随着生活之树发展的理论是常青的——读《什么是哲学》，本文主要内容关键词为：之树论文,哲学论文,理论论文,常青论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
自从进入大学哲学系，读本科，又读研究生，毕业后又做哲学编辑工作，屈指算来已近20年了，但我对于“哲学是什么？”这一本是初级的、入门的问题仍时常感到困惑。哲学是关于世界观的学说；是自然科学与社会科学的概括和总结；是关于自然、社会和人类思维的基本规律的思想体系。这些都是哲学教科书中讲明了的。然而，关于哲学不是什么，例如一些西方哲学流派“拒斥形而上学”，否认哲学是世界观，一些中国哲学家认为哲学只是“无用之用”，而不是“太上科学”……这些也时而从哲学著作中读到。对此，我常感到莫衷一是，当有人问自己“什么是哲学”时，不免有些尴尬。前段时间，在书店见到一本近年翻译的题为《什么是哲学》的小册子（商务印书馆1994年出版），作者为西班牙的何·奥·加塞尔（Jose Ortega y Gasset），于是对症下药，买下来断断续续读了一遍。全书不过七万来字，而且译者的文笔讲究，读来丝毫不感困难、不觉枯涩，一方面提纲挈领地重温了一遍西方哲学史，另一方面沿着作者的思路并结合中国的哲学，对于“什么是哲学”作了一番新的思考，可谓费时不多而实有所获。
这本书是以“哲学是什么？”的讲座的形式写成的。作者声明：“我要讲的不是什么哲学导论。不！我是要对哲学活动作出根本的分析。这种分析——说来也奇怪——似乎还没有人做过；至少可以说，还没有人像我们这样仔细地分析过。”（第4 页）这一声明对于我的确具有吸引力、诱惑力。虽然我不得不把正规的时间用于干手头要紧的事，但当夜深人静、想稍微松弛一下时，便捧起这本书读上几页或十几页，数天过后终于读完了。
“对哲学活动作出根本的分析”，这不能不涉及整部的哲学发展史。令人有些遗憾的是，此书讲的只是西方的哲学发展史，然而这对于我——自从读研究生以来即把中国哲学史作为专业——来说，仍感到有十分的必要把这本书读完。中国古无“哲学”之名，虽然近代以来，确切地说自1919年胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）出版以来，关于“中国哲学史”的论著连篇累牍，中外学术界已基本上公认中国古代有丰富的哲学思想，但这些思想之所以冠以“哲学思想”之名，实际上是在西方哲学思想的观照下而得到确认的；虽然中国哲学思想有其自身固有的特色，判定中国的思想哪些是哲学思想并不能完全以西方哲学思想为标准，但在我看来西方的哲学思想仍是一个必要的参考系。如果把这一参考系完全抛开，我们就不免回到经学、子学的学科分类，回到《宋元学案》、《明儒学案》，充其量去写类似梁启超的《中国近三百年学术史》或思想史一类著作。学术史、思想史当然有学术史、思想史的价值，但不言而喻哲学史并非多余的。
“先秦哲学是中国哲学的源头活水”，这一辉煌命题如果失去了“古希腊哲学是西方哲学的故乡”的类比，就不免逊色许多。《什么是哲学》的作者在“对哲学活动作出根本的分析”时没有顾及中国的先秦哲学，而对古希腊哲学则是不能不进行回顾的。作者首先把人类的认识称为“真理的历程”，在作者看来，“真理应该是亘古不变的；真理之发现，却有其历史的一面”（第5页）。他举例说， 如果万有引力定律是真实的，那么“自开天辟地以来它就应该是真实的”，它的真实并不因为它在17世纪被不列颠岛上的某个人（牛顿）所发现或我们以后可能把它忘掉而改变。作者所谓亘古不变的“真理”，类似于中国古代所讲的“真理”，即指客观的规律或客观的真实；而“真理之发现”则如中国古代所讲的“真知”，亦即我们现在通常所说的主观认识上的“真理”。所谓“真理的历程”，确切地说，是“我们的真理”即我们认识真理的历程。作者说：“不是真理改变了，而是人改变了，人不断往前览阅种种真理，选择种种真理……历史的进程根本上就是如此。这就是——人的历史。”（第8 页）哲学史从根本上说就是“人的认识的历史”。作者紧接着问：“那么，在历史中随着时间而转移的人究竟有着怎样的基本质性呢？”于是作者回顾了自古希腊时就有的一个对人的界说：“人是理性的动物”。作者认为，“我们至今还没有超越这个界说”，但是“为了历史研究的目的，我们可以换个说法：人是可以进行‘有意义的思考’的生物，他的思考是我们可以理解的”（第9页）。
作者在理性与非理性之间取了一个“中道”。他说，理性“像是我们表面的一层敏感的皮肤，布满了触觉细胞，把整个内在的自我——这个无智性的、非理性的自我——紧紧包裹着”。“因此，理性实在不应该高傲自恃，它倒是应该为那些非理性的或不那么理性的动力服务，把它们好好地协调起来”（第64、65—66页）。显然，作者是主张理性与非理性相协调，或者说以理节欲的。但是，就哲学来说，作者明确地取理性主义的态度。在他看来，“哲学是理论，是一种理论知识；而所谓理论是由概念交织而成的。在严格的意义上，概念是我们内心世界可以用语言表达的那一部分内容……尽管那些不可言传的知识或许正是你所追求的，或许那才是至高无上的知识，但那样的知识却不是哲学探究的对象”（第59—60页）。关于非理性主义或神秘主义哲学，例如古罗马时期普罗提诺的新柏拉图主义或现代西方叔本华的唯意志论，作者说，“他们通过概念论证而提出的这个看法我们可以视作为哲学，但他们在狂醉中所得的感悟却跟哲学无关。”作者把能给别人带来“教益”作为哲学的应有的一项职能，他之所以把神秘主义的“狂醉的感悟”排除在哲学之外，就是因为当神秘主义者滔滔不绝地说过些什么后，“到了关键的一步，他总是说：‘你在这里等我，我自己跳进狂醉的感悟中去。’而当他回来的时候，总是变得哑口无言，无可奉告。戏剧的结局是：沉默！”这样的沉默并不能“给别人带来什么教益”（第60页）。神秘主义所追求的是“渊深的境地”，而作者强调，哲学是“要把渊深的、潜隐的清清楚楚地暴露到表面上来。它厌恶隐蔽”。因此，“哲学——就是关于‘宇宙’可言说的一切”（第61页）。作者对哲学的这一界说，肯定会引起一些以神秘为哲学之“高深”的人的不满。关于不可言说的东西是否为哲学所把握的对象，我想这是可以进行讨论的；但是，哲学必须言说，如冯友兰先生曾经指出的，“哲学是说出或写出之道理”，不管是用“正的方法”言说，还是用“负的方法”言说，哲学必须有所言说。在言说之后，剩下的沉默——不可言说的感悟，有人可以将其作为自己的哲学，而别人也可将其不作为哲学。
作者将人规定为“可以进行‘有意义的思考’的生物”，那么“寻索对意义的理解”就是不同世代的人的“永恒不变的原则”（第9 页）。这一原则实际也就是哲学之所以产生和发展的原则。当作者在回答“我们最初为什么会需要哲学？”时，他把哲学界定为“对宇宙的认识”、“对宇宙整体的追求”，这是因为“我们生活的每一刻，都或隐或显地感觉到一个整全的世界”（第36、37页）。我想，作者对哲学的这一看法，同我们所说“哲学是关于世界观的学说”，是可以相通的。然而，哲学作为世界观的学说，在上个世纪实证主义思潮兴起后，经历了它的厄运，按作者所说，“从1840年到1900年可说是人类历史上最不利于哲学发展的其中一个时期，甚或可说是一个反哲学的时期”。如果不是“人性固存着一种哲学倾向”，那么“哲学可能在这个时期里完全荒废”（第10页）。实证主义认为，认知是为了预测，预测是为了给行动缔造可能性，因而只有行动才具有决定性的意义，“实用性不是真理的未可预见的积淀；刚好相反，真理是实际用途的智性积淀”。在本世纪初，从实证主义衍生出实用主义，“带着美国佬那种天真的尖冷的语气”，这套哲学悍然宣称：“除了支配事物的果效之外，没有别的真理。”作者说，美国佬同其他新兴民族一样，是一个“骇人的婴孩”。在表达了对实用主义的贬意之后，他也给其“应得的一点点赞赏”，即在鄙视实用而沉迷于纯粹思维的见解的比照下，实用主义“有它的儆戒作用”（第21页）。哲学经历了从实证主义到实用主义的“反哲学的时期”，而今天，作者说，“我们要在颓垣败瓦中重新构建起一套圆满的哲学”（第10页）。这套哲学建立在对哲学活动及其发展历程的分析之上。
二
西方哲学始于古希腊。“古希腊人保持了原始人的本性”，这种本性就是“专注于外界事物”；与原始人不同的是，“希腊人对外在的世界作出哲学思考，把外界的整个实在纳入理论架构中”（第93页）。古希腊哲学是最初意义的“整全世界”的哲学。与近现代哲学相比，古希腊哲学有两个突出的特点，即：第一，它所研究的“整全世界”是没有经过科学对世界进行分化研究的整全世界；第二，它所研究的“整个实在”还是外显的、以物体为本的，“古希腊人和古罗马人所说的‘精神’是跟物体一样外在的，它作用于物体，是宇宙间的一种能、一种力”（第94页）。显然，这两个特点也就是古代的素朴唯物主义的特点。
在古希腊罗马哲学之后，西方进入基督教占统治地位的时期，哲学成为神学的婢女。随后是文艺复兴，哲学和科学兴起，而“导致十九世纪后期那六十年哲学趋于萎靡不振、导致本世纪哲学复苏的那些直接的推动力”就是近现代科学的发展。作者指出，在科学中，数学是典范性的，但还不是“尽善”的，因为它所描述的对象并不是实质地存在，而是如笛卡尔和莱布尼茨所说是“幻想的”。在16世纪，出现了一门新的学科——就是伽利略所说的“新科学”，亦即物理学。“它一方面具有数学那种推理的严谨性，另一方面它所关涉的又是实质存在的物体。这门学科的知识既以严格的推理为依据，亦得到感官观察的保证；这种两端都有所凭依的知识，有史以来还是第一次出现。”（第17页）正因为物理学有其最初看来是“尽善”的特性，所以它成为人类认识的“一代霸王”。不仅如此，物理学还有其第三种特征，即它的重大实用价值，“你可以运用这些理论干预大自然，征服它，利用它”。“在古希腊，这种实用性未必能打动每一个人的心，在欧洲它却配合上某一类人的崛起——那就是中产阶级。……中产阶级爱上物理学不是由于智性的渴求，而是由于物质上的欲望。就是在这种气氛下产生了我们所说的‘物理学的帝国主义’。”（第18—19页）
哲学家被物理学的气焰所震慑。“由于真正的哲学问题不能用物理学的方法来解答，哲学家只好把它们搁在一旁……他认定了唯一值得探索的哲学题材就是对物理学所涉的事实作出沉思：也就是说，哲学只不过是‘认识论’。”康德是第一个彻底地采纳这种态度的哲学家，他命令说：“所有哲学活动要搁置下来，直到我们能解答这样的一个问题：合成（综合）判断是怎样先验地可能的？”康德所提出的“问题的出发点只限于当时的物理学知识”（第22、23页）。这也就是说，我们现在通常所讲的哲学在近现代发生的从本体论向认识论的转向，是以哲学屈服于物理学的“霸权”为背景的。
关于近代以来的认识论，作者指出，哲学家们处处回避了一个最具普遍意义的问题，即“认知是什么”的问题。而他认为，“就最简单的定义来说，所谓认知就是有如那个有名的、却似乎意义不大的说法所称的，是‘实体和思维之间的相互交流’。”“要是思维和实体间有结构上的相互对应关系，那么，每一种认识论——即使它本身意识不到或不怎么愿意——也必然是一种本体论……由于有这种关系，有时思维被视为根源于实体——这是实在论（realism）的观点， 有时实体的结构被认为导源于思维的作用——这是唯心论（idealism）的观点。 ”（第44、45页）关于近代认识论中的理性主义和经验主义，作者指出， 前者对于认知逻辑持乐观主义态度，即认为实体的结构与思维的结构是一样的，于是思维“吞并了实体”，产生了莱布尼茨的“思想乌托邦”和黑格尔的“泛逻辑主义”（第46—47页）；而后者与前者刚好相反，它产生了“极端的怀疑论”。作者则主张，在两个极端的论点之间找一个较稳妥的立足点，“那就是认为实体与思维只是部分相符，即只是某些特定的事物与思维同构”（第48页）。他提出了比老式的理性观念（纯粹理性或概念理性）含义更加宽泛的“生命中的理性”概念，主张“以这种‘理性’所涉及的‘宇宙’作为我们的哲学的出发点”。这也就是说，要从单纯的或狭义的认识论回复到哲学作为世界观的学说。
作者说：“我们要忠于哲学的英雄本色，我们不能回避。我们不能满足于小心谨慎，我们还要求圆满。谨慎是好的，但在面对‘宇宙’时，没有必要像一个乡下佬那样事事疑虑。实证主义就是这种乡下佬的哲学。”（第49—50页）实际上，实证主义特别是逻辑实证主义，除了在面对“宇宙”时有其“乡下佬的哲学”的一面外，还有其哲学方法论上的“绅士的哲学”的一面。“事事疑虑”并不足取，但“小心谨慎”在我们建构新的作为世界观的哲学时却是必须充分注意和吸取的。在我看来，当哲学从狭义的认识论回复到作为世界观的学说时，这种世界观是以认识论为其内在的灵魂的。当然，仅仅是实证主义的认识论并不足以担当这个角色，而将生活的观点、实践的观点引入认识论则是“哲学的复苏”所必需的。
作者强调的是另外一个方面，即物理学的进一步发展或1880年以后物理学的“危机”为哲学的复苏提供了可能。一方面，“当哲学远远地夸大了物理学作为一门知识的地位时，物理学家的认识论却发现了物理学只是一种相对地卑微的知识——只是一种符码上的知识。”“物理学的所谓实在只在刻意安排下才出现，是人为的产物。”（第29、31页）另一方面，“物理学越是变得精确，就越是建筑在或然率之上。为了寻求更整全的真理，物理学家不得不重新投入哲学的怀抱”（第41—42页）。物理学最初具有的那种“尽善”的特性逐渐显露出相对的、有所拟设和或然的特性，而人类的认识也绝不单纯是为了满足“物质上的欲望”。这样，物理学的“一代霸王”的地位便瓦解了，而让位于各种学科的“自律自主”。作者说：“我相信这种各自为政的局面不能长期维持下去。各种科学在保持其可贵的独立自主之际，也必须建立彼此之间的联系。而要做到这一点，必须重新向哲学寻根。”“物理学或其他科学只是从‘宇宙’中分割出一部分作为认识对象。……哲学的对象是一个无所不包的整体。”（第35、36页）各种具体科学重新向哲学寻根，并不意味着、也绝不可能复辟昔日的哲学的“霸权”。作者说：“我们的哲学不会以嫉妒的眼光四周张望，企图攫取其他科学所具备的品德（像数学的确切性、物理学的可验证性之于感官及实用）而据为己有。”“哲学必须谦卑地抱守着自己的本份……尽管我们说哲学必须无所不包，它却并不因此而掩盖了其他认知方式。哲学探索‘宇宙’，并不表示它探索‘宇宙’中每一件个别的事物；它只是探索诸事诸物的共相，而共相也不过是事物的其中一面。从这个角度来看，哲学也是片面的；哲学也是一门有所专精的学问，它专门研究事物的共相。”（第57—59页）这样，作者对哲学的界定就与我们通常在哲学教科书中读到的“哲学是什么”有异曲同工之妙了。
作者也讲了哲学是“无用之用”。他说：“哲学是最纯粹的理论活动，在这个意义上它是‘无用’的。然而，在‘无用’之中它又具备体育运动的一种作用……哲学，就是生活的体操！”（第51页）作者倾向于把体育运动视为一种“非功利的、自发的、以欢愉为依归的活动”（第58页）。但实际上，体育运动除了有其非功利性的一面外，还具有增强人的体质以便增扩物质上的实用的效能。哲学与体育运动确有相似之处，哲学可以提高人的精神境界，是“无用之用”，但这并不排除哲学是我们认识世界和改造世界的世界观和方法论。就哲学与具体科学的关系而言，哲学也“有所专精”，它并非“太上科学”，但这并不排除哲学是自然科学和社会科学的概括和总结，它研究的是自然、社会和人类思维的最一般的规律。
就中国传统哲学而言，虽然中国古无“哲学”之名，但“天人之学”的确就是中国古代的哲学。中国古人云：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”（《庄子·大宗师》）“思知人，不可以不知天。”（《中庸》）“知天而不知人，则无以与俗交；知人而不知天，则无以与道游。”（《淮南子·人间训》）“学不际天人，不足以谓之学。”（《皇极经世·观物外篇》）“知天”者，知自然也；“知人”者，知人生与社会也；而中国古代又有“致知之方”的学说，即对知天、知人之“知”本身进行研究，此即中国古代的认识论也。虽然中国古代哲学同古希腊哲学一样，在当时还没有经历自然科学和社会科学的分化，但中国古代的“天人之学”实堪当“关于世界观的学说”即哲学之名。
三
古代哲学与现代哲学的区别，除了是否经历了自然科学和社会科学的分化外，还有另一个重要方面，即“古代的人一直未能发现‘自我’，现代人像发现新大陆那样发现了‘自我’”（第91页）。对“自我”的剖析和扬弃，实际上构成了作者对“什么是哲学”的更深一层次的解答，即解答“什么是现代哲学”。
正如作者所说，在古希腊罗马哲学中，“精神”是跟物体一样外在的，它作用于物体，是宇宙间的一种能、一种力。这还不是真正意义的“自我”。“自我”的发现在历史上有一反一正“两个源头”，反面的因由是古希腊的怀疑论“使人对外在世界失去了兴趣”，正面的因由则是基督教“使人对‘自我’产生了喜好之心”（第97页）。基督教的神是超然独处的，“为了与神在一起，人一定要舍弃世间万事万物，否定它们的存在……只有这样，他才觉得自己真正地活着——这时灵魂独自与神在一起。”由是，“上帝与灵魂成了唯一的实在”（第98页）。真正对于现代哲学具有开创意义的是笛卡尔提出了“我怀疑”，但“我不能怀疑我正在怀疑”，“我思，故我在”。作者说：“怀疑——就是一个思想”，“把思想、把‘我’作为宇宙的根据，作为宇宙的基本事实——这才是现代哲学的伟大发现”（第84、85页）。
笛卡尔把“我思，故我在”提升为理论上的一个最基本的真理。与之相伴随的是莱布尼茨把“自我”视作为“单子”，它是封闭于一己之内而又含括大宇宙全部信息的一个“小宇宙”、“小上帝”。这种重视“自我”的倾向到了费希特而达至巅峰——“我成了一切，我成了整个宇宙！”于是，这个“自我”成了“像肿瘤般的自我”（第102页）。 作者把自我的发现比喻为人类认识的“失乐园”。他说：“古代的实在论（realism）是天真的， 它让古代人处身于大宇宙的风景中——这就是他们的乐园。”“怀疑使古代人从乐园中给驱赶了出来。于是人发现了内在的意识，发现了自我……人自此变得忧郁：整个现代是忧郁而浪漫的。”（第101 页）虽然作者对于人类认识的“失乐园”不无惋惜之情，但他认为这是现代人必然要经过的一次“洗礼”；未经此“洗礼”，就还没有成为“完全现代的人”或“极端现代的人”——这是作者奉告于他的西班牙同胞或地中海诸国的人所说的。长期的教学经验告诉作者，对于他的同胞或地中海诸国的人来说，实在难以理解为什么“我”或“我的意识”能够在宇宙中占有这样独特超然的地位。作者说：“以‘我’为本的影响太深刻了，要克服它，只有让自己浸淫于其中，吸收它，消化它，最后化解它。……超越现代的意念，也必然把现代意念包含在内。”（第86页）
作者将“我的意识”的发现及其自我膨胀作为现代意念的一个标志，似乎并不符合中国哲学发展的实际。中国哲学中对外在世界的怀疑和否定自佛教传入中国后就开始了。虽然佛教的原始教义讲“诸法无我”，但其“轮回报应”的思想却需要有一个承受报应的灵魂载体，这一灵魂载体的思想在中国佛教哲学的发展中受到了重视。佛教讲“心作万有”，“万法唯识”，“心生则种种法生，心灭则种种法灭”，虽然佛教所谓“心”往往纠缠着宇宙精神本体和自我意识本体的双重含义，但到了中国禅宗的思想中，“自心是佛”（《坛经》）的“自心”则已比较纯净地是指自我意识本体。受禅宗的影响，儒家学说中逐渐产生了陆王学派的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”和“心外无物”“心外无理”的思想。中国传统哲学虽然经受了唯心论的洗礼，但它仍是属于古代的。至于中国传统唯心论与西方唯心论的具体区别，这是需要另外讨论的问题。
无论如何，作者是主张“解剖那个像肿瘤般的自我”而化解、超越唯心论的。犹如中国的儒家哲学在对抗佛教的“唯心”“寂灭”思想时总是强调“仁爱”和“生生”，作者在超越唯心论时也是从“爱”过渡到“我的生活”。作者说：“当‘我’成为了一切之后，它是无比寂寞的；就好像权倾一切的中国皇帝，只能是个‘孤家寡人’。于是，自我又想走出一己之外，去找一些‘别的’东西。找一个爱的对象。”（第102页）自我并不是独立自足的实在，而是需要有其所“爱”、 所“应对”的对象。于是，作者提出：“唯一一项无可怀疑的事实，就正是物、我之间的相互依存……存在就是需要：我需要物，物需要我。而这所谓‘需要’，是动态的，是互动的；它构成了‘生活’，构成了‘我的生命’。”“宇宙的基本实在就是‘我的生活’。”（第114 页）生活，就像海德格尔所说的是“处身于世界之中”，就是“面向世界，面对世界中的种种物体，忙于与它们应对”（第118、119页）。
作者用“我的生活”扬弃了那个独立自足的“肿瘤般的自我”，“我的生活”使我“处身于世界之中”。作者将此视为“前无古人”的发现，视为对哲学活动进行分析而得出的“水落石出”的结论。然而，当我们将“我的生活”与基督教哲学的“舍弃世间万事万物，否定它们的存在”相比时，它实有似于中国的宋明道学扬弃了佛教的“寂灭”“空幻”而返回到现世的生活；二者的区别仅在于，作者强调的是“我的生活”，而宋明道学家强调的是我们的即人伦的生活。作者说：“至于在这种无可怀疑的生活以外还有没有‘另一类的生活’，我们是对此存而不论的。”（第125页）显然， 作者在这里所说的“生活”含括了我们的生活，而“另一类的生活”是指现世生活以外的生活，对此持存而不论的态度，正有似于儒家孔子所云“未知生，焉知死”，“子不语怪力乱神”。
如果以西方哲学特别是西方近现代唯心论的发展为坐标，作者的思想确乎是“前无古人”的。作者说：“唯心主义的谬误在于不明白这个相互依存的道理，一切以我为凭依。”“我们是在现代人的水平上讨论哲学；所不同的只是，我们不同意那无可怀疑的实在就是‘自我意识’，我们认为那应该是‘生活’。这样，我们就避免了唯心主义的谬误，达到了一个新的哲学水平。”（第109、124页）对于作者所达到的这一新的哲学水平，我认为是应该给予高度评价的。他用“生活”扬弃了唯心论，认为“‘我的生活’既具有普遍性，亦有个别性”，“思想也不过是生活的一个片段、一项具体活动……寻求实在的哲学活动也是生活的一部分，也是基于生命之所需而进行的”（第127、125页）。显然，作者所说的“生活”，实相当于我们所说的“实践”（当然，这里又有“我的生活”和我们的即社会的实践的区别）。作者指出“寻求实在的哲学活动也是生活的一部分”，我认为这是作者思想真正具有现代哲学意义的最核心的思想；也就是说，现代哲学在寻求宇宙的实在时应该以生活、实践为基础，而不应该像古代哲学那样去猜测、臆想、独断或先验地建构。就此而言，作者所达到的哲学水平也确乎是远超过中国古代哲学的；宋明道学家虽然从佛教的“寂灭”“空幻”返回到现世的生活，但他们并非基于生活、实践而建构起来的“理”“气”哲学体系是古代的，而非现代的。
然而，作者在超越西方的唯心论时，却与中国古代的唯心论思想又有着某种程度的相似。如他以“花园”作比喻，说：“我看见眼前的花园，当我闭上眼睛，就再看不见它了。我再张开眼睛，它又重现眼前……这是说，花园和我对它的察视同时起灭；引申而言之，我的意识和所意识的对象同时起灭。这是毫无疑问的。由于哲学所追求的是毫无疑问的事实，我们只要‘就事论事’，只要认定：外在的世界只在我思想它的时候才存在……”（第108 页）这段话使我们很容易地联想到《传习录》中关于王阳明“游南镇”的一段对话：“一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心中亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。’”如果只就字面意义而言，作者的这段话与佛教所谓“离识无境”也是相通的。难道作者只是超越了西方的唯心论，而没有超越中国的唯心论吗？我认为，作者之所以给我们留下了这一疑问，实是因为作者在跨越实证主义这一所谓“乡下佬”的哲学时，仍留下了实证主义只是“就事论事”、只是肯定个人的即“我的”经验的尾巴。
作者和王阳明一样，都回避了这样一个问题，即在“我的经验”中，其他人是否也和外界事物一样与“我的经验”同时起灭？显然，唯心论者很难从正面去肯定或否定在“我”出家之前和“我”死后其他人是否依然存在。因为如果回答“否”，那么将使唯心论者陷入理论上的不顾他人、“不道德”的境地；如果回答“是”，那么既然其他人不依“我的经验”而存在，则外界事物也当如此。因是之故，我想，作者用“我的生活”超越唯心论，在理论方向上并没有错，但还需加以补充，即“我的生活”并非“我”作为“孤家”“寡人”的生活，而是“我”与其他人的共同生活，即我们的生活，亦即社会的实践。
作者毕竟是超越了唯心论的，就在作者说“外在的世界只在我思想它的时候才存在”之后，他紧接着说：“可是外在世界并不是我的思想。我并不包含着这个剧院或花园，我并不包含世界；而是：我与这个剧院相遇，我与世界联系在一起。”作者实质上承认了外在世界的客观性，就此而言，作者的思想与佛教的“离识无境”决不相同，因为佛教是讲“外境”从“内识”变现而出；虽然作者的话与王阳明所谓“人心与物同体”“如此便是一气流通”仍很相似，但作者从没有像王阳明那样不仅说“心外无物”，而且说“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”。
作者倒是说了一段很有意思的话：“当我把某一样事物抽离我的生活，赋予它独立自足的存在，这时我也是在生活——这也是生活的一种活动、一种应对；这时，我是假装不在生活——‘不在过这些事物的活’。而这样的假装活动仍然是生活……”（第128 页）我认为这段话基本上是可以成立的，只不过我们不必“假装”，而应该真正严肃认真地对待生活。譬如说，研究地质学和生物学，这也是我们生活中的一部分，我们从这种活动、这种应对中确确实实地知道了地壳在有机物的化石形成之前早已存在，知道了先有植物而后进化出动物，先有低级动物而后进化出人，那么我们就应该实事求是地承认自然界相对于人的生活的“在先性”。这种“自然界的在先性”不是思辨的结果，而是从我们的生活中、从科学的实践中总结概括出的结论。——这就是我们的哲学区别于古代的哲学的一个关键。正如恩格斯曾经说过的，古代的自然哲学只是“用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系”，而我们则是“对自然研究的结果只是辩证地即从它们自身的联系进行考察”；我们所达到的“真正地切实地认识世界的道路”，就是把由思辨而建构的“绝对真理”的体系撇在一边，“而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理”〔1〕。
承认外在世界的客观性，这是古代的和现代的唯物论同唯心论的一个根本区别。但我们不能像古代的唯物论那样去首先建构一个以某种或某些“物”为本的自然哲学体系，而应该把我们的新唯物论建立在我们的生活、实践的认识论的基础上。我们之超越唯心论，不是停留于个人的经验的“就事论事”，而是基于我们的生活、实践的“实事求是”。只有如此，我们才能理解列宁所说的：“生活、实践的观点，应该是认识论的首先的和基本的观点。这种观点必然会导致唯物主义……”〔 2〕
当作者把哲学活动作为“生活的一部分”时，他引了德国诗人歌德的一句话：“理论是灰色的，而生活之树是常青的。”他又接着说：“可是，谁敢说，对生命作出理论性的思考不也是生活，或许还是更丰盛的生活！”（第69页）在此，我们也可说：生活之树是常青的，随着生活之树发展的理论也是常青的！
注释：
〔1〕《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版， 第242、215～216页。
〔2〕《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版，第142页。