人格上留下不可磨灭的印痕。”(注:《宗白华全集》第2卷,第151页。)
总的来看,中国现代知识分子站在时代的背景中意识到自身的历史性,搬进来或创造出新的思维方式、批判态度,来“重估一切价值”,只有这样,才可能真正去继承、解释、批判和发展传统。从学术的角度上看,中国知识分子的学术姿态是自觉的,他们的人文关怀是强烈的,他们的文化选择也是明确的,同时他们的学术极具个性和生命意识,不过他们的使命却是民族的与国家的。
三
在思维方式上,康德美学的二元思想模式冲击了中国传统美学重整体、体悟的形式思维方式,传统的一元论的思想模式发生了转变,当然,事情并没有这么简单。林毓生深刻地指出:“儒教文化的唯智论观点的影响,源远流长,深入人心,因而对中国知识分子的分析范畴的塑造起了决定性的作用,而他们自己却并没有意识到这个事实。尽管现代中国知识分子的思想发生了巨大变化,但中国传统的一元论和唯心论的思想模式却深深地嵌入前两代很多知识分子的心中,并导致他们深信思想的力量和思想的领先地位。”(注:林毓生:《中国意识的危机》,贵州人民出版社1986年版,第74页。)我们认为,这一论断可以比较好地解释为什么中国现代知识分子在介绍、解释康德美学时会出现迥然各异的情形,当然,这种文化接受的解释还必须有一个前提,那就是诠释者本身深受传统文化的熏陶,具备传统文化的素养,否则只能是全盘西化。不过这种整体性的分析问题的方式还是存在自身的局限,忽略了个体之间的巨大差异性。从文化心理的角度看,李泽厚指出:“真正的传统是已经积淀在人们的行为模式、思想方法、情感态度中的文化心理结构。儒家孔学的重要性正是在于它已不仅仅是一种学说、理论、思想,而是溶化浸透在人们生活和心理之中了,成了这一民族心理国民性格的重要因素。”(注:李泽厚:《中国现代思想史论》,东方出版社1987年版,第42页。)中国现代知识分子的传统文化背景注定了理解康德美学过程中的诸多困难,同时中国传统美学在中国现代知识分子理解、阐释西方美学理论时确实起到非常重要的作用。
康德的三大批判划分出哲学的三大领域,《纯粹理性批判》、《实践理性批判》与《判断力批判》规限了各自的范围、功能与限度,进而划分了人类认识官能的三项领域。在哲学领域,将哲学区分为逻辑学、伦理学、美学,而与此相对应的划分则为科学、道德与艺术。心理学家划分了思想、意志与情感。可见,这些划分之间具有一致性。尽管这种三分法始于亚里士多德的哲学,但是,这种划分的基础最终是由康德哲学奠定的。(注:这种对应实际上可以看出西方思想传统的继承性与相关性。可参阅塔塔克维奇《六个概念的历史》,华沙大学出版社1980年版。)
康德对人的认识官能的三种划分为现代心理学成为中国现代美学的立论基础。但是,康德的这种思想在中国化的进程中已发生了某种程度的变异。在康德那里,人的认识官能被划分为知、情、意三种,在康德哲学体系中,审美判断力在知性和理性领域之间执行“摆渡”的功能,审美判断力成为沟通纯粹知性和纯粹理性的桥梁。如果说康德对人的官能的区分有一个基本的考虑,他以此论证其哲学体系的整体性,那么中国的知识分子把康德思想作为一种分析问题和解决问题的武器,因此,这种理解和运用在很大程度上带有工具性和实用性的目的,缺少康德那种认识论的色彩。正因为中国知识分子从来没有反问过这种沟通的可能性,只是把它作为一个自明性的东西加以运用,所以显示出强烈的工具色彩。
在王国维的教育理想里,存在一个“完人”的形象,这在古希腊和文艺复兴时期出现过。王国维沿袭认识机能的知、情、意的划分,认为精神能力的教育也应该分为三部分:智育、美育、德育。王国维在《论教育之宗旨》一文中提出“四育”说:智育、德育、美育、体育。在微观的美育层面上,王国维的运思方式和论证方式值得注意。王国维在体察中国艺术之后,提出“古雅”的美感范畴;“古雅”传达出中国古典艺术特有的意蕴。在理论上,古雅的位置处在优美与宏壮之间,古雅兼有二者的性质,因此古雅上可达宏壮,下可及优美,古雅在二者之间架起一座桥梁;在实践上,由于古雅的能力可由修养获得,所以古雅可以为“美育普及之津梁”。王国维没有简单地照搬、移植康德美学的优美与崇高的范畴,而是着眼于中国具体的艺术背景,提炼出契合中国艺术的美学范畴,并以形而上学的思维方式,将古雅这一范畴运用于美感之间的沟通和美育实施之中。古雅,这是王国维对康德美学创造性修正的产物,也是他洞察中国艺术传统的结晶品。
蔡元培综合与融汇了康德的三大批判,他的基本思路也是康德式的。在《美术与科学的关系》一文中,蔡元培指出:“我们的心理上,可以分三方面看:一面是意志,一面是知识,一面是感情。意志的表现是行为,属于伦理学,知识属于各科学,感情是终于美术的。”(注:高平叔编:《蔡元培美育论集》,湖南教育出版社1987年版,第105页。)
李石岑在《美育论》首先反问了德智体三育能否完成人的精神发展,他进而指出德智体三育在教育中的限度。他说:“最近教育界觉悟之结果,知德智体三育偏重固不足以予人生之满足,即并重亦难语于精神之发扬,而不得不着眼于人类之本然性。至所以启示人类之本然性而导之表现者,则美育也。”(注:胡经之编:《中国现代美学丛编》,北京大学出版社1987年版,第92页。)李石岑结合传统教育来论认识的官能,更容易让国人认同与理解,他的意图在倡导美育,因此他不惜将认识的官能附和传统的教育,尽量以现代的观念去理解传统、改造传统,以至于现代教育观念也弥漫着古典的神韵。
范寿康在《教育哲学大纲》一书中,把教育哲学一分为三:教育伦理学、教育论理(逻辑)学、教育美学。范寿康的教育哲学观念来源于对西方教育哲学的把握与理解,范寿康考察了康德以后的哲学,在他看来,哲学里面的重要部分实在不外乎三种价值的科学,就是论理学、美学及伦理学。需要指出的是,在后康德哲学中,不论是康德的追随者还是康德的反对者都采用了他的三分法体系。
艺术家丰子恺认为,教育是教人以真善美的理想,从心理上说,就是知情意的发育,而健全的教育就是三者一齐发育。就三者的关系言,“科学是真的、知的;道德是善的、意的;艺术是美的、情的。这是教育的三大要目。故艺术教育,就是美的教育,就是情的教育”(注:《丰子恺文集》第2集,浙江文艺出版社、浙江教育出版社1990年版,第225页。)。
就知情意的教育观,陶行知在《育才学校教育纲要草案》中作过这样的评价,“中国数十年的新教育是知识贩卖的教育,有心人曾慨然提倡感情教育,知情意并重的教育。这种主张,基本上是不错的,但遗憾的是没有认清知识教育与感情教育并不对立,同时知情意三者并非从割裂的调练中可以获取”(注:《陶行知全集》第3卷,湖南教育出版社1985年版,第367-368页。)。陶行知对情感教育的批评不无道理,至少他指出知识教育与情育结合的必要性。
由上观之,在接受西方美学思想初期,无论是美学家,还是教育家、艺术家,大都注重工具性的运用,无论是在理论的层面还是在实践的层面,他们从不同的角度理解认识官能,这足以说明康德美学在阐释中国美学问题上的有效性和理论力量。另一方面,中国现代知识分子注意官能划分的意义,而忽视了官能划分的有限性,因此这一理论本身并没有得到相当的关注和进一步的阐释。有趣的是,官能的划分论证了美育的合法性,这种论证的结果进而证明了美学的合法性。
应当指出的是,中国学人在对知情意的把握与运用中搀杂了许多不同的思想成分,既有凭借现代心理学来理解的,也有以康德哲学和后康德哲学的思路来诠释的。尽管有些阐释不具有康德哲学的纯粹性,但正是这种不纯粹性显示了中西文化的差异,这恰恰证明了解释的有效性。
标签:美学论文; 王国维论文; 康德论文; 西方美学论文; 朱光潜全集论文; 判断力批判论文; 文化论文; 哲学研究论文; 艺术批评论文; 朱光潜论文; 宗白华论文; 哲学家论文;