传统宇宙观的崩溃与王国维早年的思想危机，本文主要内容关键词为：宇宙观论文,早年论文,危机论文,王国维论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B259 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-2627(2002)-04-0068-12
王国维早年曾致力于哲学研究，结果是“余疲于哲学有日矣，哲学上之说，大都可信者不可爱，可爱者不可信。余知真理，而余又爱其谬误，伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论”，由此得出结论是：“知其可信而不可爱，觉其可爱而不能信”（注：从科学主义和人本主义的冲突，或实证论与形而上学的冲实来解释王国维信与爱的这种内在矛盾，参见杨国荣之《王国维的内在紧张：科学主义与人文主义的对峙》，其云：“王国维的一生，始终未能超越‘可信者’与‘可爱者’的对峙，这种对峙在一定意义上折射了近代两大哲学思潮——人本主义与科学主义的分野。”载《二十一世纪》1992年第11期。）。那么王国维所追求的信与爱又在哪里，如何使信与爱得到统一？王国维利用从西方哲学中学得的知识考察中国传统宇宙观的核心概念——“性”、“理”、“命”，发现无一再可以作为价值的来源，但同时又无法重建新的价值来源。其实，这正是中国传统宇宙观崩溃后，王国维所面临的思想困境和危机。
一、论性：价值之源的追问
在中国传统思想中，通过对“性”、“理”、“命”的阐发从而形成一个宇宙论的图式，各个部分本身都含有政治、伦理的意味，并且性、命、理之间亦是相互联系着的。王国维说：“我国哲学上之议论，集于‘性’与‘理’二字，次之者‘命’也”（注：王国维：《原命》，《静安文集续编》，《王国维遗书》第五册，上海古籍书店1983年版。）。从知识论立场对这些核心概念的考察本身，在某种意义上说明这些概念在知识层面以外含义的动摇与剥落，也说明传统观念体系的瓦解与崩溃。
王国维在《论性》的开篇就模仿康德，提出划分知识和非知识的界限，“今吾人对一事物，虽互相反对之议论，皆得持之而有故，言之而成理，则其事物必非吾人所能知者也”（注：王国维：《论性》，《静安文集》，《王国维遗书》，第五册。），即康德所说的任何可能引起二律背后的事物，都超出了可能经验的范围，不能作为我们认识上的对象（注：［德］康德著，蓝公武译：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第327页。）（本节以下引文未注出处者皆引自《论性》一文）。王国维接着介绍了康德关于知识分类的学说，“今夫吾人之所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识，如空间、时间之形式及悟性之范畴，此不待经验而生，而经验之所由以成立者，自汗德之知识论出后，今日殆为定论矣；后天的知识，乃经验上之所以教我者，凡一切可以经验之物皆是也”。王国维认为先天和后天的知识都具有确定性，而先天的知识，是具有普遍性和必然性的。那么中国哲学史上的“性”呢？《孟子》说人之性善，而《荀子》却说人之性恶，二者皆持之有故，亦言之成理，构成康德所说的二律背后。但问题是在于《孟子》言性善，“在求其放心而已”，那么，使之放其心者谁欤？《荀子》言性恶，“其善者伪也”。那么，“能伪者何故欤？”如果说“性”是从先天中所能知的，是知识的形式，而不是知识的材质；如果是从经验中所知的，那么，由于已受到后天环境的影响，便不是性的本来面目，这是王国维所要指出的第一点。在康德那里，对于二律背反的解决是通过先验唯心论来完成的，也就是划分不可知的物自体和经验认识的现象界。康德认为灵魂、意志自由和不朽是属于理念范畴的，我们虽不能证明它们的存在，但也不能证明它们的不存在，但是它们对于人们实际生活中的道德、伦理都非常有利有益，并且亦是知性认识积极追求的目标（注：李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》（修订本），人民出版社1984年版，第211页。）。也就是说在康德那里，上帝是作为最后的至善的目标和保证。王国维的思想中并没有这种把本体与现象分开的习惯，因此，王国维从康德出发，得出“性之为物，超乎吾人之知识外也”的结论。但接下去的问题是，正如康德是用上帝的理念来完成从认识论到伦理学的过渡，并把它们作为至善的价值追求和意义之源，如果中国思想中是以“性”为价值之源的，那么当“性”不能作为我们的思想价值的根源和行为的准则，必须要有一种新标准和绝对的东西作为意义之源。在王国维看来，“性”不是我们知识范围内所能知的，如果在知识论范围内论性便会陷入空想之域；可是若从经验论立场上立论，则有善恶二元论的对立，因为“善恶之相对立，吾人经验上之事实也”。自从有人类以来一直到现在，世界上一切的事实，实是由于善恶二性的斗争，因此王国维认为“吾人之经验上善恶二性之相对立如此，故由经验以推论人性者，虽不知与性果有当与否，然尚不与经验相矛盾，故得而持其说也。超绝的一元论亦务与经验上之事实相调和，故亦不见显著之矛盾”。但是用性来说明经验或“应用于修身之事业，则矛盾即随之而起”。这样，王国维实际上就否定了中国传统中那套以“性”为基础的世界观和宇宙观。
在中国传统的思想中，认为性与天是同一的，即孟子所说的“尽其心者知性，知其性者知天。”而这一点在宋明儒学那里获得特别的发挥，无论是程朱理学还是陆王心学，对于这一点都是一致的，也是他们学说的根本所在，故在宋明理学那里，性理之学亦即心性之学，亦即把讲存在的问题换成道德问题。换句话说，依儒家的心性之学，任何人都具有二体，一是内在的真实的我，一是经验的形躯我，亦即孟子所说的大体与小体。当在个人心中体现道德之我时，在本质上与经验之我完全不同，并且惟有透过对形躯我的转化工夫，始能成就以潜势存在的道德之我，这便是一般所说的儒家的“性”观念中含有的一种内在超越的信仰，并由此而形成中国士人“修、齐、治、平”的一套生活观。
在儒家哲学的构架中，“性”的内在超越的理念是与天或天道的外在超越的理念连在一起的。作为超越的道德我的“性”乃是天之所赋，由此而构成基本的儒家世界观的核心“天人合一”，由此而展现出来的便是所谓内圣外王，强调本体与功夫。也正是在这一基础上，儒家强调知与行的合一。王国维否定“性”所蕴含的超越性和在经验领域中否定性的指导作用，便从根本上否定了儒家的世界观。既然性之善恶与经验中的善恶无关，随之而来的问题便是如何确定价值的善与恶。
因而，王国维所要面对的问题是如何来确定价值？王国维也正由此而使自己面对一种虚无主义，一种价值的绝望感，一种无根感。这种精神上的无所归宿使王国维成为一个精神的流浪者或飘泊者。在王国维看来，孟子的性善论未能贯通。如果说人性本善，那么孟子为何要说：“养心莫善于寡欲”，为何有大体与小体之分；对荀子的理论，王国维认为其最为矛盾的地方是在于“区别人与圣人为二是也”。王国维问道：“且夫圣人独非人也欤哉！常人待圣人出礼义兴而后出于治，合于善，则夫最初之圣人，即制作礼义者，又安所待欤？”这样，王国维实际上在追问价值之源何在？这里便又引涉到一个问题，即中国思想史中的“内在超越”没有在人与超越世界中划一鸿沟，从而对价值之源加以具体化与形式化，因此亦没有西方由上帝观念而衍生出来的一套精神负担。也就是说西方是由于首先承认上帝是价值之源而中国强调的是体道（注：余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，载《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版。）这样，问题便显现出来了，即一旦像王国维那样由于对传统的心性价值之源发生怀疑以后该怎么办？王国维否定了圣人的神圣性，实际上亦指出了中国传统思想中对于价值之源设定的不可靠和人为性，这也使得王国维无法在传统的儒道互补中求得安宁。王国维希望解决的是个人存在的意义问题以及对存在意义之源的追问，也预示着中国所需要的是一个新的世界观与人生观（注：章太炎也同样对于中国古代的人性论作过清理，章太炎从佛教唯识宗借来的术语，认为中国传统的人性实是各蔽于一隅，但和王国维一样，章太炎无法从中找到价值或行动意义的根源，最后归于唯识宗，以追求虚无自我与宇宙合一为目标。参见姜义华：《章太炎的人性论与近代中国人本主义的命运》，载《复旦学报》，1985年第3期。）。由于王国维自身思想中的矛盾，他没有能解决这一问题，但已把问题的复杂性和艰巨性揭示出来了。中国新的世界观和人生观必须要能解决个人与宇宙的全部意义问题，而这要到五四以后的一代来承担。
二、释理：善恶之源的追问
如果说《论性》是从人性内在的角度对传统的思想加以否定，那么《释理》（《释理》一文载《静安文集》，本节引文未注出处者皆引自此文）一文则进一步从外在的角度来审视被称为客观之“理”的问题。中国知行合一的观念，实际上亦是认识与道德的合一，理智与信仰的合一，用王阳明的话来说，即“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。”这种知行合一的观念和与之相应的天人合一的观念，实际上承认有着一种超越实在的“良知”或“理”。王国维指出，理或理性都是主观上的设定，而没有客观的意义，从而也把儒家思想中理与伦理的关系切断了，亦即“理”与善恶无关。那么问题又回到以前，善恶的标准在那里；如果没有善恶，个人的责任又何在？
王国维从“理”的概念入手来分析，认为理有广义、狭义两种。何谓广义的理？王国维认为是理由，也即是说天下之物，绝无无理由而存在，这也是叔本华所说的充足理由。从客观上来说，是世界普遍的法则；就主观上来说，是知力的普遍形式。狭义的理指的是理性。王国维认为我们的知识可分为二种：直观的知识和概念的知识。前者是人的感性和悟性所获得的，而后者是理性作用的结果，实际上王国维所说的理性是指将感性知识上升到抽象概念的能力，“即指吾人自直观之观念中造抽象之概念，及分合概念之作用”。由此王国维认为康德虽以理性批判为其哲学上的最大事业，然而其关于理性的概念是极为含糊的。作为知性有纯粹理性，作为合理的意志之自律为实践理性，亦即悟性。王国维根据叔本华在《康德哲学批判》中对康德的分析，认为康德一般所说理性仅仅是感性，而结合直观为自然界经验者是悟性，可是即使在直观中亦有悟性的作用。正因为如此，康德“于理性与悟性之别，实不能深知”。
由于广义的理是理由，即知力的普遍形式，狭义的理性是知力作用的一种，这二者都是主观而非客观的。因为就理由来说，就是充足理由律，即是因果关系。王国维引用休谟的观点，指出因果关系是不能从逻辑上的法则推导出来的，结果观念中亦不含有原因观念，因此因果关系不是分析所能得的，而是我们感到观念之间的关系。在康德看来，因果律是悟性先天范畴，因此宇宙不能给我们法则，而是“吾心与宇宙法则”；到叔本华，进一步证明因果律的主观性，认为因果律是悟性的形式，万物出现于后天者，都是由于因果律作用的结果。作为事实上的理由都是我们主观的作用，那么更不用说知识上的理由和作为知力之一种的理性的主观性质，由此王国维得出结论说：“以理为有形而上学之意义者，与《周易》及毕达哥拉斯派以数为有形而上学之意义同，自今日视之，不过一幻影而已矣。”
进而王国维认为不存在离开我们的智力而独立存在且有绝对实在性的理，一般所说理有客观意义，实际上都是一种客观的假定而已。王国维指出，中国古代哲学中认为理具有客观意义是从北宋开始的，如程灏所说“在物为理”，又说“万物各具一理，而万理同出一原”；朱熹则认为“盖人心之灵，莫不有知。而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽。”因而朱熹认为这理的渊源是存在于天地之间，存在于生天生地生人之前。王国维就此提出质问，朱子是否想过万物之有理实是由于人心之有知，由此王国维赞同王阳明的观点：“夫物理不外乎吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物？”这样，王国维认为“离心物二界，别无所谓‘有’”。然而西方哲学家往往认为“有”是一种实在性，如中国哲学中所言的太极、玄、道，西方的神，实际上都是培根所说的种族偶像和康德所说的先天幻影。这实际上否定了“理”等作为价值来源的超验问题，这倒是继承了西方理性主义，尤其是启蒙运动的某种精神，突出了人的主体性。
在西方世界，其价值之源在超越的世界，这一世界在早期由希腊的理性与希伯来的信仰而合成，即信仰与理性相统一。但是从文艺复兴以后理性压倒了信仰，西方世界开始分裂，康德的哲学很好地体现了这一点，但康德毕竟是把本体界划给上帝，只探求在理性范围内的宗教。在启蒙运动时代，理性不再被看作“知识、原理和真理的容器，而把它视为一种能力，一种力量。”（注：［德］E·卡西勒著，顾伟铭等译：《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第11页。）理性优先主导性的引申便产生如下的一种思想，认为进步的含义便是有效的运用理性，以控制文化和环境。但是对于人类理性的过分强调，同时也产生一种虚无主义和人类价值根源的失落。根据启蒙法则，人类的价值在理性和进步，因而一切都是以实利的增长为归，因而人类唯一真正普遍的原则都是纯功利的。由此从启蒙思潮的预设中，逻辑地引出人类的道德体系是功利主义的，判断道德行为理性的程度是以功利的标准为尺度，因而在一定程度上可以说功利主义是启蒙理性所能建立的唯一道德系统。实际上，启蒙运动不仅改变了欧洲的世界观，同时由于其本身即包含了道德真空的范围，遂为日后价值失落、没有目的与无意义的世界播下了种子。这一点要由叔本华和尼采来宣布，亦即虚无主义的来临。叔本华的问题是人生的意义何在？实际是提出对于理性专制的不满，叔本华对于黑格尔哲学体系的不满与批评也正在于此，因此叔本华认为理性只是为意志服役的一种工具，道德、艺术都不是由理性来决定的，“概念对于美德的真正内在本质是不生发的，而且对于艺术也是如此，概念完全是次要的，只有作为工具，为实现或别的方面认识到的已成为定论的东西。”（注：［德］叔本华著，石冲白译：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第304-505,585页。）尼采更是直接宣告虚无主义的来临，“为什么虚无主义的来临是必然的呢？因为我们迄今所保有的种种价值到达了它最终的结果，因为虚无主义体现了我们种种伟大与价值的终极逻辑答案。”（注：［德］尼采著，张念东等译：《权力意志：重估一切价值的尝试》，商务印书馆1991年版，第374页。）这便是王国维当时所面对的西方世界，这实际上是一个虚无主义盛行的世界，也是对理性进行反叛和非理性主义兴起的时代，这也说明王国维的双重困境：中国和西方都无法提供合理的意义之源，都处于对自身价值怀疑的时代。
回到王国维，王国维认为理只有心理学上的意义而没有形而上学的意义；并指出，在中国传统哲学观念中的理可能有伦理学上的意义，这也显示出王国维思考的重点所在。在宋明儒家思想中，天理、人欲是伦理学上的二大概念，强调“存天理，灭人欲”，是认为理具有伦理学上善的意味，也就是认为知性即德性，这其实也是中国传统中的知行合一。在王国维看来理性和德性是分开的，一个人行为合理与否固然和理性相关，但这并不关涉到伦理上的善恶，“理性之作用，但关于真伪，而不关于善恶”，“理性之但为行为之形式，而不足为行为之标准”。由于理性是一种认识能力，因而价值上是中立的，即可以为善亦可以为恶。据此观点，王国维认为理若就理由而言，即伦理学上的理由便是动机，动机之正否有行为之善恶，但善、恶都是动机；就理性来说亦是如此，“不过是吾人知力之作用以造概念，以定概念之关系，除为行为之手段外，毫无关于伦理上之价值”。这样王国维和叔本华一样，将德性悬置起来，那么德性的来源必是成为一个问题，这种把理性与德性分开后，所面临的便是个人的价值和责任何在：对理的否定，实际上导致中国传统由理而构建起来的价值观和人生观的否定。
三、原命：意志自由的追问
通过对性与理的考察，王国维从内、外两方面否定了存在着超个人的人性或客观内在规律的存在，只有在经验领域中才有真实可言，这样王国维逐步把个人问题显现出来：个人的理知是可以决定一切的，可以为善亦可以为恶，那么个人的意志是否是完全自由的？是否还有个人责任的存在，即个人对自己的行为是否要负责？王国维认为中国古代哲学家言命，大抵不外乎定命论与非定命论两种。定命论亦即是宿命论，“言祸福寿夭之有命者”，认为“宇宙万物一切皆天之所命，皆受其限制，虽人间之意志，决不自由”。如《中庸》说“天命之谓性”，《论语》谓“死生有命”，《孟子》称“口之于味也，目之于色也，鼻之于鼻也，四肢之于安佚也，性也，有命焉”。王国维所要讨论的是定业论，他认为中国哲学史上实无一人持定业论，因而亦没有人言意志自由。
何谓定业论？“其言善恶贤不肖之有命，而一切动作皆由前定者”。通过定业论，王国维引介了西方哲学上关于意志自由与定业论的争论。从定命论到定业论实际上是由对个人价值的确定到不确定，定命论否定人的意志自由和自主性，把一切纳入一个统一的规则之中；定业论所强调的是个人意志自由及其责任后果的问题，这恐怕是中国古代哲学家所未曾想到过的。性、理、命三个命题组成一个有机的宇宙论模式，既然从性、理的探讨中王国维获得的是个人意志自由，否认性、理对个人的规范，接下去自然要讨论个人意志自由的责任与限度问题。
意志自由论者认为行为虽是由动机所决定，而动机之有善、恶，我们有选择的自由，“为一事与否，一存于吾人之自由，故吾人对自己之行为及品性，不能不自负其责任”。定业论者认为动机之有强弱，与我们的选择无关，不是我们自由所能为的，因此我们的行为都是必然者。王国维说：“通观我国哲学，实无一人持定业论者”。在同一年的一篇文章中，王国维对中国传统的定命论提出批评，指出既然人间的一切运命都是既定于先天，而人力无能如何，都不如各安其分，这是与进化的法则不相容的，“若一切从宿命说，则流于保守退步，志气委靡，遂不能转其境地”（注：王国维：《孔子之学说》，见佛雏校辑；《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1993年版，第35页。）。
无论是定业论还是意志自由，实际上王国维是提出了个体自主的问题，即首先承认个人是自由的，然后所要考虑的是这自由的后果问题。在王国维那儿，自由意志论和定业论之间的矛盾集中于个人责任问题，王国维说：“此二论之争而不决者，盖有由矣。盖从定业论之说，则吾人对自己之行为，无丝毫之责任，善人不足敬，而恶人有辞矣；从意志自由论之说，则最普遍最必然之因果律为之破灭，此又爱真理者之所不任受也”。这里也隐约可以看到王后来可信与可爱的矛盾，也说明这一矛盾所具的内在深度，即个人的自由与不自由，同时也可以看出王国维的思想矛盾部分是由于触及西方思想内在的矛盾而引起的。
康德用二元论来解决定业论与意志自由的矛盾，即把世界划分为现象界与本体界。在现象界中，人的经验性都是为因果律所决定的，因而是必然而非自由的；在本体界，人属于自在之物，可以超越现象界，不受自然律和欲望等的诱感而有意志自律。为论述这一点，康德假设有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力，即服从于理性。王国维认为，正是在这儿，康德的学说显出不足之处，因为康德认为自由是理由的一种，虽然自由的因果与自然的因果性质是不同的，然而既承认有原因存在，那么不能说是自由的。这种理性的原因“不存于现在，必存于过去；不存于个人之精神，必存于民族之精神。（王国维：《原命》，《静安文集续编》。此节引文未注出处者皆引自此文）
同样，王国维亦不同意叔本华意志自由的学说。叔本华认为人事界的动机律和自然界的因果律是相同的，即人在行动中是没有自由的，而在存在中是有自由的。但是叔本华把意志自由定在存在之域，因而没有能进入时间的过程，即没有进入自由是可宝贵而又成为完善世界的条件的地方。王国维看到了这一点，“然其谓意志之拒绝自己，本于物我一体之知识，则此知识非即拒绝意志之动机乎？则自由二字，意志之本体，果有此性质否？吾不能知。然其在经验之世界中，不过一空虚之概念，终不能有实在之内容也”。
既然我们的行为是必然的，而不是自由的，亦即承认定业论，那么责任的观念从何而起呢？王国维认为，一切行为都有外界的和内界的原因，这些原因不存在于过去便存在于现在，不存在于有意识便存在于无意识。这种原因，我们只能为其所决定而不能有所选择，也即认为在内外的原因之上另有一个超越的存在者，而正是这一超越的原因可以决定人日后的行为，产生责任和悔恨的观念。可问题在于，王国维看来，“此责任之感情仅足以影响后此之行为，而不足以推前此之行为之自由也。”
王国维承认中国命定论的不足，认为西方的意志自由论亦有矛盾，定业论若要解决个人的责任问题又要引入一个先验的超越体，这样不得不面临同样的问题：个人的行动的责任无从确定，实际也即个人行动的意义没有保证。王国维通过对中国传统思想中最为根本性的三个概念的考察，逐步显现的是个人，但是由于对中国思想自足性的否定和受西方思想的分裂与虚无的倾向的影响，使王国维感到个人行动与意义的分离，这便是王国维当时面临的又一困境。
四、近代中国的思想危机
王国维在西方哲学中，感觉到“其可信而不可爱，觉其可爱而不可信”的矛盾，无法获得心灵的真正慰藉；同时，通过西方哲学反观中国哲学，也无法找到一种真实意义的价值之源。王国维的思想困境正是中国近代思想危机的写照。19世纪90年代在中国思想史上有其独特的意义，这是与儒家价值观决裂的一个分水岭（注：［美］费正清主编，章建刚等译：《剑桥中华民国史》（第一部），上海人民出版社1991年版，第340页。），即思想的转折点和决定性时期（注：张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，见姜义华等编《港台及海外学者论近代中国文化》，重庆出版社1987年版。），也正是在这一意义上，史华慈认为“在许多方面，康有为、严复、梁启超、谭嗣同、章炳麟、王国维诸人事实上是突破性的一代，他们是真正的价值转型者和来自西方的新思想的肩负者。”（注：［美］本杰明·史华慈：《五四运动的反省导言》，见王跃、高力克编：《五四：文化的阐释与评价》，山西人民出版社1989年版，第3页。）正因为是转变中的一代，他们所面临的思想混乱、痛苦实际上远甚于五四一代，他们因袭的传统更为沉重，他们的自我定位更为艰难，他们寻求西学的过程更值得我们注意。实际上，当我们说到他们是转变的一代时，已经点出了王国维所处的历史情景和思想背景。下面稍为详细地作一点说明。
在中国传统社会中，政治文化模式是王权天子的政教合一，天子不仅是一个王朝的最高统治权威，而且也是天下宇宙间的自然秩序的维系人。无论是人类社会秩序还是神圣的自然秩序，都必须依仗于天子，才有可能获得具有道德生命意义的解释，林毓生将此一思想称之为普遍王权思想。这一普遍王权的思想和制度，使中国社会政治和文化道德秩序高度整合起来（注：［美］林毓生著，崔之元译：《中国意识的危机》（增订本），贵州人民出版社1988年版，第15-25页。）在中国文化系统中，王权往往被儒家道德化、伦理化，从而神圣化，先是内圣者外王，继是外王者内圣，最终是王圣合一。这种类型的王权成为中国传统士人心目中神圣和道德的象征，政治和信仰的最终统一。这一结构可称为中国政治思想的深层结构（注：［美］本杰明·史华慈：《中国政治思想的深层结构》，载余英时等著《中国历史转型时期的知识分子》，联经出版事业公司1993年版。）。中国传统的受儒家教育的士人便在政教合一和内圣外王中安置他们的人生观和世界观。因此文化和社会结构是一致的。文化，诚如贝尔所说，就社会、团体和个人而言，“是一种借助内聚力来维护本体身份的连续过程。这种内在聚合力的获得，则靠着前后如一的美学观念，有关自我的道德意识，以及人们在装饰家庭、打扮自己的客观过程中所展示的生活方式和其观念相关的特殊趣味。”（注：［美］丹尼尔·贝尔著，赵一凡等译：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第81-82页。）正如西方古典文化通过它的理性和意志在追求美德时的和谐如一体现出的统一，基督教文化在以天堂地狱差别观念去复制秩序井然的社会等级与教阶制度时，在寻求它的社会与价值观念的神谕天命时反映出相应的一致性。那么我们也可以说，在中国儒家文化以政教合一和内圣外王的文化、政治中体现了自己的统一。但到了近代，这种文化与政治的统一慢慢瓦解了。
自从西学东渐以来，由于中国对于西方了解的日多和西方政治文化的大量输入，使得传统的普遍王权不再具有神秘性。张灏在对清末民初知识分子的研究中曾经指出，自同治中兴后，中国再生的希望幻灭，19世纪六、七十年代短暂的乐观主义迅速让位于日益增长的自我怀疑和自我重估。当然人们对传统统治秩序的怀疑早就有过，但新的怀疑主义是从统治秩序的表层而深入其内核，即怀疑传统的政教合一的普遍王权的道德合法性。
由于普遍王权控制力的失去，使中国知识分子感到一种新的危机，即统治秩序的危机，最为明确的是反映在对“群”概念的争论上。这是在重新考察中国社会政治秩序的制度基础，如梁启超对“群”的新阐释就含有两层意义：一是社会政治的改变，一是人格的改变（注：［美］张灏著，崔志海等译：《梁启超与中国思想的过渡》，江苏人民出版社1993年版，第68-78、149-219页。）。然而此危机并不仅仅是一种政治危机，而且是更深远的意识领域的危机。普遍王权论使中国人得以形成生活意义世界的内聚力和秩序，从而把自我、社会、宇宙视为一个富有意义的整体秩序，从而免于认识上的矛盾和价值上的迷惘。普遍王权的瓦解，使得中国的意义世界整体上瓦解。如何来协调外来新的宇宙观念和新的世界形象，如何重建一种有助于他们理解人生和世界的整体意义的秩序，这是那一代知识分子所要面对的问题与任务。因此，在19世纪末，中国知识分子不仅对社会秩序观念，而且对社会存在的观念进行调整。这也说明中国近代知识者所要解决的两个层面上的问题，一是中国在社会政治层面上的危机，一是近代中国人在生命价值方面的危机，这是中国近代思想史上的一个很突出的现象。这种意义的危机，使得近代中国知识者对于意识形态的引入特别感兴趣，“这种对思想的独断主义的癖好，与硬要为中国政治社会问题的死结寻求万灵药，二者的关系当然是密切的。无论如何，这仍反映出寻求广涵一切之世界观的形而上需要，这种世界观是天地间的认知指南，藉此在这令人不知所措的新环境中，不分时地都可以决定吾人的行止。”（注：张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，见姜义华等编《港台及海外学者论近代中国文化》，重庆出版社1987年版，第282页。）也正如人类学家吉尔兹所言，当一个社会产生了社会与政治危机，加上文化因遗失方向而产生危机的时候，是最需要意识形态的时候（注：［美］克利福德·吉尔兹：《作为文化体系的意识形态》，载纳日碧力戈等译：《文化的解释》，上海人民出版社1999年版。）。
五、王国维的思想困境
王国维作为一个诗人与哲人，比同时代一般知识者更为敏感地注意到这一问题。当王国维自杀后，其同事偕朋友陈寅恪在《王观堂先生挽词》中力排“流俗恩怨荣辱之说”，从文化价值体系的角度分析了王国维的死因，所触及的正是意义危机的问题，“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六经之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓理念者。若以君臣之纲常言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纲言之，友为郦寄亦待之以鲍叔，其所殉之道，与所成之仁均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事”。陈寅恪把传统文化伦理规范为抽象伦理，暗示这些传统的伦理符号是超乎经验的，是在活生生的日常生活之外。然而正如上面所说中国传统社会中是政教合一的，即传统文化的伦理符号与实际政治经济领域是高度融合的，但是在近代这些伦理符号失去了政治、经济的依托，“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实际有形之社会制度，而经济制度尤其最重要者，故所依托者不更易，则依托者亦得以保存。”
（注：《王观堂挽辞》及有关注释说明，参见吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社1993年版，第53-60页。）
在晚清，首先是在国粹派那儿出现了文化与政治的分离性，尤其是1905年科举制的最后废除之后，中国传统知识者的理想与价值随之和社会分离，这也是陈寅恪所说：“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉于不知不觉之间”。正是这种“赤县神州数千年来未有之巨劫奇变”，使王国维深感精神上的痛苦。这种痛苦，“文化精神所凝聚之人”愈甚，实际上也即是在文化与伦理、政治分离后的一种个人与社会的疏离感，主体感到愈来愈为世界的导化物（注：傅乐诗：《现代中国保守主义的文化与政治》，第207-208页。见上揭姜义华等编书。）。在这疏离的世界中，作为主体的人不再能够轻易地辨认和了解以前的价值和善恶的准则，因而现实的世界对于主体来说是充斥着无穷无尽的无意义和无可名状的事物。这种无意义的碎片，这种意义的分解，王国维在早期用“欲望”来加以阐释，而这种欲望早先被压缩于一个价值系统组成一个完全的整体意义世界，从而使主体可以确定自己所追求的目标。故王国维说人生的欲望无穷，欲望即痛苦，其背景正是传统的文化与道德系统的解体，可亦正是在这一解体中，有自主行动性的个体却是出现了（注：关于这一点，笔者另有专文加以申论。）。
由于这种脱节，从而使“中国传统思想的内容没有什么仍可安稳地被预设了，那么传统文化的任何一个部分都可能遭受到质问或攻击”（注：李欧梵：《五四文人的浪漫精神》，见上揭《五四：文化的阐释与评价》，第176-179页。）。王国维早年对于中国传统思想中的核心概念“性”、“理”、“命”的考察，也正是这种分离后的产物。本来这些概念是传统士人构造自己价值观和世界观的根本所在，现在既然原来的价值观不存在了，这些观念也便只是单个的概念了，不再是维持文化、道德、社会的纽带。王国维在《论性》、《释理》、《原命》中所要考察的也正是这些观念与社会、道德、文化的关系，得出全然否定的结论，这也说明了传统的价值观念要重建起原先的意义系统的不可能。
这样，王国维把目标转向了西方，希望从中找到一种答案。王国维一开始便对叔本华倾幕不已，实际上在西方哲学史上，叔本华可以说是一个转折性人物。一般说来，本体论在西方经历了神学本体论、理性本体论的发展，而叔本华所处的时代正是理性本体论占统治地位的时代。这种理性主义的过分膨胀便悄悄地埋下虚无主义的种子。叔本华的出现便是强调人的存在的本体性，承认人是世界的表象和意志，肯定人自身便是意义之所在。这种对人的主体性的强调，为王国维所接受。这样，王国维实际面临着的困境是：一方面由于主体意识与现实的巨大鸿沟，另一方面是主体意识的大大强化。
为了消除这种鸿沟，王国维从叔本华那儿借用了“直观”。这种直观，一方面肯定了我们所用五官感觉到的世界，其意义是不辩自明的；另一方面在审美直观中，我们能够做到主体意识与意义世界的融合。然而这种直观毕竟只是一种暂时的现象，同时又需要一套观念系统来构造。这使王国维感到哲学理论是难以给他心灵以直接的慰藉。这可以解释王的学术兴趣的转向，从早年的对抽象哲学理论的兴趣到更为具体的诗词和词话，到更为实在的甲骨文、金文的研究（注：当然，我们不能忽视社会环境对王治学的影响，参看叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，广东人民出版社1982年版，第23-56页。）。我们前面一再地提到王国维感到的意义危机是双重的，一是中国传统价值的零碎化与虚无化，一是西方价值在世纪末的转折，这实际也是构成上个世纪初年中国知识者精神世界的一个背景，用严复的话来说是“旧者已去，新者未立，怅然无所归”。
回顾这一时期的中国思想史时，可以看到一大批知识者重新对中国传统的佛教产生了强烈的兴趣，形成晚清以来的佛教复兴；同时大批知识分子开始重建儒家思想的超越层面，当然更不用说康有为把儒学作为国教的努力，还有大批知识者在探索国民性、民族精神。这些实际上都是中国近代思想危机的反映。
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