中国社会学理论与方法研究——挑战、危机和超越的寻求，本文主要内容关键词为：中国社会论文,危机论文,学理论论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
概而言之，2004年到2006年的中国社会学理论和方法——主要是理论——研究取得了如下一些成果：(1)2004年，《国外社会学》成功改版为《社会理论》，由社会科学文献出版社出版发行，成为中国内地惟一刊发国内外社会学理论研究成果的专业刊物；2006年，中国社会学会社会学理论专业委员会成立，标志着我国社会学理论的学科制度建设迈出了可喜步伐。(2)北京大学出版社组织出版了中国两岸三地在社会学理论研究方面卓有成效的学者的理论研究文集(苏国勋，2005；阮新邦，2005；黄瑞祺，2005；谢立中，2006；叶启政，2006；郑杭生，2006)，同济大学出版社和中国人民大学出版社集中推出高宣扬教授几十年的社会理论研究成果系列，这对于检阅我国近数十年的社会学理论研究成果、回顾中国社会学理论研究历程具有非同寻常的意义。(3)国外社会学理论著作的翻译和介绍蔚为大观，大批国外社会学理论研究的最新成果被推介到汉语学界，特别是M.韦伯和涂尔干著作的系统译介，对国内社会学理论研究水平的提升产生了并将继续产生巨大的助推作用。(4)回返古典主义、重建社会学的学术传统的倡议得到积极回响，相关研究成果斐然。(5)一些新的议题不断进入国内学者的眼界，特别是关于现代性和全球化的思考的视野不断得到拓展。(6)努力走出西方社会学思维模式，以中国经验和本土传统来反思并批判西方社会学的基本范式，重建中国社会学取得了丰硕的阶段性成绩。
但是，颇为悖谬的是，这些成果的取得似乎都与“社会学危机”(吴小英，1999；渠敬东，2002；成伯清，2006)有关；或者说，“社会学危机”意识一直或隐或显地支配着社会学的话语扩张。从字面上看，在中国的社会学渐入春天的时刻大谈“危机”似乎有些不合时宜，可再往深处想，居安思危，乃为人为学的基本道理。试想，当一门学科从来就被置于边缘，无显山露水之机遇，惨淡经营聊以度日时，又何危机之有？米尔斯1959年对社会学的批判，正是社会学在美国如日中天之际，帕森斯([1959]1986：111)正在为美国社会学描绘着“在所有的基本战线上，社会学都有成长，而且——我认为——都有进步”的美好画面。此后，“社会学危机”的声音在美国学界一直不绝如缕。1970年，古尔德纳出版著名的《西方社会学面临的危机》(The Coming Crisis of Western Sociology)；1994年，《社会学论坛》(Sociological Forum)主编S.科尔(Stephen Cole)发表题为“社会学出了什么问题？”(What' s Wrong with Sociology? )的文章，历数社会学从制度到知识的各种不尽如人意之处(参见吴小英，1999)；差不多同时，郝瑞维茨(I.L.Horowitz)出版《社会学的瓦解》(The Decomposition of Sociology)，抱怨社会学越来越没意思(参见Giddens,1996:2)。由此看来，此时此情此境下重提“社会学危机”，或许对于中国社会学的发展具有特别的意义。纵观西方社会学史上的危机意识，主要集中在：统一的方法论、理论范式的缺失；立场的模糊；理论同实践的关系歧左歧右，难以协调；认识社会和改造社会的目标无以实现；学科在民众、政府、学界的地位下降。若把视界放宽一点，“社会学危机”还应包括：社会学对现代性的危机性解读。这一点不仅彰显了社会学的基本性格：一门忧患的、批判的学科，一门为穷人和弱者说话的学科(肖瑛，2004b；成伯清，2006；沈原，2006)，而且洞悉了这样一个问题：社会学正是在其建构、反思、批判和超越“危机”的过程中不断自我推动的。中国学者关于“社会学危机”的反思，一方面当然会与西方社会学者拥有同样的问题意识，另一方面又不可规避地立足于本土语境中，提出具有中国本土特点的问题以及解决方案。既然社会学理论和方法研究的进步很大程度上是基于对“社会学危机”在一般和特殊两个层面上的反思而获得，因此，本文将以国内几种重要的社会学学术刊物和相关书籍为依据，以“挑战”、“危机”与“超越”为关键词，对近三年国内社会学界的理论研究和方法研究成果作一综述，虽难免挂一漏万，甚至可能牵强附会，但还是希冀起到管中窥豹的效果。
一、何以“正名”：社会学的“名分”之争
何谓社会学？社会学从草创之日起，就为其边界模糊而伤精动神，为挤入现代学科规训体系(discipline)而殚精竭虑。在几大古典社会学家中，要数涂尔干对“名分”最为敏感，从早年的《社会学方法的准则》起，他就开始为社会学在学术场域谋得一个位置而打了不少笔仗，写了不少文章。可是直到1995年，吉登斯还在抱怨外界对社会学的不理解，说社会学通常被指责为过分散漫而缺乏核心主题，行话漫天飞却无人能解其中味(Giddens,1996:1)。看来，社会学的“名分”始终是一个问题。正因为如此，从某种程度上说，社会学的发展史就是一个谋求“名分”和“清理门户”的历史，社会学家们就是在清理门户的进程中来书写社会学的学术史的。在中国，“名分”曾经让社会学几经沉浮，销声匿迹于学科之林长达27年，以至社会学在上世纪70年代末复出时，首先缠绕着新老社会学人的问题就是“社会学何以可能”；时至21世纪，虽然社会学的存在已经不需要理由，大多数中国社会学者也不再关注这个没有答案的难题，而转向以问题为中心，但在接受了孔子“名不正在言不顺，言不顺在事不成”的千年训导的中国情境下，“名分”还是社会学者们心头难以驱散的痛。
依据研究对象的种属关系来界定一门科学或者学科的边界和性质，是国际学术界比较通行的方式。国外社会学同行一般认为自己从事的是一门“关于诸社会的科学”(Durkheim,[1914]1973)，虽然社会学自上世纪70年代末在中国内地复出以来关于社会学的性质界定总是因为疲于对意识形态和功利的攀附而毫无确定性可言，但对象选择依然是其基本路径。与这种从对象角度来为社会学“正名”的做法相反，渠敬东(2002)暗示，社会学也许不要再纠缠于具体研究对象，而应确定自己的使命，社会学的使命是批判，社会学就是一门批判的学科。批判，毋庸置疑构成了社会学的使命之一，但单从批判角度能否让社会学“名正言顺”？答案似乎是否定的。有鉴于此，有学者在爬梳了社会学思想史后指出，社会学在其发生和发展的过程中，自我界定的标准经历了从“对象”到“方法论”和“研究视角”的转变(肖瑛，2004b)；在这个学科交叉日益繁复、人造自然不断深化和全面化的当下，社会学、经济学等都变成了没有确定的对象边界、而是根据独特的方法论体系自我界定的学科。社会学方法论的根本体现是“社会学想像力”，同时还应将结构二重性、具体性、相对性、日常生活性等思维融入其中，从而使“社会学的想像力”更具辩证性，这种想像力构成社会学不同于其他学科的根本标志，也是社会学的批判力的根源(肖瑛，2006)。
社会学同其他社会科学的关系 社会学无论如何自我界定，要命之处还是能否获得其他学科的认可。这也许是社会学的合法性危机在“唯名论”层面上最为重要的体现。在现实的学术场域中，社会学遭遇的最为鲜明的挑战恐怕是“经济学帝国主义”(党国英，2005)。由于经济学的学科特点和现实权力，其“帝国主义”地位似乎是不言而喻的事实。但梳理社会学思想史，我们不难发现，社会学同样有着自己的“帝国主义”情结，这不仅指帕森斯([1959]1986：89)和布迪厄(Bourdieu,1993:8)对“帝国主义”名号的公开使用，同时还一直潜藏于各种社会学论著的字里行间，表现为社会学对充当总体性社会科学与“元”科学角色的不懈追求(肖瑛，2004b)。从A.孔德把社会学定位为关于人类社会的总体性科学，到涂尔干把“社会性”当作想象社会的基本标准，并企图将经济学、法学、宗教学、伦理学等改造成社会学的分支学科，都纳入社会生理学的麾下(Durkheim,[1903]1982:175-208)，再到帕森斯对涂尔干这种学科类型学的变相继承(肖瑛，2006)，直至当代科学知识社会学(SSK)把所有科学包括社会学自身一概无区别地置于社会学的注视和批判之下，以及布迪厄建立“反身性社会学”(reflexive sociology)，即把社会学当作“科学的科学”——“元科学”——的努力，所有这一切都体现了社会学的“帝国主义”情结的源远流长和生生不息。也许正因为这种起点上的“帝国主义”野心，使得社会学对经济学的挑战自社会学诞生之日起就拉开了序幕。但据经济学家说，社会学的挑衅每次都以失败告终，并导致“一些经济学的大师也成了社会学的大师，眼见社会学就要被经济学吞并了”(党国英，2005)的严重自残性后果。可换一个角度来看，毋宁可以说，经济学大师摇身变为社会学大师恰恰表明经济学的社会学转向，表明社会学“帝国主义”情结在一定程度上的现实化(肖瑛，2006)，甚至，F.H.奈特(2006)给自己的《风险、不确定性与利润》的1933年版、1948年版和1957年版写的三篇前言就可以被看作是经济学家的社会学转向的宣言。一言以蔽之，一条涂尔干的“圆梦”路！实际上，经济学的“帝国主义”情结和社会学的“帝国主义”情结之间并不同质，前者根源于其对个人的功利性利益的直接关注，后者则是社会学选择“社会的”和“社会性”作为其认识论和方法论基础的自然而然的结果(肖瑛，2006)；换言之，前者是本体论意义上的，后者则是认识论和方法论意义上的。
社会学的相对主义之困 涂尔干近乎顽固地坚守社会学的本质是“社会性”(social)，其构成社会学同其他一切以“原子人”预设为基础的学科包括经济学、心理学、哲学、伦理学等的根本区别。可是，虽然“社会性”一方面给社会学带来了合法性，另一方面也是社会学一切麻烦的滥觞之地，因为回到“社会性”实质上即社会学同后现代主义或相对主义的非同寻常的亲密关系。渠敬东(2002)所分析的批判的困境本质上就来源于“社会性”：一方面，“社会性”赋予批判的力量，没有社会性的纯粹理性的批判只能是空洞的言说；另一方面，陷于“社会性”之圄的批判者何以逃脱“被批判”的宿命，何以规避自我指涉的循环？这就是社会学自我设置的“曼海姆悖论”。自从曼海姆以来，社会学在坚持不懈地以社会性、历史性和相对性作为立论和批判的武器的同时又竭力逃避因此而陷入的“曼海姆悖论”，这种反思与自反的张力构成社会学特别是知识社会学发展的内在动力之一，从曼海姆到古尔德纳到布迪厄再到科学知识社会学(SSK)，都处于这一脉络之中。可是，这种悖论性的存在方式似乎必然构成社会学的宿命，无以逃遁，无以规避。究其症结，在于理性主义与相对主义之间的极度对立，在于作为现代学科规训制度一员的社会学不得不以理性主义的话语来言说相对主义地存在的社会现象(肖瑛，2004a)。
二、客观性何以可能：方法的反思与拓展
虽然当下铺天盖地的各种“后”(post)转向似乎已经让“真理”、“客观性”、“再现”等实证主义概念在学术论坛中的位置摇摇欲坠，可是，风笑天(2004)还是坚持：以逻辑性、严密性、现实性以及实事求是为主要特征的科学精神，是经验性社会研究的立命之本，认识并努力加强这种科学精神，对提高我们的社会研究质量和水平具有十分重要的意义。看来，理论的抽象并不能替代经验的规范，作为科学的社会学在经验研究方面实际上依然难以摆脱孙津所谓的规范对象选择的第一阶段，即现代阶段的对象规范，客观性、反映论依然构成社会学经验研究的有效性的基本要求。问题在于：客观性何以可能？
认识论与方法论的反思 众所周知，狄尔泰、M.韦伯关于社会科学的方法论论述开创了社会学的反实证主义流派，但是，M.韦伯的诠释性理解能否像实证主义的因果性解释那样达致科学所要求的客观性？关于这一质疑，学界有很多解释。何蓉(2005b)从经济学和社会学互动与比较的角度，在重新审视了M.韦伯在抽象原则的方法论和研究技术手段的方法后指出：M.韦伯的“理解社会学”针对的是自然科学的机械的因果规律，提出关注行动者的主观意义，并试图在研究人之行动时结合“理解”和“解释”两个方面，并非单纯人文主义的，而是更接近从现实问题出发的经济学的解释；M.韦伯的个人主义方法论，亦非从原子化的个人出发，而是关注个体行动的集体的和结构的后果，同时还关注社会力量、文化及制度因素的解释。布迪厄的实践社会学方法论在社会学中有着非常重大的影响，但一般的理解都仅仅停留在它对主观主义和客观主义的二元论的超越上，田耕(2005)却提醒我们，对实践社会学的这种解读不仅太过简单，而且有误读之嫌。在布迪厄看来，无论是主观主义还是客观主义，都是一种“学究眼光”，都与知识的实践模式相对立，都会造成“社会失却”。社会学者首先必须看到实践知识同社会学知识的根本区别，然后在此基础上竭力让社会学知识和概念体系切合现实场域的内在构成，惟其如此，社会学才能真正回到“社会”中。实现这一目标的唯一手段就是反身性社会学。女性主义对整个知识史包括社会学的认识论和方法论的批判也是不容忽视的，这个理论流派指出，所有的二元论都可以归结为男性vs女性的二元对立，男性中心主义构成所有知识的认识论和方法论的根源，女性经验被排除在外，有鉴于此，应该建立女性主义的知识体系，它的目的是为女人的，研究方法是由女性做出的、具有女性主义意识的(吴小英，2006)。
民族志方法的困境及其超越企图 社会学回到“社会性”的过程在方法层面一定程度地表现为回到人类学和民族志的过程，即承认“社会”类型及其深层结构的高度多样化和相对性，然后采用深度访谈等方法来实施研究。可是，这种涉及到研究者与被访者面对面情况下的我群关系的“深度访谈”是高度主观的，何以达致客观性？杨善华、孙飞宇(2005)提出：在深度访谈过程中，研究者需要(1)悬置自己的知识体系与立场，通过交谈，进入到被访者的日常生活中去；(2)随时保持反思性的观察，以便能够发现并追问问题与事件；(3)依从日常生活本身的结构，从被访者的生活世界与生命史当中去寻求事件的目的动机与原因动机、主观与客观方面的意义；(4)考虑现实的道德秩序，国家-社会-个人之间的互动，以及研究者和被研究者之间的不平等的权力关系。
杨善华和孙飞宇虽然采取各种方式以期保证民族志调查的客观性和真实性，但在张少强、古学斌(2006)看来，民族志研究终究是“没有保证的”。自学术话语的后现代转向以来，过去的被视为理所当然具有客观性的实证主义民族志方法受到质疑，于是又转向诠释学人类学，但这种方法还是难以满足客观性声称，于是转向“原居民人类学”，即学者对本土的研究。可是，张少强、古学斌根据自己的调查经验发现，“原居民人类学”并非很多学者所想象的那样完美，那样能够满足客观性的要求。事实上，它在带来诸多便利的同时也产生了很多干扰性因素，因此顶多能称为“次原居民人类学”。由此一来，民族志研究的任何超越企图依旧还是在“人类学危机”的囹圄中踏步。
社会统计方法的反思与拓展 在收入的社会调查中，通常应用两种方法：自报法，即被调查者自己填写答案；区间法，即让被调查者选择设计好的收入区间选项。风笑天(2006)分析了这两种方式各自的优长和缺陷后指出，前者设计简单，结果分布相对接近现实，但是测量结果跳跃性较大，整体分布不均匀，容易出现“特殊整数点堆积”现象；后者的分布比较均匀，同时由于匿名程度相对较高，回答者的心理压力小，容易出现“端点堆积”现象。如何扬长避短？风笑天提出两点建议：在试调查中用填空法收集和了解调查总体人们收入状况的分布；采用“不均匀”的区间法与填空法相结合，增加“不回答”、“不知道”、“不适用”等选项的方法消除“端点堆积”现象。在社会学经验研究中，关于“变化”和“发展”等变量的研究一般以定性方法为主，而定量方法很少置喙。宋时歌、陈华珊(2005)试图改变这种局面。他们认为，经验研究中纵贯性数据和生长分析是处理这类问题的最佳工具：首先，进行有关变化和趋势的研究必须使用拥有三波以上观测点的纵贯性数据；其次，对纵贯性数据进行分析最有力的工具之一(当我们关注的变量是连续变量的情况下)是基于多层分析模型的生长模型。关于经验研究中的研究假设问题，赵鼎新(2006)和孙健敏(2004)都强调其对于研究质量和水平的决定性作用。孙健敏指出，一个假设必须满足以下几个标准：概念上必须清晰明了，表述必须准确；应该具有实证参考物；必须具体化；应该与可利用的技术相关；应该与现有的理论体系有关。因果性解释构成实证主义方法论的基础，若忽视或者模糊因果关系，必然降低社会研究的质量。有鉴于此，王天夫(2006)对因果关系中的若干概念以及因果关系的分类、社会研究中起因的层次、定性和定量中因果关系的异同、因果关系的秩序等作了厘定。刘瑛(2005)针对多元统计分析方法存在的局限性，大胆地提出可以把人工神经网络分析运用于社会统计学。
理论构建方法 如何实现从经验研究向理论构建的过渡？即使纯粹的经验主义者或许也难以逃避这个难题。赵鼎新(2006)认为，对一个模型的质量判断，关键要看这个模型的假设是否抓住了人类活动结构的若干关键本质，若模型的出发点没有多大意义，建立模型几乎就蜕变成数学游戏了。奥尔森的理论在集体行动和社会运动研究之间之所以重要，是因为抓住了很重要的结构变量，即人群数量，以及一个很重要的因变量，即获取公共物品的可能性。
三、在现代与后现代之间：现代性的困境及其批判和诊断
重返古典 在社会科学和人文学科中，古典(包括文本及其作者)始终占据核心地位。究其根本，可能在于这些古典通过社会传播机制在漫长的岁月中成功地建构了人们认识和想象自己以及社会的问题意识、基本框架，如野蛮与文明、秩序与进步、身体与灵魂，任何人都难以完全挣脱这类思维模式。所以，虽然岁月如梭、时过境迁，可古典的生命总是日新又新，向古典的回归和对古典的超越构成学术活动的同一个过程。社会学是一门非常重视古典的学科，涂尔干甚至把社会学的古典之根延伸到古希腊时期(Durkheim,[1903]1982b:175)。但从相对严格的学科角度看，社会学的古典大家主要包括马克思、涂尔干、M.韦伯和齐美尔。也正因为社会学的出现同现代性的发生有着直接的关联，所以，对于社会学的后学而言，回到古典基本上就是站在当下情境对古典文本的现代性思想的再诠释和再生产。
在这四大古典大家中，自上世纪80年代被学者推介给中国内地学界以来，M.韦伯就稳稳地立于中国社会学者所构筑的“神坛”上，这一方面与M.韦伯关于资本主义起源的文化比较研究特别是对中国传统文化的独特阐释有关，同时亦与其思想的复杂性密不可分。“作为欧洲文明之子，韦伯是一位百科全书式的学者，其思想可谓博大精深，同时其中也充满了许多歧义和矛盾，许多相互抵触的观点都可在他那里找到根源，因而时常引起不同诠释者的争论。”(苏国勋，2005：110)没有张力的理论自然是乏味的理论，更难以建构人们对于现代性的矛盾心态，不同学者正是运用不同的视角从M.韦伯的文本中读到了现代人所遭遇的各种矛盾、困境甚至危机。在王小章(2004，2006)的视野中，M.韦伯建构了一个现代性条件下的被“除魅”的个体形象，惟有通过对这种自然意志、冲动的克制和压抑，即严格的入世的禁欲主义才能实现自我的超越；张钰(2005)关注的是M.韦伯文本中的“世界的除魔”、“诸神斗争”、“铁的牢笼”等三个基本隐喻及其内涵对现代社会的特征及其困境的概括和判断；田耕(2006)在M.韦伯的“历史个体”及其替身“理想类型”中看到了价值的自由形态和科学作为价值与伦理的中间世界之间的紧张；夏光(2005a，2005b，2005c)则把东亚现代化道路同M.韦伯关于中国文化的解读进行对比。另外，把M.韦伯置于与其他学者的比较之中也是解读这位古典大家的重要路径。熊春文(2004)从时代精神的诊断、认识论困境和方法论问题等三方面系统阐述了曼海姆与M.韦伯的思想关联；王小章(2004)发现，虽然现代性状态下的人在M.韦伯和齐美尔的视野中都是无能和无助的形象，但齐美尔把现代性自我重建的希望寄寓于每个个体自然天生的、内在的纯粹生命之中，而M.韦伯则认为真正的人格恰恰需要个体通过自我克制来实现。
无论是在西方还是中国，学界长期以来对涂尔干的误读——虽然按照哲学诠释学的观点，对文本的诠释本身就是一个不断误读作者的初衷的过程——甚至忽视显然要比对其他学者的误读严重。在很多人的意象中，涂尔干单纯是个社会学主义者，一个刻板、保守的一元论者，一个缺失理论和思维张力的纯粹的实证主义者，纵使R.阿隆(1988：15)也难脱俗套：“我不得不迫使自己承认涂尔干的功绩，我对帕累托也毫无热情，但我对马克斯·韦伯却是十分钦佩的。我在青年时代就对他怀有这种崇敬之情，尽管我觉得在许多方面，其中包括许多重要方面，我与他是有很多距离的。即使是我在指出他的错误时，我也不对他感到恼火，然而当涂尔干用他的论点说服我时，我却有一种不舒服的感觉。”事实上，若全面阅读涂尔干，就不难发现，他同M.韦伯、马克思、齐美尔一样，不仅是一个热情似火、悲天悯人的现代社会的敏感诊断者，而且思想中同样充溢着各种张力，如理性与情感、个人主义与集体主义、理性主义与相对主义、经验论与唯理论、唯名论与唯实论。中国内地学界对涂尔干的这些遗产的发现和对其这一面相的重构，应该归功于渠敬东近十年的努力，这不仅表现在他对涂尔干文本的系统编辑和汉译，也表现在他对涂尔干思想及其现代意义的解读。在最近出版的著作中，渠敬东(2005)以涂尔干的社会理论为视角，对现代社会中的人性及教育进行了研究。渠敬东认为，对人的自然状态的不同认识是教育呈现出不同形式和目的的根源，古代的和现代的教育在理念和制度上的差异同样源出于此。现代性的巨大转折和变化表现在涂尔干所谓的“失范”这一现代社会的总危机上；社会和个人在现代性中的勾连又恰恰表现在道德意识——集体意识或集体良知——及其内化于个人而形成的道德、人格上。涂尔干的“良知”直接表现为“集体良知”，即良知的共知状态。现代个人主义必须建立在集体良知的基础上，形成所谓的道德个人主义。现代教育在两个方向上为集体良知或者说道德个人主义提供了保证：作为法团的现代学校的形成，为集体良知提供了社会形态和组织建构的基础；自由教育的核心理念，为现代人性观念提供了意识形态的保证。现代教育的核心就是引导学生运用自己的理性通过反思、反身能力寻求自己的自主性。同是关注涂尔干的“道德”，汪和建(2005)的角度主要是经济社会学的。他指出，在其社会分工研究中建构起“道德性视角”这一经典性社会学视角是涂尔干的一个卓越贡献。这一视角不但是对经济学中的“去道德化”倾向的有力批判，而且是引领新综合经济社会学把道德分析与社会结构分析结合起来的桥梁，它不仅可以使我们获得某些重要的理论命题，而且由此可以引申出现代经济中的道德的社会建构的基本理念。
亚当·斯密在经济学上的地位是毋庸置疑的，但在社会理论和社会学史上常常被忽略，至多作为涂尔干在构建自己的社会学说时的靶子而存在。王楠(2006)却认为，亚当·斯密也有其独特的社会思想，他指出了自然地存在的人的两重社会性本性：同情和交换的本能。亚当·斯密的“同情”指一个人作为旁观者，看到他人产生某种与当事人类似的激情或情感的过程。正是两种人性把个人联系起来，产生了一些社会道德准则的一般标准，这些标准的实现和维持促进了社会的和谐与繁荣。虽然人有自爱之心，但其同情的本性能够节制自爱。质言之，社会秩序是建立在同情和交换等社会性本性之上的。实际上，按照严格的学科标准，王楠视野中的亚当·斯密顶多只是个社会哲学家，而难以归为社会学家，因为经济学家虽然也在解释社会的构成(很多经济学家都著有社会哲学或者社会理论的文章甚至专著)，但其视角和切入点同社会学家具有本质的不同，我们只要粗略地比较一下亚当·斯密和涂尔干解释社会的不同出发点——前者从人的天性出发，而后者则从人的社会性存在出发，就应当对此了然于胸。
王小章(2006)以现代性论题为切入点，系统解读了经典社会学理论。经典社会理论的诞生是基于现代性问题的辩证过程的一种知识反应，具体体现在理性辩证法、革命辩证法和市民辩证法之中。对于现代性问题，经典理论首先遭遇的问题是：我们如何认识？虽然经典社会理论在方法论上均以“客观性”为基本旨趣，但正如M.韦伯所说，每一种社会理论都具有价值关联性，所以经典社会学家思考现代性问题的切入点各不相同：托克维尔的自由和民主的张力、马克思的资产阶级和意识形态的问题、涂尔干关注的道德缺席下的整合危机、M.韦伯的理性化过程中的焦虑、齐美尔从生命哲学立场揭示文化社会学的文化问题以及现代性文化结构下的个体心性体验。对于现代性的不同诊断自然引出不同的治疗学，大致可以分为以托克维尔、马克思和涂尔干为代表的社会治疗学和以M.韦伯、齐美尔为代表的个体治疗学两种。虽然经典社会理论家之间存在如此之多的差异和分化，但在结构层面的“共同体”、制度层面的“正当性”以及个体层面的“自由”等三个现代性核心问题上却具有高度一致性。
后现代转向中的文本阅读 后现代主义是在理性主义中生长出来的反思和批判现代性的力量，是诊断和超越现代性的困境和危机的一种理论尝试。套用时下坊间流行的无厘头的说法，M.福柯属于“著名的非社会学家”的行列。正如他努力挣脱现代学科规训制度的禁锢一样，M.福柯的思想也在尝试摆脱传统主题的束缚，从另一个角度来洞察现代性作为人的禁锢之地的面孔。涂尔干和M.韦伯的社会学关注的是社会团结、符号沟通和情感沟通以及理性、禁欲约束，M.福柯则反其道而行之，关心一个社会是通过什么样的排除系统，把什么人排除在外，以及通过什么样的分界和游戏方式运作这套排除系统的。成伯清(2004)认为，M.福柯留给社会学的遗产，不是范式，而是探索的精神，它让我们重新思考这样的问题：我们是谁？我们从那里来？我们又要到那里去？
Z.鲍曼对现代性的困境和危机作过相当多精彩的论述，也是当前大陆理论界的重点关注对象之一，其几乎所有著作都被翻译成汉语出版。但大陆学界对于Z.鲍曼思想的系统研究还是比较薄弱，主要有郑莉(2006a，2006b)和郇建立(2005)。郇建立概括了Z.鲍曼社会理论中的一些核心论题；郑莉则着力探讨Z.鲍曼所凸显的社会学在后现代状况下的理论定位及方法论问题。郑莉指出，对Z.鲍曼来说，后现代性社会学不是在阐释社会学与批判社会学之间作出非此即彼的选择，而是寻求二者的有机结合，其理论宗旨是通过建构社会生活从而改善人类的生存状态。Z.鲍曼通过敏感化的概念而非一般的模型，通过批判和解释的策略，形成后现代性社会学关于后现代与现代的双重诠释的独特特点。
N.卢曼的社会系统思想具有典型的现代性，而其关于系统的自我指涉又似乎表明其与后现代过从甚密。虽然他是当代社会理论论坛中不可忽视的一个重量级人物，无奈畏于其思想的复杂和艰涩，许多学者望而却步。秦明瑞的几篇论文对于大陆学界认识N.卢曼无疑具有非常积极的作用。关于社会复杂性，秦明瑞(2003)首先从旨意、社会结构以及功能分化等三个层面揭示了这一概念在N.卢曼语境中的含义，然后指出，N.卢曼的差异论的认识论是基于缝合科学的本体论认识论与其理解和还原复杂性的目标之间的断裂而提出的，在这一认识论视景中，人类的实践活动以及科学研究本身被理解为建构系统的活动，而建构系统的活动又被界定为设定和标示差异的活动。秦明瑞(2006)指出，N.卢曼在后现代问题上抱持的是保守和乐观主义的态度，而在将功能扩张解释为引起全球化的动力时，实际上是在张扬西方社会自启蒙运动以来所建构的实践模式。
女性主义正越来越猛烈地向现代性和启蒙理性及其知识观发起挑战。吴小英是汉语学界研究女性主义知识观的权威，发表了一些重要的论文和著作，其中《科学、文化与性别》(中国社会科学出版社，2000年版)是国内第一本系统介绍和研究女性主义科学观的专著，对女性主义视野中的知识(科学)与社会之间的关系作了详尽的评介。在最近的研究中，吴小英(2006)概括了女性主义知识社会学的认识论、方法论和对知识的基本立场。女性主义把知识与权力、性别、政治勾连在一块，宣称历史上所有知识都是男性中心主义的产物，都是为着压迫和贬抑女性而制造的，女性主义应该建立自己的知识体系和知识观念。虽然女性主义遭遇到政治与知识关系暧昧、相对主义的自我反驳等困境，但它从性别、知识与权力角度开展的批判却从根本上动摇了现代社会主流知识观的“价值中立”和客观性的宣称，使其出现严重的合法性危机。
建构主义是一个典型的社会学概念，也是当前社会学理论领域的热点论题。对于各种实在论和现代化理论，它是最为强劲的批判武器，已构成反思启蒙理性主义的各种理论的墙角石，如科学知识社会学(SSK)、女性主义知识观(如吴小英的论述所示)和性别观。李银河(2006)就指出，关于性别，经历了从生理决定论、以生理性别为基础的社会建构，再到生理性别和社会性别都是社会建构的转变过程。另外，对于许多社会问题和社会现象，如国际政治、社会工作(苏国勋，2005：59-63)和社会问题(闫志刚，2006)，建构主义所到之处，都能得出与传统观点截然不同的看法，表现出顽强的战斗力。
西方社会学思想甚至整个人类思想的发展，一直是以情感vs理性、野蛮vs文明、身体vs灵魂、传统vs现代等二元对立范畴为基础并以打压各范畴中的前一极而彰显后一极为己任的，特别是现代性出现以来，这种价值取向更加鲜明，构成现代性论述的基本底色。“情感”在社会学理论中的凸显，恰恰是对这种占支配地位的学术话语的反动甚至颠覆，是社会学的后现代转向的一个成果。在国内学术界，关注情感社会学的有成伯清、候均生(王鹏、侯均生，2005)、淡卫军(2005)与郭景萍(2005)等人。候均生系统梳理了情感社会学的发展脉络；郭景萍则试图给社会学的浪漫主义一个比较完整的探视。但是，关于情感的社会学研究在中国才刚刚起步，它同现代性以及后现代性的关系、对于反思启蒙理性主义的基本逻辑的意义等的研究都还尚付阙如。
一位记者采访爱因斯坦时，让大师用一句话把深奥的相对论思想浅显地表达出来。爱因斯坦说，如果说在相对论出现之前，宇宙被抽空后还会剩下时间和空间，那么，在相对论产生之后，被抽空后的宇宙就连时间和空间都没有了。爱氏的概括表达了空间和时间的相对主义性质，从社会学角度看，即社会建构性。由此可见，社会学对空间和时间的重新发现，表明社会学在向理性主义所内涵的普遍主义和绝对主义说“不”。在国内社会学界，何雪松(2006)对社会理论的空间转向作了梳理和厘清；董国礼(2006)则专门研究了詹姆逊的空间化思考，从中探寻到詹姆逊的空间概念所隐藏着的深层次的生产方式变革的逻辑。
在21世纪初的当下，社会学发展到了什么阶段？孙津(2004)说，社会学关于自身“规范对象”的界定可以区分为三个阶段，即二元对待、理性矛盾与规范的非对象性。第一阶段应该相当于典型的实证主义，第三阶段则与后现代主义基本等同，第二阶段大约处在实证主义与后现代主义之间，今天的社会学大约正走在通往第三个阶段的路途上。虽然成伯清(2006)对各种“后”的说法颇有微词，但他不满意的似乎主要是用“后”概括一切太简单，太粗糙，而并没有绝对摒弃“后”的具体指涉，这可以从他提出的社会学理论正出现三个“转向”，即反思转向(reflexivity turn而非reflection turn)、叙事转向和修辞转向中看得一清二楚。在这些“转向”中，成伯清看到了一种成长中的“新社会学”，但文军(2004)却认为“后现代”话语的焦点仍是现代性，只不过更多了些反思的意味，后现代性只是现代性在历史时间上的扩展，全球化实际上也是对现代性在地域上的拓展，因此，无论是全球化还是后现代思潮，都没有改变社会理论的传统研究范式，也没有实现社会理论研究的变革。
现代性的诊断及其疗治 现代性到底是一个什么东西，具有哪些特征？郭强(2006)看到的是社会普遍的“失根”：生活的飘浮，人性的缺失和裂变，确定性的消隐；成伯清(2006)则说，对于当代社会，可以有四种阅读的视角：信息社会、消费社会、世界社会和风险社会。
无论是对现代性的诊断还是批判，最终都可以归结为对启蒙理性主义的反思和批判，今天在理论界喧嚣一时的风险社会理论正是这种反思和批判的结果之一。肖瑛(2005)指出，在社会学思想史上，出现过理性主义、历史主义和后现代主义等三种诊断方式，由于它们都是从工具合理性与外在于它的各种因素之间的冲突关系这一角度立论的，故可以统称为“理性vs非(反)理性”范式。这一范式忽视了启蒙理性主义自身的结构性悖论在现代性灾变中的始作俑者地位。针对上述不足，吉登斯和U.贝克在其风险社会理论的构建中提出了一个替代性范式即“反身性现代化”(reflexive modernization)理论，强调启蒙理性主义内部存在着一种不可消解的结构性悖论，即彻底怀疑主义方法论同其所宣称的反映论真理观之间的根本冲突，反思带来的不是确定性知识，而恰恰是不确定性和虚无性。从这个角度看，“反身性现代化”理论可以转译为“反思vs自反”范式。这一范式的提出，虽然不能完全取代“理性vs非(反)理性”范式，但在揭露科学技术理性的结构性悖论，以及这种悖论在改造社会和自然、生成现代性的过程中使人类社会不断风险化的核心功能方面却目光独到，有助于揭露科学技术神话对自身“并不完善”这一实质的长期遮蔽，为人们认识现代社会的风险根源和寻求超越现代风险社会提供了崭新的思路。
王建民(2005)关于现代性的诊断具有强烈的建构主义色彩。他指出，在最本质的意义上，现代性是一种“元现代性”，即坚信“人类生活的无限美好”。然而，人是集本能、情感与理性于一体的社会性动物，当人面对和作用于自然界与社会时，元现代性就不可避免地分裂为两个方向。对分化的回应形成了各种现代性范式以及企图超越这些范式的后现代社会学。但是，所有这些范式都是基于二元论的思维模式，要实现范式的整合，必须超越单一的思维模式，借鉴东西方文化各自的长处，奉行一种相互依存、你中有我、我中有你、损益与共的游戏逻辑。
面对现代性的无根状态，郭强(2006)认为，现代社会的确定性随着自然灾害和人造风险的到来已经荡然无存，就连现代性本身也成了风险的源泉，因此，现代性的寻根理论已经无法回答“我们扎根何处？”和“如何扎根？”的诘问，也许知识行动论出场才是实现扎根的惟一路径。
建设和谐社会是社会学的题中应有之义，其目的就是在现实生活层面突破现代性的困境。在西方社会学理论中，既有关于和谐社会的正面阐述，如社会团结理论、社会整合理论、社会公正理论和社会福利理论，亦有关于和谐社会的批判性研究，如社会冲突理论、风险社会理论，对这些理论的研究将有助于把握和谐社会构建的一些规律性的知识(李培林、苏国勋等，2005)。
四、全球化：冲突还是共生
社会学对全球化的研究，基本上可以纳入普遍主义与特殊主义的框架之中。这一范畴具体到政治上，表现为全球化与民族-国家的紧张；具体到文化上，则表现为全球化与地方化的张力。但是，不能把这些张力关系理解为绝然的二元对立范畴，更应看到对立两极之间的相互纠缠、渗透和再生产。① 苏国勋、张旅平和夏光(2006)正是在这样一个理念的指导下，对全球化在社会文化领域的表现、再生产以及各种后果作了深入探讨，论题主要集中在全球化对世界的不同文化(宗教)之间的关系、不同民族-国家之间的关系以及自我认同上，以及文化、民族-国家和自我认同之间的深刻关联，最终把笔力集中在中国文化、中华民族在全球化背景中的命运和前景。作者认为，全球化作为一个趋势，具有其客观性，但其具体内容，则是可塑的，中国应该抱持足够的“文化自觉”，坚持独立自主、“和而不同”的文化交往政策，努力塑造全球化，使其朝着推动和谐世界之构建的方向发展。苏国勋(2004)还对作为文化之一种的宗教对全球化时代国际政治的影响做了个案研究，这个研究既是对亨廷顿的“文明冲突论”的批判性印证，也是对学术界长期以来坚持的“现代化意味着宗教的世俗化”观点的否证，而说明了宗教的世俗化和非世俗化之间错综复杂的反身性关系。
全球化是可以建构的，这一点也得到李友梅(2005)的认同。在此基础上，她着重思考了民族国家或者组织如何培育和把握建构全球化的能力和权力的问题。一般地看，人类合作机制主要有自由主义与官僚主义两种形式，前者倾向于“自生自发”的秩序，后者强调注重精确预设的原则；但从实践的角度看，更为关键和深层次的问题在于：人们在这两种机制之间作出抉择的依据何在？李友梅的回答是：它在发生学的层面上直接指向了人类合作机制中深层次的权力运动。从组织社会学角度分析，这种权力来源产生了不同行动者的权力关系过程，该过程是围绕削弱或控制某个自由余地的“游戏”而展开的；权力的任何占有都不具有永恒性，而始终都是过程中的权力，全球化背景下的人类合作并不存在永恒的主导者。要掌控全球化，行动者“不仅要使自己能够优先运用影响环境变化的有效对策，而且更为重要的是使自己有能力在‘权力游戏’中成为关键的行动者”要在全球化过程中自我培育一系列的能力，如重构权力来源的能力、构造合法性基础的能力、影响变化趋势的能力、以更新的思维方式提高自己的学习能力。
五、超越普遍主义与地方主义：重建中国社会学的探索
自然科学一般而言没有国界，但社会科学和人文学科却不得不自觉地寻求这种“边界”。社会学作为西学之一种，自然从其传入中土之日起就必须面对地方化和中国化的诉求，遭遇普遍化和地方化的张力关系。即使在今天的全球化时代民族国家范式已成许多学者批判的对象，但在我们看来，批判并不等于否弃，其真切意义恰恰在于敦促西方学界放弃我族中心主义和要求非西方社会抱持开放和独立自主的“文化自觉”和文化相对性的心态。所以，“中国社会学”或者说“社会学中国化”仍然是一个高度正当的概念，一个合法性日益浓烈的追求。2006年是社会学进入中国的一百周年，在这个具有特殊纪念意义的年份，“社会学中国化”这样一个永难完成的叙说再次成为国内社会学界的热点话题(郑杭生，2006；应星、吴飞、赵晓力、沈原，2006；王宁，2006；刘平，2006；胡荣，2006；路英浩，2006)。
何谓“社会学中国化” 不少学者都在构建相关的“社会学中国化”理想模型。王宁(2006)认为，社会学中国化应该是一个用中国的社会事实证伪国外的理论，并从中总结和发现具有中国特色的社会学理论的过程，是一个立足本土同西方社会学的对话的过程。路英浩(2006)在反思和回顾“社会学中国化”作为一个问题在中国学术史中的演变历程后指出，“社会学中国化”的要点应该包括话语系统的取舍和整合、中国问题意识、契合中国问题的研究方法、社会学人才的培养，以及学科研究的目的，质言之即中国主体意识在社会学研究中的凸显问题。总之，依据中国经验和文化来反思与重构社会学的学科体系和研究范式，是建立中国社会学或者说社会学中国化的唯一有效途径。这种反思和重构，主要从两个面相展开：认识论和方法论的“元”社会学、中国实践研究的具体范式。前者系王宁所谓的认识论和方法论，后者即其所谓的本体论。
中国社会学史的发现与中国社会学学科性质的再定位 中国化情结在中国第一代社会学学者身上就已经因为民族主义的激荡而相当浓烈(路英浩，2006)。但长期以来，中国学者对社会学的中国化所坚持的基本上是“西体中用”路向，即以西方理论和方法思考和研究中国问题，而至为关键的一面，即从中国文化出发来反思和批判西方社会学的理论、逻辑和基本预设，虽然有所成就但在上世纪末费孝通提出“文化自觉”观念之前一直难成大的气候。“文化自觉”的提出不仅是对潘光旦的“中和位育”思想的重新发现，更重要的是发现了中国文化对于反思西方社会学的重大价值，使得以心态反思生态，以人反思社会，以人文反思科学，以美美与共反思自我中心主义成为可能(费孝通，2003b；苏国勋，2006b；沈关宝，2006)，使普遍化与本土化之间的张力关系得以彰显，更为中国社会学的重建开出了新的路向。基于“文化自觉”思想以及运用中国文化重建社会学的观点(费孝通，2003a)，一些学者开始思考在操作层面如何重建中国社会学的问题，刘少杰(2006)认为中国社会学应该突破逻辑推理和理性思考的阈限，伸张人文关怀；田毅鹏、刘拥华(2006)亦指出，中国社会学的方法论和认识论讨论(包括学科属性和本土化)应突破先验的哲学观念，更多地回到对自身的社会结构属性和文化属性的认识；应星、阎明等学者(应星、吴飞、赵晓力、沈原，2006；阎明，2004)则重返社会学进入中国的源头，并在中国思想文化和社会传统中找寻中国社会学诞生的思想火花和现实土壤，重构早期中国社会学的整体气象。有鉴于中国社会学史在西学话语的冲击下出现的被埋没、失语的现状，沈原(应星、吴飞、赵晓力、沈原，2006)还提出改革中国大学社会学教育，放宽学科的视界，全面把握、接续和重建(诠释)这段历史，让中国社会学史薪尽火传，绵续不绝。
在中国这样一个经济飞速增长而“社会的生产”难产的特定情境中，社会学应该如何自我定位？沈原(2006)的回答是：中国社会学必须成为融入解放性因素的行动的社会学，站在弱者的立场上，祭起社会干预的旗帜，通过社会干预与改造，推动社会的发育和生产。这是中国时代特点赋予中国社会学和社会学者的历史使命。
基于本土经验的方法论重构 社会学中的本土化与普遍化之间的张力关系不仅体现在社会学的学科性质的确定上，而且还表现在研究范式以及方法的选择上。近年来，一些学者就中国社会研究方法问题的反思和重构提出了颇多创见。何蓉(2005a)基于对德国历史主义方法论的考察和反思指出，中国研究具有理论建构的后发优势，即在肯定理论前提的条件之下，立足于中国制度创新的时代经验，化解存在于形式理论与经验现实之间的张力，重申理论创建的基本路径；换言之，就是以理论为起点，通过对经验现实的潜心研究，发现对理论具有挑战性的事实，进而建立创新性的理论。黄宗智(2005a，2005b)对中国研究方法的反思是从中国研究经验本身出发的，但与何蓉的观点有异曲同工之妙。黄宗智认为，中国在大革命失败后形成的独特的认识方法论走的是从实践出发，进而提高到理论，然后再验之于实践的路线，这同布迪厄在反思“形式理论”的基础上提出的“实践理论”以及费孝通的研究路径具有某种一致性。中国(以及许多其他发展中国家)自近代以来所生长出的是一个不同类型混合的社会，不适应于简单的理念化了的类型分析和结构分析方法，而应着眼于混合体中的历史演变过程本身。具体地说，中国研究的方法应该是从悖论现象出发，对其中的实践作深入的质性调查，了解其逻辑，同时通过与现存理论的对话和相互作用，来推进自己的理论概念建构。徐冰(2005)对于中国研究方法的反思则是从社会学方法论一直存在的实证主义与诠释学之间的张力和冲突入手的。他细致解读了C.泰勒(Charles Taylor)的诠释学思想，然后以费孝通的“差序格局”和“心态”理论为依据指出，对于中国社会而言，实证主义并不一定就能保证研究的客观性，诠释学可能比其更为适合。当然，在具体研究中地方性知识与西方理论之间的冲突并不会因为这三位学者的方法论反思而立即消失，但至少令人欣慰的是，中国社会学开始走在了自觉的方法论重建的道路上。
转型社会学的提出及其拓展 在以往国际发展社会学的研究中，主要有两个学术传统，一个是以英美等发达国家的现代化为研究对象的现代化理论，一个是以非洲和拉丁美洲以及东亚的现代化道路为对象的发展理论。孙立平(2005)指出，这两个学术传统不仅构成了当今国际发展社会学的基本模式，而且限制了发展社会学自身的发展和视界，其主要标志是忽视了中国、苏联和东欧等社会主义国家的转型过程为发展社会学提出的一系列新议题，包括如何看待不同国家和地区的发展道路，如何看待发展和转型过程中国家与社会的关系，如何看待发展过程中社会不平等的问题等。因此，直面这些转型国家的社会转型的实践过程，应该是发展社会学获取自身发展的必由之路。这不仅有助于发展社会学的视野扩大和理论创新，而且有助于形成现代化理论、发展理论和转型理论三足鼎立的发展理论的新格局。
沈原(2006)最近提出的融入“解放社会学”立场的“行动社会学”，我们或许可以称之为“新行动社会学”，可以说是对孙立平的转型社会学提议的积极响应。面对中国近30年的“经济奇迹”和“体制奇迹”这种黄宗智所谓的悖论性现象，现成的西方社会学理论似乎很难给予合适的解释。沈原指出，“体制奇迹”带来的“社会的生产”问题是一个基本的“转型问题”，探讨这一转型问题的社会学理论和方法即转型社会学应该和探索稳定的社会学理论和方法有所差别，因此，社会学应该在理论和方法上从结构社会学向行动社会学过渡。沈原认为，图海纳的“行动社会学”的“社会学干预”思想对于“转型社会学”建设具有积极的意义：恢复被结构主义消解的历史主体的概念和意义；把社会学提升为积极参与者介入社会生活的研究方法；确立研究者与行动者互动生产社会学知识的观点。沈原认为，这种行动社会学还不足以适应中国的“社会的生产”的要求，还应该引入解放社会学的如下观点：引入“解放社会学”，鲜明地站在社会下层的立场，关注现实生活的压迫和不平等，强调社区研究和经验研究的地位；不仅要矢志不渝地通过批判获取解放，而且还要把“行动”发展为“实践”，通过“社会改造”谋取解放；将“社会学干预”扩大为面对不同社会条件都具有适应性的社会学研究方法，以之研究各种社会问题，以之研究非西方的社会问题。
M.韦伯东方社会理论的批判与修正 夏光(2005a，2005b，2005c)长期从事东西方文化比较研究，擅长以东亚国家的现代化经验为参照来反思和批判西方现代化理论所蕴涵的西方中心论传统。夏光的基本论点是，具体文化类型与具体现代化道路具有内在的关联，东亚和西方的现代化代表了全球化背景下的两种不同的现代化模式，而两者之间的差异主要与各自的文化传统有关。夏光指出，当前的传统vs现代的二分法和对文化避而不谈的发展理论仍然是西方主流社会理论的弊病，东亚的崛起及其独特的现代化道路是传统与后传统以及地方性与全球性之整合的结果，是建立在东亚独特的文化类型上的。夏光特别批评了M.韦伯的现代化理论内含的西方中心论色彩，指出M.韦伯对现代性与文化的关系的判断过于简单：一方面认为现代性的实现是建立在形式合理性的文化基础上的，东亚文化传统缺失形式合理性因素，故难以真正实现现代化；另一方面看不到西方现代化道路具有超越形式合理性的可能性，因此，在M.韦伯的理论中，不仅有东亚国家必然遭遇的不脱亚入欧就难以实现自身现代化的难题，而且也有西方国家的现代化过程最后把这些国家引入实质合理性泯灭的“铁的牢笼”的困境。而实际上，东亚国家在20世纪60年代以后的成功的现代化的经验表明，东亚独特的文化传统并没有成为这一地区走上现代化道路的障碍。夏光指出，M.韦伯理论的这一失误的症结在于M.韦伯所坚持的社会行动类型学过分僵化地区分形式合理性和实质合理性，其简单的二元论和线性观点限制了M.韦伯对现代性与文化之间的错综复杂的关系的认识。夏光得出结论说，就像现代资本主义可以同新教伦理、自由主义意识形态或福利国家相结合一样，也可以同儒学价值相结合。惟其如此，东亚的现代性就可以理解了。
情理社会的再生产 翟学伟(2004a，2004b，2005)一直致力于研究中国社会的独特社会结构和行动模式，并逐渐提炼出一套解读中国社会的独特概念体系和理论。翟学伟认为，中国社会的特点是，普遍的天理规则和个人的人情结合，通过“礼”的作用，二者达致某种平衡，形成区别于西方社会的情理社会。在情理社会中，社会人情的交换非理性可以算计。人情和权力的关系因为有了人情交往的存在，便如同相关者自己拥有了同样大小的权力，让人们在想象的空间和关联逻辑思维中认为，相关者的意愿就是权威者的意愿；反过来说，得罪了相关者就等于得罪了权威者。翟学伟区分了“人情”和“面子”这两个概念：人情偏向的是交换上的一对一的关系，其回报方式不是正面评价的问题，而是实惠和实质性的帮助；面子偏向的是赋予交往关系以价值判断。“人情”和“面子”构成理解中国社会的独特逻辑，任何将之简单地附加在西方理论上的做法都是偏颇的。
“道”与血缘型社会的构成 与翟学伟的视角不同，覃方明试图通过比较中西语言观以及语言与社会之间的相互建构关系来探寻中西社会不同的构成和运作逻辑。覃方明(2005)指出，中国语言观的核心是“道”，西方语言观的核心是“言”。道的语言观来源于道家学说，强调语言的有限性和相对性以及同宇宙和生活世界的不对称性，从而否认语言表达真理、人际交流、辨别是非的能力。言的语言观给予同样问题的回答恰恰与前者绝然对立。不同语言观与特定的思想观念以及社会形态之间是一种相互建构的二重性关系。如中国语言观，其威力和功能在被道家的思想观念所怀疑的过程中而形成“道”这一独特形态的同时，也在建构着一种与西方的契约社会相对立的“血缘”社会。由于“道”的虚无主义，使之“不能为现实的社会建构提供任何坚实的框架与稳定的参照”，逼迫着儒家学说的出场。儒家思想建立在道家摒弃语言作为真理载体的作用之后所剩余的自然概念即血缘关系基础上的，血缘因此构成整个中国社会的基本底色。覃方明的上述分析，可以算是对翟学伟的“情理社会”在语言社会学层面的一个印证。
注释：
①这里涉及的是社会学对全球化的研究应该采取什么样的范式的问题。在国际社会学界，近年来对全球化给社会学带来的话语冲击颇多思考。很多学者认为，全球化必然造成社会学以前所坚持的民族-国家范式的式微，取而代之的应该是与全球化相应的范式。但在具体采取何种范式上，学者们之间的分歧较大。概言之，主要有三种观点：一种是本文所指出的二元论；一种是“全球性”；一种是U.贝克所支持的“世界主义”。第一种的特点不言自明，第二种是在反对二元论的基础上提出的，企图走一条中庸之路，第三种则是对前两种的反动，主张全球化是一个全球化和地方化相互指涉、相互改变和相互建构的“反身性”(reflexivity)的过程。
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