信仰和知识——“德国书业和平奖”致辞，本文主要内容关键词为：德国论文,致辞论文,知识论文,和平奖论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果说当下令人压抑的现实剥夺了我们选择话题的自由，那么，同“知识分子”中的约翰·韦恩们比赛谁出枪最快便具有很大的诱惑力。不久前，精英们还在争论另一个话题，即我们是否应该并在何种程度上应该接受基因技术的自我工具化，甚至追求自我优化的目标。关于这条道路上取得的初步成果，在有组织的科学和教会的代言人之间已经爆发了一场信仰之争。一方担心蒙昧主义和古老信仰残余所设置的科学怀疑论的藩篱，另一方则反对毁灭了粗暴自然主义的唯科学主义的进步信仰。然而在9月11日，世俗社会和宗教之间的紧张，却以一种完全不同的方式爆发了。
决心自杀的凶手们把民航客机变成了攻击西方文明的资本主义堡垒的活炮弹。正如我们后来从阿塔（Mohammed Atta）的遗嘱和本·拉登的口中得知的那样，他们这种行为的动机恰恰出自他们的宗教信仰。他们认为，全球化现代性的标志就是恶魔撒旦的化身。在我们自虐而贪婪地反复收看曼哈顿双子塔轰然倒塌的画面的同时，我们这些在电视屏幕前见证了“预示世界末日”事件的无所不知者又情不自禁地联想到《圣经》里可怕的画面。包括美国总统在内，所有人在对这一难以信置的事件作出反应时，所使用的复仇语言都带有一种旧约圣经式的腔调。似乎这一丧失理智的攻击触动了世俗社会最深处的一根宗教琴弦，其声音响彻了所有的犹太教堂、基督教堂和清真寺。然而，这种潜在的一致并没有促使三个星期前纽约体育场内的市民宗教哀悼团体也采取相应的复仇立场。尽管爱国主义者群情激奋，却没有人发出废除美国刑法中限制战争条款的呼声。
原教旨主义尽管使用了宗教语言，它却是一种独特的现代现象。显而易见，在伊斯兰凶手身上存在着动机和手段的不协调性。它反映了凶手原属文化与社会发展的非同步性，而这一非同步性正是由一种不断加速的、斩草除根式的现代化进程所造成的。在西方，我们所经历的现代化至少有幸被看作创造性的摧毁过程，而在那些国家里，传统生活方式的解体所带来的痛苦却无望得到补偿。改善物质生活条件仅是一个方面，关键还在于感情的屈辱阻碍了精神的变革，这一点在政治上表现为宗教和国家的分离。在欧洲，我们也花费了几个世纪才发现现代性这个两面怪物的敏感部位，但即便如此，当前关于基因技术的论争仍然表明，人们对欧洲“世俗化”进程充满了矛盾的情感。
僵化的正统宗教西方有，中东和远东也有；在基督徒和犹太教中存在，在穆斯林中也存在。要想避免文化战争，就必须对西方自身世俗进程尚未完成的辩证法作一番回顾。“反恐怖主义的战争”不是战争，何况恐怖主义也显示了不同世界之间灾难性的无语冲突。不同的世界必须在恐怖分子的无声暴力和火箭暴力之外找到一种共同语言。面对消除了市场边界的全球化进程，我们中的许多人都曾希望政治回归另外一种形态，当然不是回到霍布斯式的全球化安全国家的原初形态，即由警察、密探和军队等维护的国家形态，而是回归世界性的文化文明化权力形态。目前，我们除了将空洞的希望寄托于理性智慧和些许自我反省之外别无选择。因为，由失语造成的裂痕也分裂着我们自身的家园。在这方面，只有清醒地认识到世俗化在我们这个后世俗社会中意味着什么，我们才能从容地评估和应对其他社会偏离了轨道的世俗化所带来的种种风险。出于此目的，我重新拾起“信仰和知识”这一老话题。诸位请不要期待我今天作一次“星期日演讲”，激起一部分人的愤怒而赢得另一部分人的好感。
后世俗社会的世俗化
“世俗化”一词最初具有法律意义，即把教会财产强制性地划归世俗国家政权，后来转意为文化和社会现代性的全面兴起。自此以后，“世俗化”总是与对立的评价相关联，即我们是否通过世俗权力或非法占有有效地遏制了教会的权威。一种解读认为宗教的思维方式和生活形式被理性的、无论如何较优越的思维和生活形式所取代；另一种解读则将现代思维方式和生活形式诋毁为非法窃取的财产。“排斥模式”作出一种进步乐观主义解释即祛魅化的现代性的解释；而“占有模式”则得出一种没落的理论解释，即无家可归的现代性的解释。上述两种解读犯了同一个错误，它们都把世俗化视为一种无谓的游戏。参加游戏的一方是资本主义释放出来的科技生产力，另一方则是宗教和教会把持的权势。游戏任何一方的取胜都是以对方的失败为代价，而且，自由的游戏规则亦有利于现代化进程。
不过，这幅图景与一个在持续世俗化的环境中容忍宗教团体继续存在的后世俗社会并不相符。一种在文化纷争的喧嚣中作为第三方、在科学与宗教之间开辟自己道路且经过民主启蒙的健全理智（Common Sense），其打造文明的作用早已丧失。诚然，从自由国家的视角来看，惟有那些从自身认识出发、放弃强行贯彻自己的信仰、放弃强迫自己的成员做违心的事、特别是放弃操纵自我戕害行为的宗教团体，才有资格被称之为“理性的”。
而这种认识应归功于信仰者在一个多元社会中对其自身立场的三重反思：首先，宗教意识必须与其他信仰和教派求同存异；其次，必须立足于对世界知识拥有社会垄断权的科学权威；最后，必须认可以世俗道德为基础的立宪国家的前提。没有这一反思的推动，一神教的各教派将在一个无所顾忌的现代化社会中释放出破坏性潜能。然而，“反思动力”这个词却使人产生一种片面推进并已终结的过程的错误想像。事实上，在民主公共领域的转折关头，每当新的冲突爆发时，这一反思工作都在继续。
每当一个对于生存至关重要的问题被提上政治日程，公民们无论信教还是不信教，都会因各自世界观信念的不同而发生激烈的碰撞，在被极不和谐的尖锐的公开论战弄得疲惫不堪的同时，他们也体会到世界观多元主义这个讨厌的事实。如果他们意识到自身的缺陷，学会用非暴力处理这个事实，即不割断同政治集团的社会纽带，那么，他们就会明白，宪法规定的世俗决断的基础在后世俗社会中意味着什么。在知识和信仰权利的纷争中，世界观中立的国家在作出决断时决不能偏向任何一方。国家公众的多元化理性只有强迫自己在强大的传统和世界观之间保持同等距离，才能成为世俗化进程的动力。它必须在不放弃自身独立性的情况下学会这样做，并不断地同时向双方开放。
无疑，对世界抱有许多幻想的健全理智必须毫无保留地接受启蒙。但是，闯入生活世界的科学理论并未触动我们日常知识框架的核心，这个框架是与有语言和行为能力的个人的自我理解密切相关的。当我们学到有关这个世界、有关我们自己作为这个世界的生物的一些新知识时，我们自我理解的内容也会发生变化。哥白尼和达尔文对地心说和人类中心论的世界观念进行了革命。在这场革命中，有关的天文学臆想的破灭在生活世界里留下的痕迹远不及人类在自然史中位置的生物学假说之破灭所产生的影响大。看来科学发现越是触及我们的身体，我们的自我理解也就越不会得到安宁。对大脑的研究使我们对自身意识的生理学有了更多的了解。但是，那种伴随我们所有行为的、有关自身地位和认识能力的直觉意识也会随之改变吗？
当我们描述一个人做什么、不想什么、不应该做什么时，并不是把他作为自然科学的客体来描述的。因为，在对一个人进行描述时，具有语言和行为能力的主体，其前科学的自我理解不言而喻地会起作用。当我们将某个过程当作一个人的行为进行描述时，我们知道，我们不仅把描述作为一个自然过程来解释，而且必要时还会对它进行论证。隐于背景之中的是彼此要求论证的个人的图像，他们一生下来就被抛入一种规范调节的相互作用之网，并且在一个公共基础的空间中彼此相遇。
如果我们立足于马克斯·韦伯，把目光转向“世界去魅化”的开端，我们就会看到出现了哪些危险：自然由于被置于对象化观察和因果论解释之下，已经被非人化。被科学所研究的自然脱离了体验着的、相互言说着的、行动着的、彼此猜度对方意图和动机的个人的关联系统。这样的个人若逐渐被纳入自然科学的描述之下，会成为什么呢？健康的理智最终会不会不但被科学的反直觉知识所败坏，而且被彻底吞食呢？
哲学家赛拉尔斯（Winfrid Sellars）1960年在一次题为“哲学与人的科学幻想”的著名讲演中提出了这个问题，且用一幅社会图像回答了这个问题：在这个社会里，为了迎合对意识过程的客观化描述，我们日常生活的旧式语言游戏已经完全过时并失效。
这种精神的自然化带来的最终结果只能是物理学、神经生理学或进化论外延概念上的科学的人的图像，它甚至将我们的自我理解也彻底非社会化了。当然，只有当人的意识的意向性和我们行动的规范性在这样一种自我描述中消失得无影无踪，精神的自然化才会大功告成。到那时，相关的理论必须解释个人为何会遵守或违反常规语法的、概念的或道德的准则。赛拉尔斯的学生们误解了老师的意图，将其不可能进行的思维试验当作研究项目。某些主张对我们的日常心理学进行自然科学现代化的人甚至试图作语义学实验，对思维内容进行生物学的解释。不过，由于我们将合目的性概念置于达尔文关于突变和适应、选择和生存的语言游戏之下，因而过于贫乏，这类激进的实验无法触及存在和应该的差异。每当我们破坏规则，作出错误判断或违反道则准则时，这种差异都会显现出来。
这种在日常生活中伴随我们的视野解释了论证的语言游戏和单纯描述的语言游戏之间的差异。在这种二元论中，我们也发现了不可通约的解释策略的界限，它们同样从某种观察视角出发进行描述，而这种视角并不会强行被我们这些日常意识的参与者的视角（研究者的论证实践亦受这一视角的制约）所支配。在日常交往中，我们总是把目光投向接受者，并与某个“你”进行对话。只有面对这个以第二人称出现的个人，我们才能理解他人所表达的“是”或“否”，理解人们彼此间尚未表明、并期待对方表明的可商榷的态度。这种对必须作出辩护的自我的意识，构成了自我理解的核心，它包容了参与者的视野，但是拒绝一种可修正的科学观察。对一种有朝一日不仅可用客观化的自我描述来补充、而且将完全取代个人自我理解的唯科学主义的科学信仰并不是科学，而是一种蹩脚的哲学。没有一种科学能够剥夺经过科学启蒙的健全理智的判断力，例如，迫使它用分子生物学的描述来看待前个体的人类生命——由于基因技术的干预，这种描述已经变得可能了。
宗教内涵的协同性转换
由此可见，健全的理智是与个人意识紧密联系在一起的，人可以采取主动，可能犯错误，但也可以改正错误。面对科学，健全的理智固执地坚持自己的视界结构。这种独特的、自然主义态度无法理解的独立意识，另一方面也解释了它为何与宗教传统保持距离，尽管我们仍然从这种传统的规范内涵中获益。然而，科学启蒙却以理性论证的要求，似乎将健全的理智——它在民主法制国家以理性法建构起来的大厦中占据了一席之地——引向了自己这一边。诚然，平均主义的理性法也有宗教的根源，它植根于随着世界各大宗教的兴起而同时进行的思维方式的革命中。但法和政治的这种理性法的合法性却源于早已世俗化的宗教传统。面对宗教，经过民主启蒙的健全理智建立在不仅得到宗教团体成员认可的基础之上，正因为如此，自由国家也引起了信徒的猜疑：西方的世俗化是否仅仅是一条单行道，把宗教完全抛到了一边。
事实上，宗教自由的反面正是世界观多元论的压制，它承担了极不平等的后果。迄今为止，自由国家似乎只承认信教者是它的公民，他们的身份被分裂为公共部分和私人部分。在他们的主张有望得到多数人支持之前，他们必须将自己的宗教信念转换为世俗语言。今天，当新教徒和天主教徒为赞成体外受精而宣告受孕者的基本权利时，就必须尝试（这种尝试也许过于匆忙）把人与上帝同形说翻译为基本法的世俗语言。只有当世俗的一方对宗教语言的表达力有深刻的感悟时，旨在寻求普遍接受的主张才不会导致把宗教不公正地排除出公共社会的结果，世俗社会也才不会把一种重要的意义资源弃而不用。世俗主张和宗教主张的界线本来就游离不定，因此，这条有争议的界线的确定应当被看作一项合作任务，要求双方彼此接受对方的观察视角。
自由的政治不应把关于世俗社会的自我理解这一持续不断的论战外部化，即把这一理解强行灌输给信教者。经过民主启蒙的健全理智不是单一的，它描述了一个多声部的公共社会的精神状态。世俗的多数派在没有听取反对者的要求时，不应强行作出任何决定，因为这会使信教者感到自己的宗教信念受到了伤害。他们必须把这些要求当作一种暂时的否决形式来看待，为的是审视自己从中能学到什么。鉴于道德原则的宗教背景，自由国家应当考虑到这样一种可能性，即“普遍人类理智的文化”（黑格尔语）面对全新的挑战无法超越其形成时期的语言表达。如今市场语言无孔不入，把所有的人际关系都纳入以强调自我优先权为导向的模式里。但是，由相互承认而结成的社会纽带决不会被契约的、理性选择的以及最大功利化的概念所取代。
因此，康德不想让“绝对应该”被经过启蒙的自我利益的漩涡所吞没。他把任意的自由扩展为自律，从而在形而上学之后为信仰真理的、世俗化的、同时又是拯救性的解构树立了一个伟大的范例。在康德那里，上帝所颁布的戒律的权威，在道德义务的无条件有效性中获得了不可忽视的回声。康德虽然用自律的概念摧毁了上帝子民的传统观念，但由于批判地吸收了宗教内涵，这一概念避免了一种空洞化的贬值所带来的结果。尽管不足以令人信服，他还是进一步尝试把极端的恶从圣经语言转换为理性宗教的语言。今天，如圣经遗产重新大行其道所表明的，我们还没有掌握一个合适的概念用以区分道德错误和最深的恶之间的语义差异。世上没有魔鬼，但是从天上堕落的天使仍然一如既往地胡作非为，它行善的同时又以恶作剧来满足其肆无忌惮的复仇欲望。
彻底扼杀了原初意义的世俗语言留下了许多隐患和混乱。当罪孽变成过错、违背神的戒律变成触犯人间法律的时候，有些东西也随之失落了。因此，得到宽恕的愿望仍然与那种希望自己给别人造成的苦难未发生的假惺惺忏悔纠缠在一起。然而，愈是这样，以往苦难的不可逆性便愈是使我们不安——对无辜被折磨、被欺凌和被杀害者犯下的罪行。这些罪行超出了力所能及的补偿限度。霍克海默对本雅明过于乐观的希望持怀疑态度是有道理的，后者寄希望于人类记忆的和解性力量——“死去的人已经死去”并不能消除对无法改变的东西仍然作一些改变的无力冲动。本雅明与霍克海默的通信发生在1937年春天。在对犹太人的大屠杀之后，真实的冲动和无能为力的感觉在一种“反思过去”（阿多尔诺语）的既必须又无法挽回的实践中均得到延续。同样的冲动今天仍然假惺惺地表现在对这一实践的不适当性的装腔作势的挽歌中。不信宗教的现代性儿女们在这样的时刻似乎相信，他们彼此间欠得更多，更需要张扬自我，而不是学会将宗教传统加以转换——似乎他们尚未学会从这种传统中汲取语义潜能。
从自身历史中学习
这种矛盾心理也可以使人们采取理性的态度，即在不拒绝宗教观的情况下和宗教保持一定的距离。这一理性态度可以把公民社会里被文化冲突撕裂了的自我启蒙引入正确的方向。后世俗社会对宗教执行着宗教曾经对神话执行过的使命，虽然并不怀着敌意的取代企图，却意在立足于自身，阻止日益紧缺的意义资源逐渐丧失。经过民主启蒙的健全理智还必须警惕媒体对价值差异的无害化和喋喋不休的庸俗化。其实，只要为那种几乎被遗忘的、但内心怀恋着的东西找到一种拯救性的表达，迄今为止仅在宗教语言中充分得到精确表达的道德情感便会获得普遍的共鸣。一种并非毁灭了一切的世俗化应该发生在转换的过程中，而这便是作为世界性世俗化力量的西方能够从自身历史中学到的东西。
在当前应如何看待人类胚胎的争论中，仍有很多声音援引《圣经·创世纪》里的话语：上帝按自己的肖像创造了人，按自己的形象创造了人。但是，不要以为代表了爱的上帝创造了自由生物亚当和夏娃，使他们跟自己相像，我们就能理解何为“相像性”了。没有对别人的理解就不会有爱，没有相互承认就不会有自由。为了回报上帝的馈赠，以人的形态存在的他者也必须是自由的。尽管自己和上帝相像，人仍然应该将这个他者看作上帝的造物。人的来源决定了他们不能和上帝分庭抗礼。这种同形的被创造性表达了一种直觉，对缺乏宗教情感的人也有一定的意义。黑格尔早已感觉到上帝的“造物”同纯粹的上帝化身之间的差别。只要我们不抹杀造物主和被造物之间的绝对差别，上帝仍然是“自由的人的上帝”，也只有如此，上帝造人才不致沦为一种阻碍人的自决的决定论。
造物主不必像技师那样遵循自然法则，也不必像信息工程师那样按照某种密码来创造生命，因为他集造物主和救世主于一身。上帝呼唤生命的声音早在创世之前已经回荡在一个对道德极为敏感的宇宙中。正因为如此，上帝才能在这种意义上“决定”人：在赋予他自由的同时，要求他承担守护自由的责任。为了理解以下结论，我们可以不相信神学前提：如果创造概念中的差异消失了，如果某种可与上帝匹敌的力量取代了上帝，例如，若一个人可以按照自己的意志任意干预父母染色体的偶然组合而不同反对者达成共识，那么，一种完全不同的依附性将取代已知的因果依附性。这一解读方式提出的问题我在别处已经有所论及。难道依照自己的意愿规定另一个人自然存在的第一个人，一定要毁灭与他相似的那个人同等的自由吗？