人是目的而不是手段——康德法治论解读，本文主要内容关键词为：康德论文,目的论文,人是论文,法治论文,而不是论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
伊曼努尔·康德(Immanuel Kant,1724-1804)是德国古典唯心主义哲学的创始人，德国哲学革命的旗手，理性和自由的思辨哲学家，伟大的启蒙思想家，他的法哲学思想是18世纪后半期德意志民族的历史现实在市民阶级思想上的特点的反映。（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1975年，第100页。）其思想理论上的贡献可与释迦、孔子、苏格拉底并列。（注：梁启超：《饮冰室合集》卷2，中华书局1994年，第47页。）当下重温康德的法律哲学及其法治论，不仅有利于了解西方法治的原义，而且也可以帮助我们认识自己的法律文化传统，从而找到构建法治社会、和谐社会的真实基础。
一、人是自己立法自己遵守的自由人
康德的法治论是建立在其批判哲学基础上的，而康德的批判哲学是欧洲思想史上的一次根本性转折，“实为全欧洲学界开一新纪元”，（注：梁启超：《饮冰室合集》卷2，中华书局1994年，第48页。）其批判精神造成了一次巨大的新的精神运动，（注：海涅：《海涅选集》，人民出版社1983年版，第304页。）西方法学出现了新局面，无论是形式还是内容同自然法学的法治论相比较都发生了深刻变化，因此，人们称之为哲理法学或经验理性法学。
古典自然法学用人和自然的眼光来观察国家与法，这既是文艺复兴以来西方法哲学的重大变化，也是其重要特征。自然和人从神学、神权的囚禁中解放出来，标志人类意识的自我觉醒，是人权的一次解放。这种觉醒又显得很不彻底，虽然比神学自然法思想前进了一大步，可是其思维方式却陷在经验论或唯理论的泥沼之中。经验论主张通过感觉、知觉把主体和客体联结起来，“一切来自经验”；而唯理论则认为思想、概念是沟通主体和客体的桥梁，“我思故我在”。因此，经验论重视归纳而忽视演绎，唯理论重视演绎而忽视归纳，其实这都是形而上学的思维方式：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西”。（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第60-61页。）这种形而上学方法由培根和洛克从自然科学移植到哲学，深深地影响了古典自然法学。在古典自然法学看来，人不过是一架机器，国家则是一架大机器，人的一切都是被因果必然性规定、决定了的，这是可以用数学、力学来计算的，霍布斯说理性思维的推理就是指计算，与加和减相同。（注：参见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，北京大学哲学系编译，商务印书馆1975年版，第61页。）虽然社会契约是人的需要，自然法是理性的体现，但他们并没有认真去考察人和理性本身，洛克把人的心灵比作“白板”，一切等待着外物的影响，即使是被恩格斯赞扬的创造了辩证法杰作的百科全书派首领狄德罗，他认为的理性思考也主要的不外乎机械的组合激动。卢梭虽然是自然法学派中最重视人的杰出代表，并且是他把康德从独断主义的迷梦中唤醒，但他也没有从哲学上系统回答人的发现。“这样一来，在近代思想发展史上，人权或者说人的主体性就没有得到进一步的伸张，于是要求再来一次新的解放。第一次解放是文艺复兴时期，人从神权束缚下解放出来，嗣后人们根据当时自然科学的水平和研究方法对自然、社会进行研究，结果人权又完全受到因果必然性的限制。如果说，人权的第一次解放，是同中世纪的基督教的神权作斗争的话，那么，人权的第二次解放，其主要锋芒是指向因果必然性，即人权必须从单纯因果必然性的束缚下解放出来。”（注：张世英：《康德的〈纯粹理性批判〉》，北京大学出版社1987年版，第14-15页。）当然，这并不等于说，文艺复兴后，人权和神权的斗争已经不存在了，事实上在近代法哲学史上，一直存在着人权反对神权、人法反对神法的斗争。但是，自古典自然法学取得辉煌胜利以来，从近代法学与神学的关系来说，人权基本上取得了独立于神权的地位，人法摆脱了神学法律观的束缚，因此，“康德所面临的任务就是要在人权和神权继续斗争的同时，使人权进一步从单纯因果必然性的束缚下解放出来，使人的主体性得到进一步的发展。”（注：张世英：《康德的〈纯粹理性批判〉》，北京大学出版社1987年版，第15页。）这一历史任务是由康德开始的近代德国古典唯心主义哲学家们完成的，而康德不仅起了开创作用，而且是他第一次从哲学理论上系统地说明了人的发现，说明了人的自我意识，用他自己的话来说，就是为人的独立自主和尊严提供哲学理论基础。
康德说：“我所理解的纯粹理性批判，不是对这些书或任何体系的批判，而是对一般理性能力批判。”（注：康德：《纯粹理性批判》第1版，《序言》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版。）因为唯理论和经验论把哲学导入了争辩的黑暗，要拯救哲学就必须探讨、考察人的认识能力，研究知识的来源和限制。在《纯粹理性批判》中，康德以“先天综合判断是怎样可能的？”作为批判哲学总的问题，展开了他的先验唯心论。康德通过分析感性知性的作用、时空概念的形成以及认识过程中的矛盾（二律背反），突出强调“自我作为思维的主体”是知识的先决条件（形式的条件），即“逻辑在先”，自我、主体是经验对象之所以能成立的理由和根据。“这样，康德把过去那种以自然为中心，人的认识围绕自然（对象）而旋转的看法，变成以人的自我、主体为中心，自然、本体围绕着自我、主体而旋转的观念”。（注：张世英：《康德的〈纯粹理性批判〉》，北京大学出版社1987年版，第39页。）这就是康德著名的“哥白尼式的革命”。虽然同时他又陷入了不可知论（否认自体为认识对象），但两千多年来，是康德第一次把主体与客观世界的对立问题提到如此尖锐的程度，可这是坏事，又是好事，“自己堕入绝境，却为后人摆明了困难”。（注：参阅齐良骥：《康德》，载《西方著名哲学家评传》第6卷，齐鲁书社1989年。）康德的认识主体说恰恰构成了从机械唯物主义的消极反映论到辩证的能动反映论的中间环节，可以说这是从认识论上改造了古典自然法学的哲学基础。
在《实践理性批判》中，康德进一步展示了人的自主性和能动性。康德认为人有两重性，一方面作为感觉的我，有自然的属性，需要衣食住行，满足欲望而获得快乐与幸福，这是客观的自然条件决定的，不以你的主观自由意志为转移。但是，人还有另一方面，即自我决定的方面，也就是作为理性存在的我，要与“纯粹意志的自律”原则（理性自身的规律）完全一致，人作为理性的存在者，其行为是由自己的意志决定的，人必须用理性克制欲望。“总而言之，在必须承认自己是一个属于感觉世界的东西同时，我认为自己是理性的主体，这理性在自由观念中包含着对知性世界的规律。所以，我必须把知性世界的规律看做是对我的命令，把按照这种原则而行动，看做是自己的责任。”（注：康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年，第109页。）这就是道德，“德性就是力量”，德性体现了人的尊严，体现了自由。
在《判断力批判》中，康德批判哲学获得了最高发展，他通过对美学和有机自然界的目的性联系的考察，力图说明自然的必然与自由的统一以及自由意志在自然中的实现，而自然这个庞大的有机系统归根结底是以人为目的，人不仅可以对自然进行理性思维，而且可以按自己的自由意志去利用自然，把自然作为实现自身目的的手段，在自然中达到自由。所以，人“确是有资格作为自然的主人的。而假使我们把自然看作为一个目的性的体系，人就是自然趋向的最终目的”。（注：康德：《判断力批判》下册，韦卓民译，商务印书馆1964年，第144页。）总之，康德批判哲学的主题是讴歌理性，颂扬人的尊严，始终强调“人是目的本身而不是手段”，人“是他自己的最终目的”（注：参阅康德：《实用人类学》《前言》，邓晓芒译，重庆出版社1987年，第1-4页。）他把人举到了令人眩晕的高度，这不仅克服了启蒙思想家和古典自然法学派形而上学的机械性，而且是对自古希腊“人是万物的尺度”命题产生二千多年以来的法哲学总结。康德一生都在思考“人是什么？”他希望他的哲学“能替一切人恢复其为人的共有权利”，哲学应该是教人在宇宙中占据一个对他合适的位置的科学，而人能从这种科学中学习成为一个人所必须做的事”。因此，“先天综合判断是怎样可能的？”总问题背后，“回响着另一个对康德来说更为重要的问题——人的自由为什么是可能的。”（注：阿·古留加：《康德传》，商务印书馆1981年版，第125-126页。）这也可以说是康德法哲学思想的基本命题。“当大自然在这种坚硬的外壳之下打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于人民的心灵面貌（从而他们慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，使之发现按照人的尊严——人并不仅仅是机器而已——去看待人，也是有利于政权本身的”。（注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第30-31页。）人是什么？人不能是机器，人有其尊严。人的自由是怎样可能的？因为人有理性，“人是生活在目的的王国中。人是自身目的，不是工具。人是自己立法自己遵守的自由人。人也是自然的立法者”。（注：贺麟：《在纪念康德、黑格尔学术讨论会开幕式上的讲话》，1981年。）这就是贯穿其法治论的基本线索，如果我们不抓住这条线索，就不能理解康德法的形而上学原理的真谛。诚然由于它的思辨性、先验性，虽然使我们感到抽象、甚至空洞，但它毕竟在西方哲学与法学史上，空前地突现了人的价值、人格和尊严，使他的法学思想比前人更深刻，并且又深刻地启发了后世的哲学思想和法律思想。当然，这种思想又为“人类中心主义”提供了理论根基，是人与自然分裂法哲学价值观的思想根源之一，需要21世纪的法哲学重新反思和检讨。
二、法律是先验的必然
前苏联学者拉祖连科认为：“在国家起源问题上，康德遵循契约论，这种理论在资产阶级争取政权时期的资产阶级思想家中间得到广泛的传播。康德的国家起源契约论同卢梭的观点十分接近，按照康德的理论，人是为了获得作为公共成员的自由而放弃自己的自然状态的自由。人放弃了不以法律为基础的野蛮的本性，就得到以法律为基础的法制状态下的自由。”（注：［苏联］п·с·格拉齐安斯基：《世界著名思想家评传》，商务印书馆1993年版，第220-221页。）康德确实深受自然法学派的影响，在国家起源问题上，他同卢梭一样，假设人类社会曾经存在过自然状态。这一观点集中反映在《世界公民观点之下的普遍历史观念》、《人类历史起源臆测》、《万物的终结》、《法的形而上学原理》等论著中。康德站在历史哲学的高度，描绘了人类的起源和国家及其法律制度的诞生；大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的一个社会，那也就是一个完全正义的公民宪法；因为惟有通过这一任务的解决和实现，大自然才能够成就她对我们人类的其他目标。需要迫使人类进入了这种强制状态，不然的话，他们就格外要喜爱没有限制的自由了；并且这确实是一切需要之中的最大需要，也就是那种人类自己相互之间加之于他们自己身上的需要，因为他们的倾向性使得他们不能长时期地在野蛮的自由状态中彼此共处。唯有在公民的结合这样一种场合之下，上述的倾向性才能由之开始产生最良好的作用；犹如森林里的树木，正是由于每一株都力救攫取别的树木的空气和阳光，于是就迫使得对彼此双方都要超越对方去寻求，并获得美丽挺直的姿态那样；反之，那些在自由状态之中彼此隔离而任意在滋蔓着自己枝叶的树木，便会生长得残缺、拘偻而又弯曲。一切为人道增光的文化和艺术、最美好的社会秩序，就都是这种非社会性的结果。它由于自己本身的迫使而约束自己，并且通过强制的艺术而使大自然的萌芽得以充分发展。（注：康德：《历史理性批判文集》，沈叔平译，商务印书馆1990年版，第9页。）
应该说，康德并未“拒绝17世纪政治著作家详细研究过的在公民状态前必然有自然状态的概念”，（注：［苏］瓦·费·阿斯穆斯：《康德》，北京大学版出版社1987年版，第70页。）而是用他的批判哲学改造了自然法学关于国家与法的思想：
第一，人类最初经历了一个平等、自由的自然状态。自然状态并不完全象霍布斯说的绝对的战争状态，相反，人人享有与生俱来的自由。康德认为，“人类的自然状态不一定描述成绝对的不公正，好像最初人们相互间的关系不可能是别的，而只能是一切决定于武力”。（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第138页。）因为，“我们并非从一个外在的权威的立法机关出现之前的任何经验中，就认识到人们之间的自然侵犯的规律，以及使他们彼此发生战争的罪恶倾向。”（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第137页。）相反，人先验地具有联合在一起的社会性（使自己社会化的倾向），“因为他要在这样的一种状态里才会感到自己不止于是人而已”（译者注：人，指自然人）。但是，人类又有追求个体欲求、愿望的“非社会的本性”，也就是“要求自己单独化（孤立化）的倾向”。这种“非社会的本性，想要一味按照自己的意思来摆布一切”，虚荣心、权力欲或贪婪心驱使人们为自己争得一席地位，这就必然发生矛盾和冲突，即“对抗性”。可是，正是因为矛盾冲突、竞争、对抗、相互造成的阻力“才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向”。在这里，康德又回到了霍布斯的人性恶，但他比霍布斯深刻，他赞美恶是人类历史发展的动力。他说，如果没有这种“恶”（非社会性），人类的全部才智就会在一种美满的和睦、安逸与互亲互爱的阿迦底亚式的牧歌生活之中，永远被埋没在它们的胚胎里。可见，康德高于古典自然法学家的地方不在于承认自然状态，而在于他提出了人们走出自然状态进入社会状态的动力是人性恶，“恶”作为欲求，是个体性、主观性，这就突出了人的主体性，体现了他的批判哲学精神。
第二，人类的最高任务就是建立起一个普遍法治的社会，也就是脱离自然状态而进入政治状态，即社会状态或文明状态，康德称之为一个完全正义的“公民宪法”(Verfassung)。康德认为，在自然状态下，人的自由是粗野的、无法律状态的自由。为了克服冲突、调和矛盾，使权力与自由并行不悖，就必须限制绝对自由，这就需要国家及其法律。康德把国家视为在法律下的公民联合体，因为在一个法律的社会状态能够公开建立之前，单独的个人、民族和国家绝不可能是安全的、不受它人暴力侵犯的，所以人们离开自然状态，并和那些不可避免要互相来往的人组成一个政治共同体，大家共同服从由公共强制性法律所规定的外部限制。（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第137-138页。）在国家与法的起源问题上，康德承认社会契约论，他说：“人民根据一项法规，把自己组成一个国家，这项法规叫做原始契约。”（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第143页。）但他把社会契约仅仅看做是一个“合适的称呼”，因为它能提出一种观念，这种观念“可以使组织这个国家的程序合法化，可以易为人们所理解”。“人民中所有人和每个人都放弃他们的外在自由，为的是立刻又获得作为一个共和国成员的自由”。也就是说，他们牺牲的只是“那种粗野的无法律状态的”外在自由，而获得的是“全部正当的自由”，这种自由“只是在形式上是一种彼此相依的、受控制的社会秩序，也就是由权利的法律所调整的一种文明状态”。（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第137-138页。）人类生活在这种有法律秩序的文明社会，才可能由“恶”向“善”而获得充分的发展。
第三，国家与法的产生，归根结蒂是由于纯粹理性。康德认为，讨论国家与法的问题必须有一个出发点，那就是“尚未用法律加以调节的社会状态的理性观念”，“这个观念指出，在一个法律的社会状态能够公开建立之前，单独的个人、民族和国家绝不可能是安全的、不受它人暴力侵犯的”。（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第139页。）因此，人们必须离开自然状态，依据法律组织成为联合体。但是，“这些法律必须要被看成是先验的必然，也就是，它们一般地来自外在权利的概念，并不是单纯地由法令建立的。国家的形式包含在国家的理念之中，应该从纯粹的权利原则来考虑它。这个理想的形式为每一个真正的联合体提供了规范的标准，以便把联合组织成一个共和国”。（注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第15页。）康德在晚年著作比如《永久和平论》中亦反复强调他的法权理论属于纯粹理性范围，合法的立法必须是依据原始契约的观念，并不是原始契约本身，因为人具有的要使自己社会化的倾向（社会性），也不过是先验的理性原理的规定，或者说，这种先验的理性原理是国家与法建立的前提和基础。人的理性是自然赋予的，而自然的目的就是实现理性，而经验并不能告诉我们何谓国？何谓法？“普遍必然也不能还原为经验和幸福，经验与经验的幸福都不具备普遍性和必然性。因此，国家与法由理性决定，体现理性，是理性的实践理念。康德认为，不能把共同体惟一可能赖以建立的原始契约“当作是一个事实”，它不能由历史证明，“它只是纯理念的一项纯观念，但它却有着无容置疑的（实践的）实在性”。在这里，卢梭模糊的“公共意志”、“众意”变成了康德的“理性意志”，这才是先验的普遍的必然。所以他又总结指出：“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外的完善的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部秉赋的惟一状态”。（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第40页。）但这种解释当然是唯心主义的，但它较之古典自然法学的国家与法起源论高扬了人的主体性、能动性。霍布斯、卢梭是从个体之间的契约关系、个体的利益来说明国家与法的形成，而康德用人的社会性与非社会性的矛盾观点分析了国家与法的产生，揭示了法的起源及其普遍原则是“能够使一个人的意志选择的自由与任何人的自由同时并存”，（注：刘绍贤：《欧美政治思想史》，浙江人民出版社1987年，第11章，第2节。）这不仅表现了其法思想的深邃性，把霍布斯、洛克、卢梭的个体间的社会契约论和自然法学说改造成为超个体的、总体主义的先验理性论，并直接影响了黑格尔的法哲学。而且也反映了他对人类历史充满了乐观主义的精神，代表了德国资产阶级的进步性与革命性。
在此基础上，康德提出作为国家基础的三原则说。他说：公民状态纯然看作是权利状态时，是以下列的先天原则为基础的：1.作为人的每一个社会成员的自由。2.作为臣民的每一个成员与其他成员的平等。3.作为公民的每一个共同体成员的独立。（注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第15页。）这三项原则，就是“自由、平等、独立”的原则，实际上是他的先验理性在政治法律领域的展开，因为他认为这三项原则并不是国家所给定的法则，相反，恰恰是依据这三项原则而建立的国家才可能符合纯粹理性原则。三项原则当然是资产阶级性质的，也是唯心主义的，但它的意义即在于此，表明了康德法治论的基本倾向。
康德的先验理性表现在政治法律思想上就是一种法治论，因此，他认为国家的实质“是许多人依据法律组织起来的联合体”，国家的目的就是在公共强制性的法律下实现人的权利，而且“这些法律必须要被看成是先验的必然”，也就是说，它们一般地来自外在权利的概念，并不是单纯地由法令建立的”。（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第139页。）把法律视为先验理性的必然，这就进一步加强了法的神圣性；把法律同权利概念联系起来，自然就深化了法反对专制的内涵。
康德继承洛克、孟德斯鸠的分权思想，把国家划分为三种权力，即立法权、执行权和司法权。康德认为国家包含三种权力，是“人民的普遍联合意志，在一种政治的‘三合体’中人格化”，显然，这是卢梭人民主权论在德国的翻版。三种权力之间的关系就像演绎推理的三段论，康德说：“那主要的作为大前提，规定意志的普遍法则；那次要的根据作为小前提原则的法则，提出可以应用到一次行为的命令；而结论包括判决书，或者，在具体案例中正在考虑的权利的判决”。（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第140页。）因此，三种权力既彼此协作，又彼此从属，但是，三种权力又都有各自的尊严，执行权属于国家的统治者，它不具有立法权，否则就是一个专制政府；立法权力不应同时又是执行权力或管理者；而不论是立法权或执行权又都不应该行使司法职务，因为“只有人民才可以审判他们自己，即通过那些由人民在自由选择下选举出来的公民，代表他去审判，甚至专门任命他们去处理每一个司法程序或案件”。而人民的自由选择就是法官或法庭，“法庭的判决是一种公共分配正义的特殊命令”。（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第145页。）在康德看来，只要三种权力合作，国家的福祉即可得到实现；只要“该国的宪法和权利的原则这两者之间获得最高的和谐”，（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第146页。）公民的自由、平等、独立就有了保障。这当然只是康德的善良意志和愿望。
因此，在国家与法的问题上，康德仍不脱德国资产阶级的软弱性、妥协性之窠臼。他重申法国资产阶级天赋人权的思想，向封建主义要求自由、平等、独立，但又把公民分为积极公民与消极公民；认为作为臣民（按照权利形式而不涉及内容）大家彼此平等，但又认为这种平等同人群的最大的不平等（依财富程度）结合在一起；他承认人民主权，主张“只有普遍统一的人民意志才能作为立法的意志”“任何一个人都不能容忍失去自己的自由”，人们的普遍意志不能承认那种毫无根据的特权，他还批评普鲁士专制国家的性质，（注：《康德著作六卷集》第4卷，第2分册，1965年莫斯科俄文版，第234、253页。）但又认为人民无须对最高权力来源加以深究，国家权力不容一丝怀疑，甚至主张用暴力镇压人民对立法者意志的暴力反抗，他视人民的武力反抗为“极大的罪行”、（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第150页。）“重大的叛逆罪”，（注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第193页。）认为臣民对政府不公正的做法只能提出申诉和反对意见，但不能积极反抗；（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第147页。）他曾经非常关心法国大革命和热烈拥护美国人为独立而进行的斗争，但在法哲学原理中又否认人民革命，同情查理第一和路易十六的命运，甚至说被革命非正义地推翻了的君主，永远有权实行反革命复辟。这说明康德和那个时代大多数启蒙思想家一样，深刻地表现了其法治、三权分立、权利、自由、平等、独立等思想的阶级和历史的局限性。
三、法治的理想是永久和平
康德的著作《道德形而上学》是一个完整体系，它包括德性论和法权论两大部分，即道德形而上学两大分支是法理学和伦理学。（注：参阅康德：《法的形而上学原理》“总论”，沈叔平译，商务印书馆1991年版。）在康德看来，不论是法还是德性，都隶属于实践理性，隶属于意志，服从实践理性的规律。要深刻理解这一点，只有回到康德批判哲学。我们如果简单地认为康德的法治论是道德哲学，从而认为康德融法与道德于一体，那就会看不清其法治论的辩证性、能动性，甚至完全等同于以机械唯物论为基础的古典自然法学。学术界常有人将康德与中国的孔子并提，但实际上两者有质的区别，虽然都强调道德，可是道德的内涵不同。如果说孔子的法哲学思想以宗法伦理为其基本特征，那康德的法哲学则是以人的地位、人的权利、人的自由为重心，因此，在处理法律与道德的关系问题上，康德把二者视为既互相区别又互相联系的两个领域，同中国古代儒家重宗法人伦、忽视人的权利的观点大相径庭。
德文的Recht一词有三种含义：法律、权利、正义，康德在《法的形而上学原理》一书中着重指权利。虽然康德将政治法律隶属于其伦理学，但二者已有严格的区别，他把法学称为权利科学，在客观上其法哲学内容的丰富、深刻已突破了其伦理学。他说权利科学所研究的对象是：一切可以由外在立法机关公布的法律的原则。如果有一个这样的立法机关，在实际工作中运用这门科学时，立法就成为一个实在权利和实在法律的体系。精通这个体系知识的人称为法学家或法学顾问，从事实际工作的法学顾问或职业律师就是精通和熟悉实在的和外在法律知识的人。他们能够运用这些法律处理生活中可能发生的案件。这种实在权利和实在法律的实际知识，可以看作属于法理学（按这个词的原来含义）的范围。可是，关于权利和法律原则的理论知识，不同于实在法和经验的案件，则属于纯粹的权利科学。所以权利科学研究的是有关自然权利原则的哲学上的并且是有系统的知识。从事实际工作的法学家或立法者必须从这门科学中推演出全部实在立法的不可改变的原则。（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第38页。）
在这里，康德强调法学的对象是立法机关公布的法律的原则，并且指出这正是法律与道德内涵的重大区别。康德认为，从义务（责任）的形式还看不出法律与道德的区别。他说：“法理学，作为权利的科学，以及伦理学，作为道德的科学，其间的区别并不太着重于它们的不同义务，而更多的是它们的立法不同。不同的立法所产生的不同的法规便与这一类或那一类的动机发生联系。”（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第21页。）法律是由外在立法机关制定的，作为绝对命令的一种体现，其性质是一种强制力量，因此，根据法律立法确定的义务，只能是外在的义务，它要求有一种动机符合于它的法律性质的动机，因而这种动机只能与此法则的外在的东西发生关系。也就是说，法律只管外在行动，不问内在意图，并且必然表示为一种相互的强制。伦理的立法则完全属于内在的立法，它不可能作为外部立法机关的对象，因为它指令人们按它去做的原因，仅仅是一项义务，而不考虑任何其他动机，或者说把义务放在动机的位置上。而任何外部立法，无法使得任何人去接受一种特定的意图。因为这种接受或追求取决于一种内在的条件或他心灵自身的活动，所以说，道德是内在的、自觉的、非强制的。而法律是外在的、强制的。但是，在康德看来，法律与道德的区别在目标上又是一致的，都是为了实现理性的自由，“自由是一切有理性的东西的意志所固有的性质”。他说：“我主张，我们必须承认每个具有意志的有理性的东西都是自由的，并且依从自由观念而行动”。（注：康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第102页。）作为肯定方面的道德推动人们的行为，而作为否定方面的法律却限制人们的行为，但这种限制强制与自由是并存的。比如，当人们说债权人要求债务人偿还他的债务时，这丝毫不是说债权人可以让债务人的心理感觉到那是理性责成他这样做，而是说，债权人能够凭借某种外在强制力迫使任何一个人还债。康德说，这种强制根据一条普遍法则，即强制与所有人（包括与此债务有关的各方面的人在内）的自由相符合。因为人们放弃不受任何约束的自由，以服从具有集体意志和权力的法律，这样个人才可能获得真正的自由。因此，康德进而将法律展开为三方面内容。一是法只涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系，因为通过他们的行为，彼此可以间接地或直接地影响；二是法不考虑一个人的行为对另一个人的愿望或纯粹要求的关系，它只表示它的自由行为与别人行为的自由关系；三是法涉及到一个人的行为按照普遍法则能否与另一个人的自由相协调的问题。
根据法则与义务的客观关系发展，康德按责任关系，将法律关系表述为四方面：1.对那些既无权利又无义务关系的生物之间的法律关系。这种关系缺乏权利与义务相对应的法律关系，因为这种生物是非理性的，它们既不能将责任施加于我们，我们也不受其提出的责任约束。2.人与那些既有权利又有义务的生物之间的法律关系，即人与人之间的关系。3.人与那些只有义务而无权利的生物之间的法律关系，如奴隶没有法律上的人格。4.人与某个有权利而无义务的生物之间的法律关系，比如上帝这一超经验的客体。
上述四种关系中，康德认为只有第二类是一种真正的权利和义务的法律关系，因为它不是超越经验的义务，而且有一个相应的能够承担并提出责任的客观存在的、有能力的主体。可见，康德主张的法律关系只存在于法律人格的主体之间，并且是权利与义务的关系，外在立法规定的法律义务都是与相应的法律权利同时存在，而法律义务与法律权利相辅相成。中国古代儒家把道德视为法律的内容，道德是立法的依据，个人只有义务而无权利，在宗法血缘伦理关系的法网中，个人的权利已被淹没，这是中国文化最大之偏失。这与康德的权利科学、法治思想相比是很不相同的。根据中国儒家义务本位的伦理法思想，必然产生礼法合一的汉唐律与明清律，而康德开辟的德国资产阶级重视人的权利与自由的法治论思想却孕育出了继《法国民法典》之后的《德国民法典》，这是世界资本主义国家的第二部民法典。正是基于这种精神，康德称他的法哲学为“纯粹的权利科学”。
在上述分析基础上，康德将权利划分为自然的权利和实在法规定的权利、天赋的权利和获得的权利。所谓自然的权利是以先验的纯粹理性的原则为根据的，实在法规定的（即实在的或法律的）权利是由立法者的意志规定的。天赋的权利是每个人根据自然而享有的权利，它不依赖于经验中的一切法律条例，康德说：“通过权利的概念，他应该是自己的主人”。（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第50页。）所以，天赋的权利又可称为“内在的我的和你的”，而外在的权利必然总是后得的权利，这种权利就是指依据法律条例为根据的权利。康德认为，自然权利和实在的权利之划分是基于科学的理论体系，而天赋权利和获得的权利之划分则是从为人提供一种法律上的行动权限的角度来看的。从实质看，这里的自然权利与天赋权利是同一的，因为都是超经验的，而实在的权利也就是依据法律规定获得的权利。但是，康德又把自然的权利称为“私人的权利”（私法），“公共的权利”（公法）称为文明的权利。而私人的权利是来自自然状态的自然权利，并由此进入对实在法的研究。（注：康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第51-52页。）这种说法并不科学，甚至还有矛盾，但康德把权利学说当作法学家研究的出发点和归宿，认为是立法者制定具体法律的根据，却深刻地向我们揭示了他的法哲学的内涵，强调人作为主体的自由意志，充分表现了他为德国资产阶级争取法权的反封的勇气与斗争精神。
当然，在康德看来，法律与道德又是密切相联，不可分割的。首先，法哲学毕竟属于他的道德形而上学的一部分，他认为道德的最高准则也是法律的最高准则，法律与道德都是约束自己行为的规范，目的都是秩序、和谐、自由。其次，道德形而上学的基本原则强调的是义务观念、绝对命令，实在法意义上的权利以道德义务为前提，并且最终是为了保障这种义务的履行，实现人类永久和平的理想。这就是他法治论的最高目标。但已如前述，康德同时认为遵守法律才能实现道德，虽然每个人都有实现自己善良意志的自由，但这种自由只有在大家都遵守法律时才可能实现，永久和平的理想必须是人类法治社会的结果，康德又把它称作哲学家“甜蜜的梦”，表现了他法哲学思想的深刻矛盾和重大的学术价值。
标签：哲学研究论文; 公民权利论文; 自然状态论文; 历史理性批判文集论文; 法的形而上学原理论文; 法治国家论文; 形而上学论文; 社会问题论文; 康德哲学论文; 法律论文; 哲学家论文; 商务印书馆论文; 自然法论文;