未完成的现代性（下）——论启蒙的当代意义并纪念“五四”，本文主要内容关键词为：现代性论文,未完成论文,当代论文,意义论文,五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文化等级与进步的观念 应该说，对于启蒙意义的追问，无论霍克海默和阿多诺的启蒙辩证法，还是福柯关于知识—权力的解构政治学，还是本文稍稍提及的“后现代”理论，也不管其对启蒙理想的坚持程度如何，是否愿意立足于重建的立场，其共同特征是把启蒙视为发生于欧洲社会或文化的“内部”事件，其对启蒙逻辑与内在机制的微观揭秘，纵然能够给非西方的启蒙工程以启迪，但也难免忽略对他们而言或许更重要的文化更迭与转型的问题。把启蒙的问题领域从时间转到空间，把福柯式的批判从西方文化内部扩展为针对不同地域文化之间的支配关系的文化政治学的宏观视野，涉及作为西方向全球进行文化扩张的机制，一种全球化的“文化霸权”，则如詹姆逊的第三世界文化理论、赛义德的“东方主义”及其引发的“后殖民主义”文化批评成为质疑中西现代性历史的利器。这些理论正是在反省“五四”及八十年代启蒙主义思潮的问题的背景下，在“重估现代性”的实践中，被引入九十年代的中国，在一定程度上成为文化民族主义或所谓“新保守主义”的基本价值源泉，与“新国学”运动殊途同归。
詹姆逊的第三世界文化理论、赛义德的“东方主义”及斯皮瓦克、霍米·巴巴等“后殖民主义”文化批评之间虽背景各异却存在着千丝万缕的联系，撇开时常若隐若现的马克思、福柯、德里达等人的面影不谈，其最大的相同在于均代表一种西方文化内部自我反省其“西方中心主义”的现代性扩张史的文化政治良知，其思路大致植根于二战以来现代性的多极发展——由民族觉醒和反殖民主义运动导致的当代世界文化、政治的多元化格局——的共识前提，即类似列维·施特劳斯的著名报告《种族与历史》中的观念：强调文化的多元取向、各种意识形态和价值的共存；认为不同地域文化并无绝对一致的发展模式，任何价值和特性只有在一定文化“内部”得到评价，都能以其个性赋予人类文明以多样性。基于这种标志人类进步的共识，隐伏于十九世纪以来现代性全球化发展的逻辑——尤其是启蒙的文化扩张机制被揭示出来，它既关系到历史地建构起来的现代世界秩序，非西方文化、政治的正当发展问题，也包括西学东渐过程中的不平等关系及由此而产生的关于东方的知识误区。
在詹姆逊特有的“马克思主义”语境中，现代化是伴随着文化征服的资本主义的世界化进程。在这一进程中，无论非洲原始或部落社会，还是中国和印度的亚细亚方式，“所有第三世界的文化都不能被看作是人类学所称的独立或自主的文化”(35)，“第一世界文化帝国主义”或称现代性的统治不但未能促成类似西方社会的成果，反而导致葛兰西所谓“臣属”(subalternity)的出现，这种耐人寻味的意志状态令人想起康德对于“不成熟状态”的经典 描绘，“是指在专制的情况下必然从结构上发展的智力卑下和顺从遵守的习惯和品质，尤其存在于受到殖民化的经验之中”(36)。为什么源于启蒙的现代化进程会出现这种“从结构上发展的”必然的蒙昧？答案自然存在于“文化帝国主义”的文化政治学中。对于第一世界与第三世界或现代性的发达状态与发展状态，“黑格尔对奴隶主与奴隶的关系所做的熟悉的分析仍然是区别两种文化逻辑的最有效和戏剧化的分析”(37)，而第三世界的现代文化只有在“与第一世界文化帝国主义进行的生死搏斗之中”才能生存发展。奇怪的是，詹姆逊绕开主体化和合理化的“西方式”启蒙方案而单纯强调“民族主义”式的反抗，甚至连鲁迅启蒙主义性质的文化生产即所谓“对中国‘文化’和‘文化特征’的批判”也被扭曲为一种讨论“民族主义”的“复杂方式”，则表明其对第三世界内部推进现代性的多元取向的简单化理解和隔膜(38)。我以为，仅仅依靠所谓反抗“文化臣属”的“文化革命”与未能成为启蒙工程的有机组织的单纯“民族主义”的取向，并非解决非西方后进文化之发展问题的理想方法，反而易于陷入抱残守缺的境地，阻塞其学习、沟通和交流的途径。
作为“后殖民主义”文化批评的基石和先声，赛义德的“东方主义”似乎有助于解决詹姆逊提出的现代化过程中反而出现“从结构上发展”必然的蒙昧——无论叫它“文化臣属”还是“后殖民性”——的问题。它试图通过反省西方关于“东方”这一异己文化的知识传统和认识迷误，揭露隐蔽于其文化、学术或机构背后的权力关系以及制约着现代世界的不平等秩序的“知识的殖民体制”。在他看来，“东方主义”——西方关于东方的一整套知识体系其实是西方企图控制东方的一种政治教义，它总是有意无意地把自己主体化，把非西方文化视为客体，进而建立一种主从关系。这样在认识上就会导致两种结果：一方面，只有当非西方文化成为异己者时，东方才会成为其知识对象（姑且不提它实属充满偏见、无知、优越想象的“东方神话”）；另一方面，其自我赋予的“中心”位置把东方永久地边缘化了，东方文化只能处于西方文化的宰制和抑制之中，即使是民族主义性质的文化反抗也无助于这一地位的改变，因为从逻辑上讲，原汁原味的“本土性”反倒只能加强其“中心”“主体”的幻觉。遗憾的是，由于资料所限，我尚未看到赛义德关于“东方主义”充当西方殖民主义的意识形态支柱的具体说明，但我想，其内含的殖民化、压抑与控制的机制必然就是能够有效地阻挠或破坏启蒙之“立人”和“立国”的主体化和合理化的机制，只有这样，才能保证西方即使在经济上被赶上也不会丧失其“文化霸权”。这里涉及处于同西方文化的不平等关系中非西方文化发展的悖论：只有建立“西化”的启蒙机制才能有效地抵制“殖民化”，促进本土文化的健康发展。
这样理解和阐释似乎有违赛义德的原意，但却凝聚着真正“东方”立场的思想家如严复、胡适、鲁迅乃至八十年代中国启蒙思想的痛苦经验(39)，其中是否存在把西方价值普遍化的问题？是否意味着对于西方知识强权的“臣属”？我想，假如人们真是明白任何价值和特性只能在一定文化“内部”得到评价，或者懂得文化或理论的主体性其实可随不同的使用语境而发生转移的道理(40)，那么这类皮相的质问自然会消失。事实上，文化多元论既然成为共识，对于当代世界“后殖民主义”的病症，赛义德的医疗逻辑只能导致“民族主义”的反抗药方。也正基于此，国内拥护言论发现了所谓“西方主义”的新大陆，把从张之洞到李泽厚，从近代直到八十年代末的整个中国现代性进程统统归在“西方主义”名下来考察：或者指其为“中国的学术界在西方强势文明冲击下，产生出来的一种浮躁的、盲目的、非理性的对待西方文化的态度”(41)；或者直言启蒙的扩张机制“隐含于文化中的等级制”；或者把当代中国注重沟通和交流的文化现实目为“处于发达资本主义霸权下的后殖民主义文化”(42)；或者把矛头直指“那个来自西方的、并在中国生根的‘现代性’（或现代化）理论，其中包括迄今仍被用来征服世界的意识形态，如进步、权力、民族国家和目的论历史观(teleological history）”(43)。
确实，“文化中的等级制”、“进步、权力、民族国家和目的论历史观”等都是现代性理论的核心观念，也是启蒙的公理预设和基本信念，由于某些不尽如人意的现代性实践，诸如纳粹制度、斯大林模式以及西方殖民主义对第三世界的掠夺和摧残，尤其是它被作为谋取政治利益的意识形态手段，所谓“文化等级”、“文明程度”、“进步”、目的论历史观”云云在今天多少有点声名狼藉了。但假如改换一下陈述方式或许有助于问题的澄清，譬如把“文化等级”理解为文化发展的不同程度，把“进步”的观念与文化发展之由低到高的进程相联系，就可能穿过“后殖民主义”的意识形态迷雾，建立讨论的较好基点。其实，“后殖民主义”文化批评所关注的非西方民族的政治模式与文化选择以及更重要的反控制问题，早在启蒙的全球化进程伊始就成为民族现代性的中心问题，对于西方形形色色的控制策略和手段，非西方民族亦有从军事、政治、经济到文化方面的反抗，否则根本不会有当今世界现代性多极发展的格局，所以，“后殖民主义”的问题本身并不新鲜，新鲜的是，它认为基于启蒙的文化选择和反控制方式错了：首先，启蒙计划中隐含着一个等级森严的文化秩序和世界图式，难以对非西方文化一视同仁，“世界”仅仅是西方式的世界；其次，既然现代性的东方路程难免出现“东方主义”的错误，对于非西方文化而言，走同样的路未尝不会陷于“西方主义”的泥淖，丧失民族文化的根本。在中国的“后殖民主义”批评的逻辑中，这种“西方主义”自然非主张向先进文化学习的启蒙主义和民族现代性理论莫属。问题在于，难道所有文化真是等值的吗？倘若如此，文化之由低到高的发展问题应该如何理解，或者说，进步的结构究竟应该怎样构成？如何处置启蒙或现代性逻辑中所谓“文化霸权”的问题呢？
这诚然是取决于文化“内部视点”的问题，是否能够从文化自身尤其是其中最关键的人的生存和发展方面着眼，回答会完全不同。前面曾说过，“文化等级”或“文明程度”与“进步”的观念在启蒙思想中本非问题，相信历史进步、文明发展的一切学说都承认文化存在不同程度发展的事实，没有这一认识基础，现代性进程或启蒙的机制就会丧失其动力和合法性。正如论者的设问：“如果真如兰克(Leopold von Ranke)所说，所有时代和所有社会都同样靠近上帝，那么何必为更好的时代或社会而奋斗？”(44)我理解，“后殖民主义”的问题重心并非文化不同程度的发展，而在于对这一事实的确认所造成的“文化的等级制”可能给非西方文化造成文化认同的困难和归属的危机，因而其针对包括曾为马克思、鲁迅、福泽谕吉等整个现代理论所信奉的“进步”观念的质疑，其实质仍在于寻找一条解决本土文化发展之由低到高的正当途径或有别于启蒙的合理化和主体化的方法。
在现代性理论或启蒙设计中，这一问题即进步的结构线性地展现为一个福泽谕吉所谓“谋求文明的顺序”(45)，也就是鲁迅所谓从“立人”到“立国”，再从民族国家“终于也会扩展到各民族相互之间的外部关系，直至走向世界公民社会”(46)的理想进程。其中，文化更迭或转型是顺序递进的，尽管可能确实存在“一种沾沾自得，贬抑一切前代的以及与我相处的社会形式”(47)的“启蒙病”，但它从社会或文化为人的生存和发展所提供的自由和解放的可能性方面建立有关“进步”的机制与判断“文化等级”或“文明程度”的准则，较之简单地根据社会或文化的合理化程度或单纯依靠本位文化的是否舒展去理解进步的意义，显然具有更开阔的视野。进步关涉的是社会或文化的普遍结构，其陈述之不易正如哈柏玛斯所说：
关于一个社会的发展水平的陈述，只能关涉到单一的向度(single dimenssions)与普遍的结构(universal structure)；亦即，一方面关涉社会制度的反省性(reflexivity)与复杂性，一方面关涉社会生产力与社会整合的形式。一个社会在经济或管理体系的分工水平上，或在法律建制方面比另一个社会来得优越，可是我们不能因此断定这个社会的整体(Asa whole)，作为具体的整体、作为一种生活方式，就有更高的价值。……我们观察生活世界“进步的”(progressive)合理化趋势，但当然不是视之为定律，而是视之为历史的事实。现代社会有别于传统社会的趋势再三得到证实，例如：文化传统的反省性增加，价值与规范日益普遍化，沟通行动从种种限制规范中得到解放，社会化的模型得到扩散而促进个体化(individuation)与抽象的自我认同(ego identity)，等等。(48)
这正是对于进步的现代性发展成果的典范提示。康德在讨论该问题时曾提到“人民的启蒙”、“哲学家的任务”及“公开化”等字眼，把经由教育而达成的道德提高、消灭侵略战争、社会法制化等视为进步的经验指标(49)，令人悠然而生一种古典的人道情怀。但如上所述，当今世界乃是一种不同文化之间日渐发生广泛和深刻联系并处于不断的对话或相互作用之中的复杂现实，本土文化的发展不再存在一个自足的空间，只能在伴随着优势文化之支配关系的学习、沟通和交流实践中进行，因此，就与文化进步相关的反控制而论，强调理性双方的沟通以达成共识的启蒙式“师夷之长以制夷”的方案显然比单纯民族主义式的制造沟通障碍的反抗更为根本。
如何在强势文化的“压迫”中解决发展的问题，以何种方式建立现代的民族文化的主体性，进而与西方文化、非西方异己文化进行文明的交往、正当的对话及和平的竞争，最终走向整个人类文明的进步与繁荣？我以为，启蒙的设计仍是迄今为止负作用最小的答案。“后殖民主义”批评所关注的“文化霸权”或“文化殖民主义”等东西方文化交往中的不平等关系，“新保守主义”所号召的民族主义的反抗，均仅仅抓住了问题的一个方面，而更重要的关于文化发展或自我完善的内容，却在文化多元主义和文化相对主义的催眠声中被掩盖了，以至于否认进步的存在，陶然于“三十年河东三十年河西”的历史循环迷梦之中。“现代性”理论固然不无偏见，但它是否西方征服世界的意识形态，世界能否为它所征服，却完全取决于非西方文化自身回应、转化或反控制的能力。就其所涉及的文化政治而言，能否立足于文化“内部”的观点去决定不同文化价值和特性的取舍，直接影响着反控制的资源——文化主体性的质量，而任何文化“内部”发展的需求都是比外在的“文化霸权”的影响更强大的动力，这就是说，进步的结构主要依赖于文化内部的组织而不是外来影响，外来资源只是在相似的文化情境中才能发挥作用——这或许就是张隆溪指出的鲁迅之于西方文化，可谓处处符合赛义德的理论逻辑，事实却恰好与之南辕北辙的原因(50)——普列汉诺夫曾讨论过不同社会和文化交往中存在不同影响模式的问题，话虽久为人熟知，但其基于文化不同发展程度即落后文化和先进文化的区分对交流或相互作用过程中权力关系的分析，隐然嵌入了一个关涉进步的图式，我想，较之时新的“后殖民主义”批评带有“水浒气”的言论，期待发展一种在相互作用和相互影响的交往条件下诞生的文化的“相互主体性”，或许并不比奢望真理——又一个来自西方的现代性话语——更远(51)。
交流沟通与文化归属之间的悖论 这种文化的“相互主体性”能否确立，很大程度上取决于理解交流沟通与文化归属之间的悖论的质量，其偏倚既可造成启蒙主义与文化民族主义的分野，其中正也可导致一种新的发展——基于融合的文化进步。
在现代性的世界化过程中，正如人们经常直观地描述的，一方面，诸如全球化的资本主义经济、国际化的劳动分工、民族国家系统、世界军事秩序乃至文化（如传媒的）全球分布，使整个人类处于前所未有的相互依赖之中，所有文化都失去了单独发展的可能，必须进入这一相互影响和相互作用之网去寻求发展的道路，共享风险和利益，因而交流沟通的要求比任何时候都强烈，寻求不同文化交往的正当途径成为文化思想的焦点之一；另一方面，随着交流沟通实践的日渐广泛和深入，不同文化在趋同的同时又会产生求异——关涉身份认证和文化归属的问题，更由于全球经济、政治、文化发展的不平衡，发达形态的文化难免把自己的规则当通则，在与发展中形态文化的交流沟通中形成不平等关系，尤其是经由政治的染指，有意把文化的不平等延展为利益的不平等，把不同文明价值的交流演变为谈判桌或生意场上的讨价还价，从而激起文化民族主义（或称文化保守主义）的反抗。文化民族主义在指涉民族国家、身份认证和群体归属感方面的长处使其有碍沟通交流的短处常常被掩盖，这或许就是它始终在现代化进程中此起彼伏的原因。因此，对于启蒙而言，既然它能把一个现代性的扩张进程转化为一个疏通交流和沟通障碍的进步，把外来资源内化为本土文化结构的发展的需求，那么，也理应对于关涉身份认证和文化归属感的难题作出回答，在进步的结构中包涵或容纳文化主体性的确立途径——如何通过执着于交流和沟通实践，在强势文化的压力下争取新的创造空间，以表现本土的文化和想象力。
一个例子是鲁迅的小说。在小说这种美学客体中交流和沟通的机制如何建立，权力机制怎样通过叙述（或其他修辞策略）的形成制造其主体意识，它可提供一个参照。詹姆逊曾在“第三世界文化”理论的基础上把它作为凝聚着中华民族生存经验的“民族寓言”来阅读，认为其“寓言”的形式和结构深深植根于反对“文化臣属”的第三世界文化“内部”的革命语境之中，而作为第三世界民族文化命运的表达，它最终隐含了对于西方奴隶主的成功反抗，抵消了殖民意识(52)。较之第一世界知识分子埋头于专业化的“铁屋子”中从事文化生产的困境，鲁迅式与民族的历史、道德、文化和问题发生广泛而深刻的纠结的写作方式，甚至能提供某种学习的借鉴。但詹氏把鲁迅确立文化主体性的途径民族主义化了，恰恰忽视了其更接近事实和更根本的“启蒙主义”式写作的特征，即鲁迅的小说本身就是执着于中外文化交流和沟通实践的产物，无论其思想还是艺术都可视为一种关涉古今中外文化价值的对话、沟通、冲突或创造性转化的文本，也就是所谓“和世界各国取得共同的思想语言的”、“真正现代意义上的文学”(53)。由于本土文化的落后性，鲁迅的文化生产自然无法摆脱诸如人道主义、个性主义、进化论等西方现代性理论的“支配”，但其知识权力机制并非如赛义德所预料的制造了殖民意识，反而完全积极地参与了民族文化的现代主体性的建构，不仅提供了新文化反抗“老中国”封建宗法制度的资源，而且最终也成为第三世界反抗殖民化、半殖民化的思想武器。鲁迅本人非常强调执著于交流沟通实践确立文化主体性的途径，在他看来，理解为文化民族主义所着重的关涉自我身份认证和群体归属感的文化特性（“国粹”）问题，不能脱离更为根本的人的问题即所谓“一要生存，二要温饱，三要发展”的内容抽象地论辩，因为只有人的价值接近于绝对价值，而其他一切价值都是相对的。“国粹”也罢，“文化霸权”“殖民工具”也罢，只有置于关涉人的发展和解放的天平上，才能掂量出其真正的份量(54)。事实上，鲁迅在期待一个与古今中外人类优秀文化的无限交流的巨大创造空间，这就是著名的“拿来主义”——一种完全不同于“后殖民主义”和文化民族主义的选择。
另一个例子是张艺谋的电影。如果说，鲁迅的小说由于深深植根于本土的文化现实自然而然地解决了处于交流和沟通实践中的身份认证和文化归属问题，也就是通常所谓“现代性”和“民族性”的完美统一问题，且由于其现代经典地位不至于成为“后殖民主义”批评的公开靶子，那么，以张艺谋的电影为代表的八十年代以来中国大陆文学、美术、音乐、电影等文化生产方式，即强调“走向世界”的沟通和学习——由此分化产生侧重摹仿、移植与着重“寻根”的两极对话手段——；希望被接纳、承认，以致产生强烈的“诺贝尔文学奖”（或奥斯卡奖、国际声乐比赛奖）等西方文化权威认证情结这种“刻意强加的面向西方文化的姿态”，受到中国“后殖民主义”批评的关注则近乎必然。在他们看来，这无疑是“处于发达资本主义霸权下的后殖民主义文化”的象征，因为
对于发达资本主义文化霸权的认同，并不仅在于当代商业社会制造的文化形式、种类出自对资本主义文化的抄袭；说到底，这乃是一种不自觉的认同，它是被历史之手不由自主地推着走，是现代工业化社会的伴生物，是世界经济一体化的副产品。更重要的，这种认同隐含在自觉的文化创造中，隐含在文化想象力的原始动机中，特别是渗透在对中国本土文化的自我指认中。某种意义上，“越是民族的就愈是世界的”，“中国人只能搞中国自己的东西”已经变成一个致命的悖论，这种“民族性”的自我指认，包含着对发达资本主义文化霸权的认同前提。(55)
而张艺谋的成功正好用来说明当代中国文化的本质——“后殖民”文化的意义。其作品本脱胎于中国电影“第五代”的实验化和先锋性的“西化”电影艺术语境中，早期代表作无论《一个和八个》（吴子牛导演，张艺谋摄影）还是《黄土地》（陈凯歌导演，张艺谋摄影），都具有八十年代中国文化显而易见的主题：前者基于人道主义立场讴歌人性与党性、阶级性与民族性在共产党人身上的完美体现；后者则集文化批判与激发中华民族的生命力和创造力的旨归于一体，惟有电影叙述语言显示了不同于“第四代”的鲜明特征。由于经历了对世界尤其是二战以来优秀电影艺术和思潮的广泛学习、吸收，其艺术取得了长足的进步，可以说获致与世界尤其是西方进行沟通和交流的资格和手段。但根据陈晓明的阐释，此后开始的中国电影的“走向世界”乃是一个从“民族性”到“后殖民性”的“文化臣属”的过程。在他看来，张艺谋的成功得力于对“民族性”的虚伪建构，从《红高粱》、《菊豆》到《大红灯笼高高挂》所谓“民族性”已变成十足的“后殖民性”——“第三世界文化为获得发达资本主义文化霸权的认可而刻意表现自己的所谓的‘民族性’”，“它除了表示文化上自觉的从属地位而没有表现民族的文化或生活的真正历史命运。”具体而言，《红高粱》中“具有鲜明的本土文化特征”的“中国民族的粗野、强悍、勇猛的生存性格”，在张艺谋面向世界（西方）的讲述中，“它像是在实施一次精心设计的文化拍卖”；《菊豆》中的东方情调和中国“民族性”的文化符码成为“对东方（中国）民族生存状态和文化禁忌的‘他性’展示”，尽管因此在西方世界大获成功，但“在西方文化权威的惊奇和同情的目光注视下，《菊豆》更像是第三世界文化向发达资本主义献上的一份土特产品”；而《大红灯笼高高挂》中的“民族性”则被简化为“外在的民俗仪式”，这“不仅是掩盖他对这种生活的把握有些力不从心，更主要的是大红灯笼乃是为西方世界看客挂起的文化标签，它看上去更像是第三世界向发达资本主义文化霸权挂起的白旗，而不厌其烦的民俗仪式，则是一次精心安排的‘后殖民性’朝拜典礼。”
这真是可怕的误解。张艺谋之于当代中国文化的意义完全被倒置了。倘若真的存在一种文化生产方式，确实大量制造一种旨在加强中西当代文化的交流和沟通的本文，而且由于当代资源的枯竭——对于西方的仿作——不得不从古代或民俗等边缘文化寻找与“老外”交谈的材料和话题，以至于老是顺着别人说，直到这种“交谈”成为一种“臣服的文化进贡和艺术拍卖”，丧失自己的主体性。问题的关键不在这种可能，不在于张艺谋之“走向世界”或“面向西方”的姿态本身——姑且这么认为，我相信寻求与不同文化的理解和沟通本身并非罪恶——而在于如何理解确立交流和沟通的机制对于当代中国文化生产的意义，或者说，它对于“自觉的文化创造”或“本土的文化想像力”到底是构成了抑制还是解放。在前述批评中，张艺谋从事文化生产的真实条件被大大简化了。中国“后殖民主义”批评家仿佛刚从外星上走来，在制约张艺谋的文化生产的众多条件中一眼就看出它与赛义德的理论教条之间的“似是”，而更重要也更有力量的“内部”制约——譬如电影审查制度及其意识形态化的运行机制——的“而非”却被排斥在其视野之外。人们或许愿意思索张艺谋们为争取国内生存空间比取得西方文化权威的承认花费更多时间、经历更多周折的原因。就其遭受批评的所谓“民族性”的自我指认而言，张艺谋之文化博物学的建构方式其实植根于八十年代中后期“寻根文学”的趣味之中，隐含着对于从“五四”到“文革”的某种文化观念的反拨或觉悟，并非单纯旨在取悦西方的交流和沟通手段。对于张艺谋刻意表现的中国文化，无论其态度是展览、拍卖，还是炫耀、猎奇，这都属个人的艺术选择，较之其作品中文化主体性建构的成败，是应该给予更大的自由和理解的。在张艺谋对“民族性”的自我指认中，诸如《红高粱》中的爱欲境界和酒神精神，《菊豆》中“对东方（中国）民族生存状态和文化禁忌的‘他性’展示”，《大红灯笼高高挂》中的生命隐喻，乃至被排斥于“后殖民主义”批评视野之外但对理解张艺谋文化生产的完整性却至关重要的《秋菊打官司》中的现实嬗递，其成败得失或有不同，却都能立足于本土文化的真实状况进行艺术表现。应该说，较之过去的中国电影，由于“走向世界”的交流和沟通，其自由创造的艺术空间进一步扩大了；对世界优秀文化成果的学习和交流，不是抑制了而恰恰是解放了电影艺术家的文化想象力，促进了中国电影的主体性的健康确立。可以设想一下，假如没有张艺谋、陈凯歌们的严肃而独立的工作及“走向世界”的努力，中国电影是否反而在世界影坛不居于“文化上自觉从属的地位”呢？所谓“中国民族本土的特征”本来就是在不同文化的座标中比较性地确认的，处于世界一体化进程中的现代文化只能是“互为主体”或“互为他者”的格局，但中国“后殖民主义”者却为本土的交流资源即所谓“土特产品”感到耻辱，在把普遍的现代文化、经验、价值说成是西方文化、经验、价值的同时，偏偏又把张艺谋电影中的“民族性”指为“他性”，这难道不正是因为他们自己不具有“内部”视点，而错带西方式有色眼镜所致吗？
文化交往中的身份认征和群体归属的问题触及启蒙主义与“后殖民主义”及文化民族主义的深刻分歧，从表面上看，前者强调置于“进步”的结构内，通过发展一种在相互影响和相互作用的交流和沟通条件下产生的不同文化的“相互主体性”来解决；而后者则注意到这种交流和沟通中的不平等关系，认为异已文化的强烈影响和作用足以导致本土价值的迷失出现文化认同危机，从而陷于任人宰割的境地，因而坚持在与强势文化的对抗中寻求本土文化发展的道路；但实际上，更深刻的分歧在于其不同的问题立场，如前所述，前者以人为本位，认为文化是人创造的，“人不为文化而存在”(56)，因而文化的自由交往只能意味着一个开阔的创造空间和无限的可能性；而后者以文化为本位，认为文化制约着人的本质，人不能脱离自身的文化来抽象地谈发展，因而在文化交往中坚持一种文化民族主义的立场。但问题在于，不但诸如鲁迅、张艺谋的文化生产实绩足以消解文化民族主义的问题，而且其知识逻辑本身也存在许多可质疑之处，鼓励隔绝机制的产生是其一(57)；最根本者，则是误解了文化（价值、制度）的不同构成。我以为文化虽然制约着却并非直接实现着人的本质，它乃由两部分构成：一是原则性规范，关涉文化的普遍性；一是规则性规范，关涉文化的特殊性。前者基于理性标准而相对稳定，为不同文化所共有；后者则由于约定俗成而较具变易性，往往随时代、地域、种族、传统的不同而发生变化——文化民族主义在解决文化身份认证和群体归属感的幌子下所捍卫的其实正是这些规则性内容：把文化的可变部分当成了不变部分，“把自己所属文化的精神提升至普遍性的高度”，“但同时又把这种普遍真理与本民族的独特性联系在一起”(58)，其谬误可想而知。
说到底，交流沟通与文化归属之间的悖论其实只有一个难点，即文化身份认证和群体归属感的问题，也就是在现代化过程中如何保持民族文化特性的问题。我们知道，既然文化特性是由文化的规则性内容构成，而它又随时代、地域、种族、传统的“约定”而“俗成”，具有变易性，那么捍卫文化特性的工作便无异于让时刻在变易的东西不变，这实在是过于困难的劳作。反过来说，尽管现代化的全球进程带给不同文化以相同的意义，正如艾恺所描述的：理性主义、国家主义、个人主义、普遍的商业化、都市化、大机器生产、官僚化、契约原则、无所不在的法律的统治等等，导致传统社会制度、机构、价值的日益萎缩，而“这种历史趋势不受任何地理界域、意识形态和文化相对性的限制，具有真正的普遍性”(59)，但这种普遍性的实现毕竟有赖于它与不同文化特性的结合。在我看来，二者的结合既是一个在交流沟通和寻求文化归属之间的“扭行”，也是一个完美融合了文化普遍性和特殊性的新的主体性建构里程。因为归根结底，文化的存在毕竟是独特的、个别的、不可替代的、未完成的，只有在自我与“他者”的对话和沟通中才能较充分地实现其主体化的进程。也正如论者所说，文化的存在能够成为生机勃勃的进程，所依靠的正是“主体的互有”，主体与“他者”的关系应该是也只能是你中有我、我中有你、相互影响，在发展中形成特性的多元共存格局。在此条件下，文化民族主义的勃兴既像是在演出一出向过去告别的仪式，又仿佛对这一陌生形势的感喟，当然它除了反证时代的进步外或许并不说明别的。
1995年4月—7月写于磨砖居
注释：
(35)(36)(37)(52) 弗·詹姆逊：《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，张京媛译，《当代电影》1989年第6期。
(38) 笔者曾就詹氏对于鲁迅的理解写过商榷性文字，可参看《经典的意义》，《鲁迅研究月刊》1994年第4期。
(39)关于鲁迅的西方文化取向与赛义德理论的中国版之间的紧张，张隆溪曾作过令人信服的议论：“也许五四时代的中国知识分子，尤其是鲁迅最能代表非官方的西方主义。鲁迅曾经劝中国的年轻人读外国书而不读中国书，对中国的传统文化和国粹派攻击得不遗余力。他处处把西方的先进文明与中国的愚昧落后相对照，以当代西方理论的眼光看来，可以说鲁迅完全袭取了赛义德所抨击的那套东方主义的观念和语汇。但我们读了赛义德的书，再反过来看鲁迅，是否就觉得一无是处了呢？鲁迅有不少过火偏激之处，这是不必讳言的，可是我相信，头脑正常的人大概不会说鲁迅是在为西方殖民主义或帝国主义张目，于西方当代理论无论有多少深厚修养的人，大概也不至于说鲁迅肤浅，说他对待西方文化的态度是浮躁、盲目、非理性的。事实上，如果说鲁迅和五四时代希望改变中国现状的知识分子采用了西方的概念和术语，不断追寻自由、民主、科学、进步等西方启蒙时代以来的价值观念，这恰好说明这些概念和术语本身并不是什么压迫性的，中国知识分子这样做的目的不是为了证明西方文化高明，而是想把中国由弱变强，不再受西方列强的欺侮。在这个意义上，中国知识分子的“西方主义”和赛义德所谓“东方主义”，可以说恰好是南辕北辙，背道而驰。……如果说五四以来的近代历史有不少挫折甚至失误，我们在重新审视这段历史时，是否就应当完全否定现代性本身而缅怀往古，在反思的名义下让历史的沉渣泛起呢？”见《关于几个时新题目》，《读书》1994年第5期。
(40) 最明显的例子是翻译——知识从本源语言进入译体语言，其意义不可避免地要随新语言的历史环境发生变化，在一定条件下被挪用，这时，知识与权力的关系已被使用者所重构，而原有主体性也随之转移给了译体语言的使用者。出处参见注(43)。
(41) 张宽：《欧美人眼中的“非我族类”——从“东方主义”到“西方主义”》，《读书》1993年第9期。
(42) 陈晓明：《“精英”与“大众”殊途同归的当代潮流》，《文艺研究》1994年第1期。
(43) 刘禾：《一个现代性神话的由来——国民性话语质疑》，《文学史》第1辑，北京大学出版社1993年4月。
(44)(47)(48) 哈柏玛斯、安德森：《哈柏玛斯：哲学——政治写照》，《思想》（联经思想集刊①)，台湾。注(44)(47)均引自安德森的提问，并非哈氏的答复。
(45) 福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆1959年版，第14页。
(46)(49) 康德：《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》，《历史理性批判文集》第160页，何兆武译，商务印书馆1990年版。
(50) 关于鲁迅的西方文化取向与赛义德理论的中国版之间的紧张，张隆溪曾作过令人信服的议论：“也许五四时代的中国知识分子，尤其是鲁迅最能代表非官方的西方主义。鲁迅曾经劝中国的年轻人读外国书而不读中国书，对中国的传统文化和国粹派攻击得不遗余力。他处处把西方的先进文明与中国的愚昧落后相对照，以当代西方理论的眼光看来，可以说鲁迅完全袭取了赛义德所抨击的那套东方主义的观念和语汇。但我们读了赛义德的书，再反过来看鲁迅，是否就觉得一无是处了呢？鲁迅有不少过火偏激之处，这是不必讳言的，可是我相信，头脑正常的人大概不会说鲁迅是在为西方殖民主义或帝国主义张目，于西方当代理论无论有多少深厚修养的人，大概也不至于说鲁迅肤浅，说他对待西方文化的态度是浮躁、盲目、非理性的。事实上，如果说鲁迅和五四时代希望改变中国现状的知识分子采用了西方的概念和术语，不断追寻自由、民主、科学、进步等西方启蒙时代以来的价值观念，这恰好说明这些概念和术语本身并不是什么压迫性的，中国知识分子这样做的目的不是为了证明西方文化高明，而是想把中国由弱变强，不再受西方列强的欺侮。在这个意义上，中国知识分子的“西方主义”和赛义德所谓“东方主义”，可以说恰好是南辕北辙，背道而驰。……如果说五四以来的近代历史有不少挫折甚至失误，我们在重新审视这段历史时，是否就应当完全否定现代性本身而缅怀往古，在反思的名义下让历史的沉渣泛起呢？”见《关于几个时新题目》，《读书》1994年第5期。
(51) 普列汉诺夫的有关思想可参看《论一元论历史观之发展》第五章《现代唯物论》中讨论不同社会或文化相互影响相互作用的部分。他把社会或文化本质视为其社会、历史、文化环境的产物，由于形成环境的各种关系和因素的特殊，产生于其中的本质或主体性也永远是特殊的。外在的影响无论强弱都无法改变其对内部结构和发展需求的依赖，因而无论“文化霸权”如何强大都无法导致特性或主体性的丧失。例如文学的国际交流，虽好似在相互影响中“将有一种为全体文明人类所共有的文学”，但“一个国家的文学对于另一个国家的文学的影响是和这两个国家的社会关系的类似成正比例的。当这种类似等于零的时候，影响便完全不存在，例如非洲的黑人至今没有感受到欧洲文学的任何影响。当一个民族由于自己的落后性，不论在形式上亦不论内容上不能给别人以任何东西的时候，这个影响是单方面的，例如前世纪的法国文学影响了俄国的文学，可是没有受到任何俄国文学的影响。最后，当由于社会关系的类似及因之文化发展的类似的结果，交换着的民族的双方，都能从另一民族取得一些东西的时候，这个影响是相互的，例如法国文学影响着英国文学，同时自身亦受到英国文学的影响。”（人民出版社1957年版第286、285页，为便于理解，引文对博古译文语序略有变动，表示定语和中心词之间领属关系的“底”一律依现行通例改为“的”，另外，由于着重号太多使符号失去了作用亦将它一并删去了）这种着重“先进—落后”之别的文化交流和影响图式与“后殖民主义”批评展示的“压抑—反抗”的交往图式完全不同。
(53) 严家炎：《鲁迅小说的历史地位——论《呐喊》、《彷徨》对中国文学现代化的贡献》，《求实集》，北京大学出版社1983年版，第77页。
(54) 此类观点在鲁迅的著述中触目即见，恕不一一列举。
(55) 陈晓明：《“精英”与“大众”殊途同归的当代潮流》，《文艺研究》1994年第1期。下面有不注明出处者皆引自此文。
(56) 王得后：《人类的生存困境与鲁迅的文化创新》，《鲁迅研究月刊》1995年第5期。
(57) 最有趣的例子是列宁对“爱国主义”的定义，为人所熟知的旧译是民族主义立场的理解：爱国主义是千百年来培养起来的一种极其深厚的感情；新译则是世界主义立场的理解，强调了其中隔绝机制的作用：“爱国主义是由于千百年来各自的祖国彼此隔离而形成的一种极其深厚的感情”（新版《列宁全集》第35卷第187页。）
(58)(59) 梁治平：《现代化的代价》，《二十一世纪》1992年12月号，香港中文大学中国文化研究所。
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