要入乎其内才能出乎其外——陈鼓应教授的哲学史研究，本文主要内容关键词为：乎其论文,史研究论文,哲学论文,教授论文,要入乎论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
著名学者陈鼓应（福建长汀人，1935年生），曾任台湾大学哲学系副教授，1979年赴美，任加州大学研究员，1984年起兼任北京大学哲学系教授。陈鼓应多年来致力于哲学史研究，取得了突出成就，先后出版了《老子注译及评介》（中华书局1984年出版）、《庄子今注今译》（中华书局1983年出版）、《老庄论集》（与张松如合著，山东齐鲁书社出版）、《老庄新论》（香港中华书局1991年出版，上海古籍出版社、台北五南图书出版有限公司于1992年分别出版）、《耶稣新画像》（三联书店1987年出版）、《悲剧哲学家尼采》（三联书店1987年出版）、《存在主义》（与孟祥森、刘崎合译，商务印务馆1987年出版）、在《哲学研究》、《中国哲学史研究》等报刊发表了数十篇论文，从1992年起，创办并主编了《道家文化研究》学刊（上海古籍出版社出版），早年并曾在台湾出版过《庄子哲学》、《庄子哲学探究》等书，他先后开设过“老庄哲学”、“尼采与庄子比较研究”、“道、儒、墨、法论”、“庄子研究”、“帛书《系辞》研究”等课程。
从陈鼓应的著述和开课情况可以看出，他的哲学史研究主要是中国哲学，同时也包括外国哲学和比较哲学。道家（特别是老、庄）是陈鼓应的研究重点，并且他的各个专题研究是与他对整个中国哲学史的独特把握、描述相统一的 陈鼓应的哲学史研究成果是学界的重要收获，他的研究方法、治学历程和经验，也是后辈学人应该学习、吸取的精神财富。
一
陈鼓应在《悲剧哲学家尼采·后记》的结尾写道：
我的老师方东美教授曾说：“研究一个思想家，首先要作同情的了解，要入乎其内才能出乎其外。”我是本着这种态度来研究尼采的。笔者在系统读过陈鼓应的绝大部分著作和论文后，觉得他不仅研究尼采是采取这种态度，而且可以说，他的整个哲学史研究都是采取这种态度的。我们先看他的“入乎其内”。
所谓“入乎其内”，就是要深入到研究对象中去，充分地掌握文献资料，对对象作出精细而全面的了解与理解。陈鼓应的《老子注译及评介》、《庄子今注今译》等书，他对帛书《老子》、帛书《系辞》、帛书《黄帝四经》的具体研究，他对西方哲学原著的翻译与注解，都突出地显示了他“入乎其内”的功夫。
陈鼓应治学绝不走捷径、图轻便，他的研究从不借助二手资料，无论是古代还是外国哲学，他都是直接研究哲学原著，直接研究文献资料。他在《庄子今注今译》的《修订版前言》自述其研究过程说：“我于六十年代，在一个特殊的环境下，对庄子富有抗议性的言论及其突破儒家的思想视野发生兴趣。我曾先后出版了《庄子哲学》和《庄子哲学探究》。由于我在台湾大学开老庄哲学课程，认为有对老庄原著作深一层研究的必要，因而从1967年到1974年间，先后撰写了《老子今注今译》和《庄子今注今译》两书。”可见，他研究老庄原著花了近七年时间。陈鼓应的老庄“今注今译”实际包括了四个方面的工作。第一是“注释”。这方面花费的功夫最多。他在《庄子今注今译·前言》中说：“‘注释’部分，我前后易稿多次，起初用白话文解释，然而发觉今注易把前人的见解混成了自己的意见。为了表明今注有所依据，于是在后面又附上前人的注解。”所以，他注《庄》、注《老》的格式颇为独特，每条注释都是先用白话文作注，接着引录前人的注解。对于那些各家解说不一的地方，他尤其予以特别的重视，不仅引述与自己解释一致的，也引述与自己解释有分歧甚至对立的资料。比如，他注释《庄子·齐物论》的“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马”，他在自己作出白话注释的同时，依次引述了郭象、林希逸、赵以夫、释德清、王先谦、钱穆、陈启天等历代各家的解说，这条注释计有1500多字。陈鼓应这样作，除了达到解释原著难句的目的之外，还把历代注《庄》、注《老》的成绩列示出来了。其间所下的功夫和花费的时间是常人难以想象的。他在《庄子今注今译·前言》中自述：“有时要确定一个注解究竟出自何人之手，还需要一番查证的工作，因为前人注书常互相因袭，把自己的意见和别人的意见混在一起而不加说明。”他在精细的查证中发现：清代陈寿昌《南华真经正义》，虽有一些自己的独到见解，但抄录宣颖《南华真经解》较多；宣颖的《南华真经解》简洁精到，很受近代人推崇，但有少量是抄自于林云铭《庄子因》中的；林云铭、宣颖的注解，又都受宋代林希逸《口义》影响较大，有的是直接引自《口义》。
第二是“今译”。由于“注释”部分已打下了坚实基础，所以他的“今译”部分做到了既尽可能传达出《老》、《庄》原意，又颇具译者的个人风格，晓畅通达，富有感染力。他的译文既吸收已有中、英文译本的成果，又在许多地方有与众不同独特译法。
第三是考证校勘。《庄子今注今译》所用的《庄子》原文，为王孝鱼点校的郭庆藩《集释》本，但同时参校了其他几种本子。《老子今注今译》初版于1970年，1973年予以修订，1974年长沙马王堆汉墓发掘到两种帛书《老子》本，当时尚在台湾的陈鼓应利用到美国访学的机会，购得帛书《老子》本，并广搜海内外专家学者的意见，作了全面的校勘、修订和增补，到1983年更名为《老子注译及评介》，由中华书局出版。
第四是简要的理论评述。《庄子今注今译》在每篇的前面写一段概述，《老子注译及评介》在每章的结尾写一段“引述”，提要钩玄，概括该部分的内容，这是陈鼓应的研究心得，对于读者能起到很好的导读作用。
此外，《庄子今注今译》中还在每篇内标上数字号码，从而分出节次段落。这是因《庄子》极为庞杂，且“杂篇”尤为杂乱，陈鼓应为了使其层次清楚、内容明晰，而做的一项创造性工作。
陈鼓应近几年研究《易传》，运用电脑等现代化手段，透彻地研究了每句、每词、每字。他在《〈易传·系辞〉所受老子思想的影响》（原刊《哲学研究》1989年第1期，收入《老庄新论》）中提出《系辞》中“神”的概念与老、庄同义，为着证明这一观点，他作出了精确的数字统计，指出：“在《老子》书上，可以说没有直接谈论神祗的问题”；“《庄子》书中的‘神’字出现67次之多，已完全消解了宗教主宰性的权威作用，转化而为人的精神生命的作用与功能”；“《系辞》上、下篇‘神’字出现约18次，多指世界万物变化的神妙而言”。他的《〈彖传〉的道家思维方式》（讲义），分列出下述三个小标题：“《彖传》由天道推衍人事，乃道家独特的思维方式”、“《彖传》的‘万物生成论’观点”、“《彖传》的‘刚柔’概念”，在三个小标题内，分别引述《彖传》的原文，并逐一展开与道家思想的比较分析。这样，陈鼓应的论点就稳固地站在了事实的根据上。
对于西方哲学的研究，陈鼓应同样做到了先“入乎其内”，他利用自己高水平的英文能力，直接阅读原文，自己动手翻译。为了研究尼采及展开对尼采与庄子的比较研究，他除翻译了《存在主义》等书外，还摘译了尼采的几部哲学著作，收入到《悲剧哲学家尼采》一书中。
凡听过陈鼓应讲课或演讲的人都有明显的感觉，那就是他对研究对象、对有关的文献资料极为熟悉，旁征博引，得心应手。比如他在讲解《庄子·逍遥游》关于“心”的概念时，先指出《庄子》里出现“心”词有180多处，大致可以分为三种意义，即客观的描述、负面的意义、正面的意义，分别引例论述；接着，由此申论开去，将其与孟子的“心”学，与稷下道家关于“心”的看法，与《管子》四篇关于“心”的观念等展开比较分析；进而由“心”的概念讲到“逍遥”之“游”，并把庄子的“逍遥游”与康德的“自由游戏”说作比较，肯定两者有相通的地方。听陈鼓应讲课，真如行走在山阴道上，觉得处处有美景和妙境。
在“入乎其内”这点上，陈鼓应是继承了中国学术界重功力、反虚浮的优良传统，发扬了老一代学人谨严的治学精神。冯友兰在治中国哲学史的过程中，对中国古代哲学典籍的研究、掌握达到了非常精深的程度；朱光潜治西方美学史时，总是直接阅读西方美学原著，他的《西方美学史》的引文绝大多数都是他自己直接翻译（即使是已有中译本出版的也不例外）。陈鼓应在这方面同样显示了他作为杰出学者的功力和风度。
二
对于真正的学术研究来说，“入乎其内”还只是作了第一步的、基础性的工作；还应该进一步做到“出乎其外”，即在充分研究文献资料的时候不被资料所累，不做单纯装资料的书袋，而是能从资料中跳出来，从一种广阔的学术和文化背景上来反观研究对象，从而发掘其内在的本质、规律和普遍联系，建立起研究者自己的学术观点和系统。陈鼓应的哲学史研究真正做到了“出乎其外”，他总是在深入研究的基础上，大胆破除陈见，创立新说。
在老庄研究方面，陈鼓应取得了多方面的研究成果，这首先表现于他在有关老、庄的具体命题上提出了新见、新解。如针对宋儒以来人们多以为老子的“无为”是消极出世、有阴谋作术等种种误解，一一细致剖驳，加以澄清，陈鼓应具体论证说：
“‘无为’而无不为”的意思是说：不妄为，就没有什么事情做不成。“无为”乃是一种处世的态度和方法，“无不为”乃是指“无为”（不妄为）所产生的效果。这和《老子》第三章所说的“为‘无为’则无不治”的意义是相通的。“为‘无为’则无不治”的意思是以“无为”的态度去处理世事，就没有不上轨道的。“为‘无为’”是说以“无为”的态度去“为”。可见老子并不反对人类的努力，他仍然要人去“为”的。（《老子哲学系统的形成》）
他在《老学先于孔学》中对老子其人，孔子问礼于老子的时间、地点和内容，对《老子》、《论语》成书的时间，都作了详尽而有说服力的考据，在此基础上得出老学先于孔学的结论。同时分析了过去学界颠倒老、孔学术发展顺序的原因，指出其中重要的一条是人们受了黑格尔所谓“正——反——合”思想逻辑发展先验框架的影响，认为必是先有孔子的“仁义”（正），才有老子的“绝仁弃义”（反）；先有孔子的“奉贤”、墨子的“尚贤”（正），才有老子的“不尚贤”（反）。
对于老子之“道”与庄子之“道”的差异，一般研究者多从唯物主义与唯心主义的关系立论，认为老子之“道”中既含有唯物主义因素又含有唯心主义因素，两者尚未明显分化、对立，庄子之“道”明确地发展了其中的某一因素。陈鼓应不满足于已有的一般结论，提出了自己富有新意的论断：“老子的道，本体论与宇宙论的意味较重，而庄子则将它转化而为心灵的境界”。“老子的道，重客观的意义，庄子的道，却从主体透升上去成为一种宇宙精神。”（《庄子论“道”》）陈鼓应在《老子与孔子思想比较研究》中，通过老子与孔子之间的比较，对两人作出了新的评价。他认为，西周以来逐淅形成了人文精神、人道观念、民本思想及救世心怀的文化传统，这对老子与孔子都有着根源性的影响，所以老子与孔子在思想上有颇多相似之处。但由于学派的分歧、区域文化的不同、思想性格的差异，使得老子偏重人与自然的关系，由此而建立他的本体论和宇宙论；孔子偏重人与人的关系，由此而建立他的伦理学。因此陈鼓应得出结论：“老子是中国第一位哲学家，孔子是中国第一位伦理学家。”
陈鼓应关于道家研究的成果，除了显示于上述的许多新的具体命题外，更主要的表现在他提出了若干关涉到重新认识、重新改写中国哲学史乃至整个中国思想文化史的重要论题。
“道家主干说”是陈鼓应在这方面的主要建树和代表性学术观点。1990年，他在《哲学研究》第1期发表了题为《论道家在中国哲学史上的主干地位》的论文，系统地阐述了他的“道家主干说”，文中这样概括其观点：所谓“道家主干说”，就是认为，“中国哲学史实际上是一系列以道家思想为主干，道、儒、墨、法诸家互补发展的历史，而决不是像一些学者所描述的主要是一部儒家思想发展的历史。”他主要从以下几个方面论证。首先，老子作为中国第一位哲学家，创立了中国最早的哲学体系；诸子之学受到老子的深刻影响；因此，老子足以被称为中国哲学之父。其次，中国哲学史上的重要概念、范畴多出于道家，如先秦哲学讨论的“道”和“德”，魏晋玄学讨论的“有”和“无”，宋明理学讨论的“理”、“气”、“太极”、“无极”、“心”、“性”等，都为道家首创。再次，中国哲学史上的每一重大阶段或重要学派，莫不深受道家学说的影响。陈鼓应的“道家主干说”在中国哲学界引起了广泛反响，《哲学研究》等报刊为此发表了多篇讨论文章。这一观点对中国哲学史研究界来说无异于空谷足音，对于学界进一步深入研究中国哲学史乃至中国思想文化史，无疑具有重要的启示意义并发挥推动作用：第一，这一观点突出道家思想在中国哲学发展史上的重要地位，使研究者们注意到道家思想的深刻内容和积极意义；第二，这一观点提出了“道、儒、墨、法互补与文化多元化”的命题，使研究者们注意到中国哲学发展是一个各学派思想相互交流、融合的过程；第三，这一观点主张以开放、健康的心态对待中国文化传统，批评了现代新儒家的文化保守主义的偏狭性，指出一些新儒家学者由于以继承孔孟“道统”自居，使孔子信仰化，因而不自觉地形成“教主”心态，对于其他各家或学术上的不同意见都产生强烈的排斥性。
《易传》与道家的关系，也是陈鼓应近年来着力探讨的课题，这既是“道家主干说”的一个分论点，也是具有独立哲学史意义的重要论题。从1990年起，他先后撰写了《〈彖传〉与老、庄》、《〈易传·系辞〉所受老子思想的影响》、《〈易传·系辞〉所受庄子思想的影响》、《〈易传〉与楚学、齐学》等十多篇论文，论证《易传》是道家系统之作，而非习称的懦家典籍。1993年5月，陈鼓应访问台湾时在其所作的学术演讲《为什么我提出道家主干说》中自述：“近几年来，我完成了十篇左右的论文（已经或即将发表）论证《易传》是道家作品。好些文章都进行了细致的分析，指出《易传》在使用的概念、语词及思想等方面与老庄及黄老的相同处。由于《系辞》在《易传》中的特殊重要性，我特别注意对《系辞》是道家作品的论证。”
1992年8月，《马王堆汉墓文物》（湖南出版社）出版，该书首次公布了帛书《系辞》，陈鼓应立即开始对帛书《系辞》的研究，先后发表了《帛书〈系辞〉为现存道家的最早传本》、《〈系辞传〉的道论及太极、大恒说》、《帛书〈系辞〉与帛书〈黄帝四经〉》等多篇论文，这些论文从不同的侧面进一步否定了《系辞》是儒家重要经典的传统看法，肯定《系辞》与道家有着多方面的联系，是现存道家的最早传本。陈鼓应说：“近几年我对稷下道家和《易传》的研究可以说是对道家主干说的进一步论证，这工作目前仍在继续着。”（《为什么我提出道家主干说》）
从1992年开始，由香港道教学院主办，陈鼓应主编了《道家文化研究》学刊，至今已由上海古籍出版社出版了三辑。该学刊广泛联系海内外研究道家和道教文化的专家学者，培植学术新人，开展对道家和道教文化的多角度、多层次的研究。陈鼓应说：“这份学刊也将为我们正在进行的《中国道家思想发展史》的写作提供准备，这些课题是我今后努力的重点。”（《为什么我提出道家主干说》）可见，陈鼓应的中国哲学史研究既有扎实的战术步骤，又有宏观的战略眼光。在某种意义上可以这样认为，如果说陈鼓应提出“道家主干说”是他重新改写中国哲学史跨出的基础性的第一步，他对《易传》和稷下道家等的系列研究是其进一步发展的话；那末，到他的《中国道家思想发展史》（中国哲学发展史的极其重要组成部分）的写作完稿，则可以看作是他重新改写中国哲学史的初步完成。这一系列的研究，都是陈鼓应既深入到研究对象中去而又“出乎其外”，凝结了他自己的心血、智慧和生命体验的成果结晶。
三
陈鼓应的哲学史研究极具个人风格特点，如理性思辨与实证研究的统一，微观与宏观的结合，历史学、哲学、美学、文艺学多学科渗透，等等。但我以为，他最突出的特点是科学主义与人文主义的结合。
陈鼓应在《〈道家文化研究〉创办缘起》的开头写道：“在我上大学之前，从私塾、小学到中学，所读的尽是儒书。大一时所修的中国文化课程，依然是习诵《论》、《孟》之作，传统文化被窄义化而为儒家文化。因此，青年时代的我，在儒学礼治规范网中常有呼吸困难之感。（儒家思想空气的单调、沉闷和乏味，是我喜欢具有酒神精神的尼采生命哲学的一个最主要的内在驱动力，也是我爱好《庄子》的根本原因之一。）我上研究所时，偶然的机会接触到《庄子》的原著，这才使我认识到中国文化原来别有天地。”他在《老庄新论》的“香港版序”中还说：“六十年代初，我曾沉浸在尼采《查拉图斯特拉》歌讴生命，创造新价值的美好世界里；接着存在主义思潮冲击着我。在这之后，我开始研究老、庄。由尼采存在主义到庄子，这是个人喜好道家的一个心路历程。”这就是说，陈鼓应不仅把老、庄为代表的道家作为学术研究的对象而给予客观、科学的研究与评价，而且融入了自己丰富而深刻的人生体验，倾注了自己的真挚情感和人道精神。他对自己的研究对象，既有科学的理性，又有心灵的感应和情感的沟通。正如一位评论者说的：“陈先生对道家思想有一种更为深切、更具同情的理解。这种理解不是学究式的考释，也不是教条式的批判，而是从自己对历史与现实的体验出发，去发掘古代思想中那些赋予我们民族生命智慧的内容。”因此，他“执着地把道家思想作为中国传统文化中的生命智慧加以诠释和宏扬，从而对道家思想的底蕴与价值作了别开生面的显发。”（《陈鼓应〈老庄新论〉评介》，见《道家文化研究》第一辑）
老子哲学的理论基础是由“道”这个观念开展出来的，陈鼓应认为，老子的“道”与庄子的“道”比较，前者本体论与宇宙论的意味较重。但陈鼓应同时指出，从老子的整个哲学系统的发展看，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论伸展到政治论。他说：“老子哲学，形上学的色彩固然浓厚，但他所最关心的仍是人生和政治问题”，“形而上的‘道’如果不与人生发生关联，那末它只不过是一个挂空的概念而已。当它向下落实到经验界时，才对人产生重大的意义。这层意义的‘道’——即作为人生指标的‘道’，它呈现了‘自然无为’、‘虚无’、‘柔弱’等特性，这些特性可说全是为了应合人生和政治的需求而立说的。”（《老子哲学系统的形成》）陈鼓应肯定，老子上述立说的最大动机，是要缓和人类社会冲突，要求减损人类占有的冲动。陈鼓应进而指出，今天，我们处处可看到个人无助的情形；权力越来越强化，越来越集中化。在这种情境下，老子“自然无为”的主张，仍有时代的意义。可以说，陈鼓应研究老子的动机与老子立说的动机是完全同一的。
陈鼓应对于庄子的同情与推崇，更胜于老子。这有两方面的原因，一方面是基于学术的评判：“庄子哲学是从老子哲学发展而来，不过论及哲学论题的深度、广度及其繁复性，庄子则大大超过了老子。”（《关于庄子研究的几个观点》）另一方面则是基于他的自身体验：“庄子对于时代的灾难有痛切的体会，对于知识分子的悲剧命运有敏锐的感受，正因为如此，他的声音直到今天还能得到无限的共鸣。我个人以为，庄子是整个世界思想史上最深刻的抗议分子，也是古代最具有自由性与民主性的哲学家。”（《老庄新论·香港版序》）如果说前一方面显示了陈鼓应科学主义的理性立场的话，那末后一方面则表现了陈鼓应人文主义的情感立场；如果说前一方面显示了陈鼓应的学者涵养的话，那末后一方面则表现了他的诗人气质。
在《庄子的悲剧意识和自由精神》中，陈鼓应指出，“游于羿之 中”，可谓道尽了普通人们生活于极端状态之处境，尤其是透露了当时知识分子的险恶逆境。庄子的悲剧意识便是在这种境况下产生，并在这种极端困惑的境况下以“游”来表现人的主体自由的展现。在陈鼓应看来，庄子对人的生命的关心，是直接立足于人的心灵境界的，这种心灵境界发挥至最极便是一种宇宙精神。因此，庄子哲学实际上是一种境界哲学。他认为庄子的人生境界，所表现的是一种悲剧意识和自由精神。陈鼓应十分欣赏尼采对希腊悲剧的解释，肯定尼采强调悲剧不是悲观，而是要以悲剧人生观来克服悲观主义。这种悲剧意识包括了日神精神和酒神精神。这两种精神是文化创造的两种基本的生命动力。日神精神以恬静涵映着生命的开阔与精微；酒神精神以激情来鼓动生命的豪情。生命活动、艺术创造乃至文化发展，都是日神的梦幻境界与酒神的醉狂境界相互激荡的结果。以这种悲剧意识观庄子，就会发现庄子与尼采一样，也是悲剧哲学家。陈鼓应认为，尼采的思想属于酒神式的精神境界，庄子的思想则属于日神式的精神境界。在庄子的悲剧意识中，英雄形象和偶像人物全然被消解掉了，激情为恬静所取代。“对于苦难的体认以及从苦难世界中所作的精神提升，这是庄子式的悲剧意识。”陈鼓应的这些论述典型地表现了新意与诗意的结合。
陈鼓应研究《圣经》和尼采，既是出于学者的学术追求，也是根源于东方知识分子的人间情怀。他在《耶稣新画像·序》中说：“做为一个东方人的我，由于长时期浸润在人文精神的文化环境中，使我坚信人的困境，必须由人类自身去解决。”“我之批评《圣经》，除了上面所说的两个理由——即耶和华中心信仰所表现的专断、排他性，以及打击人类自信、尊严，另外还有一个重要的理由是居于伦理与道德的动机。”他在《悲剧哲学家尼采·增订新版序》中说：“在尼采与庄子思想的同异之间，使我对于各自的传统文化有较多面的了解；由于他们，加深我对基督教‘奴隶道德’与儒家‘家禽道德’的认识；由于他们，使我对于生命中的悲剧情调及其艺术精神有校高的评价。”
正是根源于这种科学主义与人文主义的结合、学者理性与诗人情感的结合，陈鼓应成为70年代台湾民主运动主要推动者之一，曾任《大学杂志》编辑，发表《容忍与了解》、《给蒋经国先生的公开信》、《开放学生运动》等文章，在几个座谈会上直抒己见，以致引起国民党当局在其机关报《中央日报》上刊载长文加以批判，并罗织“台大师生案”，予以整肃。同样的原因，使他用一段时间专门研究陈独秀，在中国近现代哲学会成立大会上作了《陈独秀问题的问题》的报告，对陈独秀之作为知识分子参与现实改革的悲剧命运深表共鸣。也是同样的原因，使他在从事学术研究的同时，仍然关注中国的现实问题，首次提出了马克思主义与道家思想相结合的观点，他说：“1919年以后，马克思主义在中国逐渐广泛传播并产生了巨大影响。我以为，在人文主义、人道主义，思想解放、个性解放、反对压迫等方面，庄子与马克思主义是有相通之处的。只有思想解放者的马克思主义、人道主义者的马克思主义，加上庄子的开放的心灵，才可以救治儒家封建性的思想弊端。”（《关于庄子研究的几个观点》）
写到此，我觉得这里存在着另一种意义上“入乎其内”与“出乎其外”：人文主义、人道主义的立场使研究者与研究对象产生情感交流、心灵感应，这是“入乎其内”；科学主义、纯粹学术的立场使研究者与研究对象保持一定距离，使研究者从一种旁观者的角度冷静、理智地研究对象，这是“出乎其外”。不过，这种意义上的“入乎其内”与“出乎其外”的关系，与我们在本文第一、二部分所述有所不同，应该是一种相辅相成、同等重要、有机统一的关系。
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