信仰之不可证明性与不确定性——从克尔凯郭尔的《哲学片断》和《附言》谈起，本文主要内容关键词为：克尔论文,附言论文,不确定性论文,片断论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B086 文献标识码：A 文章编号：1009—8860（2007）04—0017—06
一提到“信仰”，无论是宗教意义上的还是政治意义上的，人们首先想到的便是其坚定性和确定性的特点，因为假如没有这两个特征，信仰便不足以成为人生的终极追求和行动指南。为此，思想家们、信仰主义者们想出种种办法来强化、巩固信仰的坚定性。例如，基督教思想史上利用理性的证明来增加对信仰理解的关于上帝存在的诸种证明。有趣的是，克尔凯郭尔却借假名作者约翰尼斯·克利马克斯之口反对以理性的手段对信仰的证明和强化，而且他还提出了一个惊人的观点：基督教信仰的死敌是“确定性”，只有在“不确定性”中信仰才能找到有用的导师。[1](P36) 从结果上看，克尔凯郭尔并没有因此削弱信仰的坚定性，相反，在他眼中，“信仰”是一个自身即具有“强力”（Magt;Power）的特殊“器官”。克尔凯郭尔为什么要反对对上帝存在的证明，为什么视“确定性”为基督教信仰的大敌，这正是本文在考察克尔凯郭尔归在克利马克斯名下的最具哲学意味的两部著作《哲学片断》和《附言》之后试图厘清的两个问题。
一、信仰之不可证明
从思想角度出发，西方文化具有两大源头：希腊理性主义和希伯莱信仰主义，它们在根本上是彼此不同的、甚至在某些方面相互反对的精神系统。希腊人对单凭个人感觉把握的现象、表象从来都有所怀疑，他们追求现象背后的规律、规则，因为只有过硬的理性证明在手他们才会觉得踏实。而“信仰”——其英文对应词faith源自拉丁词汇fides，它的主要意思就是对某种无法给出证明的东西的坚定信念，或者说在无可证明的前提下对某种信念义无反顾的接受。“信仰”无需证明、无从证明，与之结伴的是接受。但是在基督教思想史上曾经有一些上帝学家在希腊理性主义精神的影响之下提出了“信仰寻求理解”的主张，并且尝试性地把希腊的理性证明精神与基督教信仰结合起来，成就了一批对上帝存在的著名证明，使“基督教哲学”成为了可能，使希腊的哲学精神在基督教思想中得以延缓。这些证明不啻将成为人们相信“上帝”存在的理由，进而成为基督教信仰的强化剂。有证明就有反证明。在基督教思想史上，同样有一批颇有见地的思想家强烈反对把哲学的证明精神运用到基督教信仰领域，克尔凯郭尔就是其中一个。
在《哲学片断》当中，假名作者克利马克斯针对斯宾诺莎“本质包含存在”的命题对从本体论上证明上帝存在的思路进行了否定和批判。根据斯宾诺莎，“存在”和“完美性”是上帝的本质属性，因此从逻辑上讲，上帝的存在是不证自明的。某物越完美，它所包含的存在也就越多、越必然。因此，上帝的存在不仅最多，而且最必然。[2](P246) 表面看这个推论在逻辑上是讲得通的，但是在克利马克斯看来，它实际上是在偷换概念，因为斯宾诺莎命题讨论的问题其实是“本质”（V
sen）而不是“存在”（Vren），是“概念的、理想性的存在”而不是“真实的存在”，这些概念之间本应有着严格的区分，就像想像中的一百块钱与口袋中实际拥有的一百块钱完全不可同日而语一样。克利马克斯以一个经验主义者的态度指出，在一般意义上说，从“概念”推导出“存在”的道路是行不通的，因为对于可感觉事物而言，能够确定它存在与否的只有我们的感知觉，即便是像“上帝”这样的“至上概念”也并不享受任何特权；我们无法因为上帝是一个我们无法设想的比这更完善的东西就得出结论说上帝是存在的（这是圣安瑟伦的基本思路）。克利马克斯明确而大胆地指出，“就真实的存在而言，讨论什么或多或少的存在毫无意义。一只苍蝇，当其存在的时候，它有着与上帝同样多的存在。……就真实的存在而言，起作用的是哈姆雷特的辩证法：在还是不在”[2](P247)。显然，克利马克斯抓住了关于上帝存在本体论证明的症结，这类证明是以概念与存在的同一性，尤其是以最高的概念本身即包含有实在性为前提的，而这种从概念到思想的道路是行不通的。尤其是对于像“上帝”这样的至上概念来说，如果在证明之前就把“本质包含存在”当作前提的话，那么这种证明在逻辑的层面上充其量只能算是对“上帝”概念的一种不彻底的展开。其实任何证明在开始之前，证明者都必须对“上帝”是否存在这一点做出判断，否则，说上帝不存在，则证明无法开始；说上帝存在着，这证明毫无意义。
可以说，本体论证明在逻辑上是不彻底的、有问题的，它把“本质”与“存在”混为一谈，并且以“本质包含存在”为前提，结果证明成了一种单纯的概念演绎，成了一种形式化的逻辑活动。这些证明的意义似乎只能从奥古斯丁所提出的“信仰寻求理解”口号出发才更好理解：先相信“上帝”是存在的，然后理性积极地寻求这种存在的合理性，包括清除一切逻辑上的障碍。问题是，这些证明对于那些无信的人是否真的有用？
克利马克斯认为，对上帝存在的证明不仅是无效的，而且从虔诚的角度来看，这种证明恰恰暴露出了求证者的怀疑和“心虚”。对于真正的信仰者来说，不管证明与否，上帝都是存在的，证明不能为信仰增添任何份量。相反，那些努力寻求对上帝存在证明的人在内心深处往往害怕上帝并不存在，或者至少对上帝的存在没有把握，所以他们才求助于概念和逻辑的帮助以便使自己能够信得心安理得。把理性的证明行为看做是“怀疑”的结果这一点并不是克利马克斯的独到见解，笛卡尔就曾把严格的理性求证与彻底的怀疑精神紧密联系在一起。笛卡尔怀疑感觉经验的可靠性，认为人类只能认识自明的真理，或者认识从自明的前提出发通过逻辑推理所得出的真理。因此，为了获得可靠的知识，我们首先必须采取一种彻底怀疑的态度，怀疑一切可以怀疑且又不会造成自相矛盾的事物，然后从一个不受怀疑影响的基点出发，通过理性推理来获得知识。克利马克斯能够指出理性证明的背后是怀疑这一点，说明他深谙理性主义哲学之三昧。只是克利马克斯并不怀疑感觉经验的可靠性，在他看来，错误的来源不是感觉经验，而是我们在此基础上所做出的判断。虽然书中克利马克斯并没有提到对上帝存在的其他证明，但是我们可以推断，他在根本上是否定用理性来证明上帝存在这个思路的。证明的行为不可能使上帝出场，因为上帝的出场依靠的是一个“跳跃”（Spring），发生在我们放弃或者终止求证的行为之时。上帝的存在不应属于我们可以用理性加以证明的范围，相反，上帝的存在应该被视为一个“永恒的设定”，它是我们生存勇气的源泉。
二、信仰之不确定性
在《哲学片断》中，克利马克斯否定了对上帝存在理性证明的意义，把人们通常认为信仰的强化剂剥除掉了。接着，在《附言》一书当中，他又进一步视“确定性”为信仰的大敌，从而把信仰推到某种“不确定性”的状态之中。此外，克尔凯郭尔还在一则《基督教训导文》当中写道：“走开，可怕的确定性。噢，上帝，把我从绝对确定的想法当中解救出来，只在极端的不确定性中保佑我吧。假如我获得了至上福祉，那么绝对应该肯定的是，我蒙受了天恩的眷顾！”[3](P200) 这与通常的认识是相违背的。信仰某种确定的东西是容易的，确定性给人以目标感和归宿感，能够让人踏踏实实地知道自己信仰的对象是什么，通过信仰个人能够获得的收益是什么等等。信仰之所以能够成为飘泊心灵的抚慰剂（例如说宗教是鸦片），正是因为信仰的确定性。而信仰某种不确定性的东西却是困难的，我们不仅无法完全认识信仰的对象，更不知道我们的信仰最终能否得到预期的“回报”。但是，如果在这种不确定的情况下我们依然对信仰保持激情，那么这样的信仰一定会坚如磐石。这里我们首先要看看克利马克斯所谓信仰之不确定性的涵义，再来看看他反对在信仰与确定性之间联姻的根据。
在克利马克斯的语汇表中，“确定性”与“客观性”是相对应的，而“不确定性”则与“主观性”、“主体性”相呼应。因此，疏离信仰与确定性之间的关系首先意味着反对把基督教信仰当成某种客观的知识体系。“信仰”与“知识”的混淆是克利马克斯对其生活时代的最大症结的诊断。基督教信仰不是一种“知识形态”，因为我们信仰的“对象”“上帝”不是某种具有客观确定性的知识对象，而是一个“不可知者”，是存在中最大的不确定性。不难看出，克利马克斯的根本出发点来自“上帝”绝对的、至上的超越性存在，这是基督教的立教之本。如果“上帝”成了客观的、具有确定性的认知对象，上帝的超越性存在就无法保证。“上帝”不是具体的存在者，“上帝”就是全部的存在、是存在本身；“上帝”不是认知的对象，而是智慧本身，因此“上帝”不应该表现为任何确定性的形式，而这也正是耶和华为什么强烈反对偶像崇拜、而且一再强调“人见我的面不能存活”[4] 的理路之所在。问题是，并非全知全能的人类如何才能接近超越性的“上帝”并且领会其传递出来的智慧的信息呢？在基督教思想史上，许多具有深刻思辨精神的教父们、经院哲学家们提出了神启和理智认知两条道路并行的方法。他们在著作中不约而同地感叹，相比于上帝智慧的大全，人类理智是有限的，无论我们如何调动理智也不可能认识上帝的全部，于是有了接受启示的必要性。但同时，他们并不轻言放弃，他们在明知不可为的情况下依然努力去认识。这类感叹或许有着那个时代人类思想受到禁锢的烙印，但它也传达出了相当深刻的哲理。自然总是喜欢躲藏起来，对于至上的存在、对于存在本身，无论人类思维怎样进步，我们也不可能完全把握其全部，而这一点又成为人类不断思考并寻求解决问题的尝试的起点。不过，克尔凯郭尔并不认同这种启示和认知并行的办法，他从基督教的核心思想之一悖论性出发，指出对于“知性”（Forstand，德文Verstand）判断力而言——注意，克尔凯郭尔在这里并没有采用“理性”一词（Fornuft，德文Vernunft），基督教上帝的存在本身即是一种最大的荒谬、最不可思议的悖论，它表现为永恒的（《旧约》中所说的“自有永有的”）、神圣的上帝要以人子的身份在时间当中临现，甚至被钉死在十字架上。如果非要用“知性”判断力来把握基督教信仰中的核心思想，这就构成了对上帝和知性的双重“冒犯”。对于基督教的悖论，我们只有满怀激情地去接受。在克利马克斯看来，人们不该对悖论怀有敌意，“悖论是思想的激情，一个没有悖论的思想家就像一个缺乏激情的恋人，他只是个平庸之徒”[2](P242—243)。总之，信仰与“知性”是相冲突的两类不同质的东西，通达信仰的有效途径不是认识和知识，而是激情和爱。
而一旦信仰不再是客观确定性的“知识形态”，那也就不存在人人都可以通过认知活动来达至信仰的可能性。也就是说，人类认知活动所体现出的普遍精神被消解了，基督教信仰处于一种更大的不确定性之中。克利马克斯一再强调他所处时代最大的问题就是做一名基督徒过于容易了，一个人只要出生在基督教国家、生长在基督教家庭就顺理成章地成了基督徒。他的全部活动的出发点就是要使成为基督徒变得困难起来，为此他采取的行动的第一步便是重新在关于基督教的知识和对基督教的信仰之间做出严格区分，重返被认知活动的普遍精神掩盖住了的基督教的另一个核心思想“差别意识”。
基督教原本就是一种在结果上具有高度不确定性的宗教。克利马克斯区分并讨论过两种不同的宗教：人的宗教或心性的宗教（“宗教A”）和基督教（“宗教B”）。“人的宗教”认为人应当在其自身内部与永恒建立关系，真理就存在于人的内心，因此人有能力按照真理塑造自身、有能力解放自己。而在基督教那里，人应与在时间中显现的“上帝”的启示建立关系，人的拯救并非来自我们对上帝的意识，而是来自“上帝”的显现者。换言之，“人的宗教”传达出的是一种普遍性的精神，真理就在身内，只要我们返求诸己，就有可能修成正果；而基督教倡导的是一种与普遍精神相反对的悖论性和“差别意识”，基督教从一开始就没有为每个人在天堂预留位置，人无法依靠自己的力量战胜罪从而实现自我解放，人的拯救需要依靠外部的力量，拯救最终取决于上帝的恩典，信仰的最终结果并不在我们的掌握之中，正是这一点使得信仰变得如此地不确定。显然，克利马克斯是在重弹“过窄门”的旧调。《圣经》有言：“你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多；引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少”[5]。“窄门”并非人人都能通过。只有那些愿意且能够通过的人才能最终与永恒福祉建立关联，而这些人在克利马克斯眼中就是那些“幸福的和不幸的恋人”，那些敢于正视悖论的人们，因为他们是有激情的。他不看好那些出于理性的精明算计而定时定量地往个人事功的账户上“存款”的平庸之辈，因为这类人自以为能够通过事功的积累而赢得上帝的恩典，孰不知“上帝”的意志根本不是人类理智所能参透的。
在个人需要依靠外部力量获得拯救的前提下，真正意义上的信徒不是挖空心思地想着如何“讨好”上帝，从而为自己在天堂赢得一席之地。他所能做的就是放弃自我，承认自己在上帝面前一无所是，然后“尽心、尽意、尽力”地爱上帝。因为信仰者明白，是我们需要上帝无边无际的爱而非上帝需要我们对他的爱，是我们需要以上帝作为生存勇气的源泉；是上帝先爱我们，而且上帝不会滥用他的意志，上帝定会做出他自己的选择。尤为重要的是，对上帝的爱和信仰并不是一次性的、一劳永逸的，它将贯穿个体整个的生命历程，贯穿在生命的每一个“瞬间”。“瞬间”是克利马克斯突出基督教信仰的意义时特意提出的一个重要概念。他在强调以“罪的意识”作为信仰前提的同时，还提出了以“瞬间”作为“新的决断”。[2](P306) 任何人在面临是否信仰的时候都应该、也会做出自己的“决断”。问题是，有的人只在接受洗礼、坚信洗礼等重要时刻才做出“决断”，认为只要一次性地做出了接受基督教信仰的“决断”，他也就无可争议地成了基督徒。但是，正如在上世纪70、80年代人们常常听到的一句话所说的那样，“做一件好事容易，做一辈子好事难”；只此一次地把自我毫无保留地交给上帝并不难，人们更容易在逆境之中感觉需要一个至高无上的、全知全能的上帝，难的是能把这种信仰贯穿在生命的每一瞬间，无论顺境还是逆境。克利马克斯的目的是要使成为基督徒变得困难起来，从此，信仰的获得和巩固不靠出身、不靠宗教仪式，而要靠个体在其生命的每一个瞬间不断地克服怀疑情绪、克服人类理智的和意志的冲动，在每一个瞬间做出自己忠于信仰的“决断”。信仰者应该知道，上帝与人之间存在着无可逾越的鸿沟，但是因为我们需要上帝，所以我们才会做出决断而在自己生命的每一个瞬间不断地去接近上帝，这样，上帝才会充盈到我们生命的整个流程之中。
三、信仰之为特殊的“器官”
在考察了克利马克斯所谓信仰之不确定性的涵义之后，现在我们应该来看看他心目中的信仰究竟是什么。
从否定的意义上来看，克利马克斯竭力反对把对信仰的知识与信仰本身等同起来，认为基督教信仰不是客观的知识体系，它不会从学术性的考量之中直接性地产生，它甚至也不会从“历史事件”（指耶稣被钉死在十字架上）直接性地产生。信仰就是信仰，它是一个与知识完全不同类的“新的器官”，它本身就是有“力量”的；任何想以知识来替代信仰的意向和行动都是对信仰的冒犯。在《哲学片断》结尾的“喻意”部分，克利马克斯总结了基督教信仰的问题与苏格拉底式的问题之间的根本性区分，指出要想准确把握基督教信仰的内容及意义，必须具备一个新的器官，即信仰；一个新的前提，即罪的意识；一种新的决断，即瞬间；一个新的教师，即时间当中的上帝。在《附言》第一部分“关于基督教的客观真理”之中，他曾逐一考察了围绕着基督教真理的三个“客观的”因素《圣经》、教会以及关于基督教的历史，认为这些因素不仅与人们获得信仰无关，相反，人们还有可能在客观性之中丧失获得信仰的条件。
从肯定的意义上来看，克利马克斯心目中的基督教有三个关键名词：精神、心性、主体性，以及三个有意味的形容词：充满激情的、无限的、个体性的。克利马克斯在书中写下过这样的话：“基督教是精神，精神是心性，心性是主体性；主体性本质上就是激情，最强烈的激情就是对其永恒福祉的无限的、个体性的投入。[1](P39) 信仰完全是一桩个体性的、主观的或主体性的（subjective）事业。永恒福祉只与个体建立关联，而非“批量”（en masse）性的，永恒福祉通过与他、他、每一个单个的他建立关联，从而最终才与所有的人建立关联。这种一对一的关系是上帝作为惟一的上帝而向人提出的要求。信仰只与信仰者本人有关，一个人成为基督徒不靠自己的出身，不能因为国教、家庭等外在的、客观的因素就自然成为基督徒，信仰应该成为个体的一种精神追求。换言之，一个人必须通过选择而成为基督徒，而选择的做出是发自心性，发自个体内在性的一种精神需求，信仰完全是主体个人的事，是他与上帝之间的一个“密谋”。克利马克斯一再强调把信仰从客观知识的领域中剥离出来就是为了强化这个涵义。
信仰还是一桩充满激情的事业。一个人选择成为基督徒不是因为历史、现实、知识等客观的因素，不是出自理性的算计，而是出自主体的“激情”，信仰与激情才是合适的一对儿。对于“激情”所做出的选择是不需要任何理性证明的，只有当信仰开始丧失激情、当信仰开始终止为信仰的时候，证明才是必要的，为的使自己心安理得，也为了向他人展示自己的坚定性。热恋中的人往往不需要证明对方是自己惟一的挚爱，而当热恋的温度有所下降的时候，人们才会在心中列举对方的好处，以此作为自己始终不渝地爱对方的理由。克利马克斯常常把信仰与恋爱相类比是有一定道理的。此外，“激情”还是对付悖论的一种有效途径。克利马克斯已经发现，面对悖论知性是束手无策的，在这个情况下，如果一个人仍然发自内心地觉得自己需要以这样的悖论为生存的前提，那么他就会不带任何疑问地、满怀热情地去接受这个悖论。康德与克尔凯郭尔在批判证明上帝存在的企图上有着思想的一致性，不过，在康德的主张之下，宗教应该走向“纯粹理性”的范围之内，而克尔凯郭尔的宗教则在剥除了知性的影响之后进一步向“激情”——对“不可能性”的激情——靠拢。
最后，上帝是存在当中最大的“客观不确定性”，永恒福祉是人类的至上追求，但是能否达到永恒福祉具有高度的不确定性，因此在个体与永恒福祉之间的这种无限性的投入的关系其实就是一种在生命的历程之中不断“接近”永恒福祉的过程，是个体终其一生的行动和追求，同时也是个体的冒险之旅。这也就是克利马克斯强调信仰是个体对永恒福祉的“无限的”投入的涵义之所在。
克利马克斯对信仰的解读是很深刻的，他的态度不禁让人联想到美国作家丹·布朗的畅销小说《达·芬奇密码》[6]。小说借冷静的符号学家兰登和狂热的圣杯历史学家蒂宾之口向我们展示出了一个与我们所熟悉的基督故事完全不同的一个版本，这样的言论会动摇世界上成千上万的基督徒的信仰吗？蒂宾自己认为，一个受过良好教育的基督徒是应该了解自己信仰的历史的。世界上任何一种信仰都建立在虚构的基础之上，这一点正是信仰的定义——对某种我们认为是真实的、但却无法证实的东西的接受。宗教教义的传达都是通过“隐喻”，而一个真正理解自己的信仰的人必须明确这其中隐喻的意义，并以此更好地在这个世界上生活下去。设想，假如克尔凯郭尔知道了“死海古卷”的存在，假如他读到了《达·芬奇密码》并且是如我们一般首次这样详细地听到圣杯的故事的话，他会有什么样的反应呢？他是否会以他惯常的反讽口吻说一句“又当如何”吗？因为所有历史性的、学术性的等客观的因素与个体的永恒福祉无关，对永恒福祉的追求只是个体从精神需求的角度出发所做出的选择。对于一个从内心深处认定基督教作为心灵皈依的个体来说，无论什么都不会影响到他的选择的。这是克尔凯郭尔的假名作者克利马克斯对基督教信仰的基本态度。
收稿日期：2007—02—05