马克思哲学本体论研究：回顾与展望，本文主要内容关键词为：马克思论文,本体论论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：1001-8263(2002)8-0001-06
一、物质本体论、实践本体论、存在论
马克思哲学与本体论的关系问题，这是自20世纪80年代以来马克思哲学研究中反复出 现的问题，可以说，关于这一问题的不同理解，直接决定了马克思哲学当代理解的理论 范式，因此对20年来马克思哲学本体论研究范式的反思，这是走向21世纪马克思哲学理 论创新的基础。我认为，在马克思哲学研究中，关于本体论的思考存在着三种基本范式 ：即物质本体论、实践本体论与存在论。这三种不同范式的更替，在一定的意义上恰恰 映现了马克思哲学研究中的基本逻辑进程。
物质本体论是马克思哲学本体论研究的首要表现形态。马克思本人在自己的哲学思考 中，并没有对物质在自己哲学中的本体论地位进行论证，这一思考的突现，首先由恩格 斯在批判杜林的《反杜林论》中提出来。恩格斯关于物质本体论的描述，针对的是杜林 所谓的世界存在论模式展开的。杜林把存在的唯一性理解为世界的本体规定，因为在他 看来，一切思维的本质都在于把事物综合为一个统一体，所以存在一旦被思考，就被思 考为统一的东西，存在的统一性才是世界存在的真实状态。对此恩格斯指出：“世界的 统一性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它的统一性的前提，因为世界必须先存在 ，然后才能是统一的。在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题 。世界的真正的统一性在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明 的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”(注：《马克思恩格斯 选集》第3卷，人民出版社，1995年版，第383页。)对于恩格斯的这一思想，列宁在《 唯物主义与经验批判主义》一书中从认识论的角度进行了进一步的发挥。针对马赫主义 者的“原则同格论”，列宁指出在认识论中，从物到感觉到思想，这是马克思主义认识 论的基本原则，这一原则不只是具有认识论的意义，即解决了人的感觉经验的来源问题 ，而且正是通过对认识来源的思考，确证了世界的本体论根据，所以列宁在反驳马赫与阿芬那留斯的哲学时反问道：“在人出现以前自然界是否存在?”正是通过恩格斯与列 宁的分析，认识论的唯物主义原则与物质本体论获得了逻辑的统一性，并且在马克思哲 学研究中，以自然为本体的物质本体论构成了马克思哲学体系的基础，这在斯大林哲学 中得到充分地表现。斯大林在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一文中，对物质本体 论的地位进行了系统的表述：第一，它将辩证唯物主义理解为是对自然对象的唯物的、 辩证的理解；第二，“世界按其本质说来是物质的”(注：《斯大林选集》下卷，人民 出版社，1979年版，第432页、第436页。)，“自然界、存在、物质世界是第一性的”( 注：《斯大林选集》下卷，人民出版社，1979年版，第432页、第436页。)，思维、意 识等都是从物质中派生出来的；第三，历史唯物主义是辩证唯物主义在历史领域的应用 与推广。这三个重要的概括，奠定了传统研究中物质本体论所具有的无法动摇的地位。 在此基础上，后来苏联的哲学家都确认物质构成了马克思哲学的本体性范畴。这是后来 传统马克思主义哲学本体论研究的主流范式，也是国内马克思哲学研究在20世纪80年代 以前的主流话语。
物质本体论的研究范式遭到了西方马克思主义者的批评，从而产生了马克思哲学研究 中实践本体论的思维范式。这种研究范式发端于卢卡奇、葛兰西与柯尔施等早期西方马 克思主义者，经过20世纪50—60年代东欧“新马克思主义”特别是南斯拉夫“实践派” 的解释和东德柯辛的“一体化教科书”的努力，成为当时马克思哲学研究中的主要思潮 ，70年代之后在日本马克思主义研究中，形成了一种明确的实践唯物主义体系化的理论 旨归，80年代中后期开始在国内研究中再次盛行。这是马克思主义本体论研究中的第二 种范式。
虽然柯尔施、葛兰西与卢卡奇都有各自的理论论域，但在面对以物质为本体的辩证唯 物主义时，他们都持一种批判的态度。第一，他们都认为，以物质本体论为基础的辩证 唯物主义并不能真正地反映马克思哲学的本质规定。卢卡奇在《历史与阶级意识》一书 中直接反对恩格斯的自然辩证法思想，以历史概念来改造旧唯物主义的自然本体论以及 黑格尔哲学唯心主义思想，认为物质本体论是反对马克思的历史辩证法的。柯尔施认为 ，从物质本体论的“这种唯物主义来源于一种视存在为绝对的和既定的形而上学的观点 。”(注：K·Korsch,Marxism and Philosophy,trans.by Fred Halliday,London:New Left Books,1970.p.117。)以这种观点来理解马克思哲学，实质上是将马克思哲学拉回 到了前康德哲学的理论水平。第二，他们都从黑格尔哲学传统出发，在马克思哲学本体 论问题上形成了较为一致的实践观念。虽然他们没有明确提出实践本体论，但对马克思 哲学的实践解释都是他们的理论核心。卢卡奇历史概念的本质就在于它是人类实践活动 的产物；柯尔施则把马克思哲学理解为一种实践批判哲学；葛兰西直接从拉布里奥拉的 “实践哲学”出发，反对从物质本体论出发的辩证唯物主义。葛兰西认为马克思“实践 哲学”的独特之处正是在于实现了个人的能动行为与社会经济和物质条件的完善融合。 第三，马克思哲学本体论解释中的实践观念，倾向于对主体能动性的张扬，这是康德哲 学之后主体性哲学的再次复兴，他们也正是借助于这种主体性来奠定革命理论，构成阶 级意识、意识形态领导权的理论基础。这是后来实践哲学讨论时将人作为中心地位的理 论前提。
早期西方马克思主义者的探索，经过弗洛姆、马尔库塞、列菲伏尔等人的解释，特别 是马克思早期文献《1844年经济学-哲学手稿》的发表，使实践人学的观点成为马克思 哲学解释中的显学，而这种显学经过赫鲁晓夫的非斯大林化运动得到了进一步张扬。在 20世纪50年代，这股思潮波及到前苏东国家，出现了“新马克思主义”，而其中最有影 响的就是南斯拉夫“实践派”的理论建构。到了60年代，前东德哲学家柯辛与赛迪尔也 形成了“实践中心论”。柯辛于1964年7月在《德意志哲学杂志》上发表了《马克思哲 学的对象、结构、叙述方法》与《马克思哲学的各种职能》两篇文章，1966年10月赛迪 尔在《德意志哲学杂志》上发表了《人对于现实的实践和理论的关系》一文，都以实践 为中心反对传统马克思哲学的解释，强调以劳动、实践构成思维与存在关系的基础。虽 然这个讨论受到了当时学界的批判，但柯辛在1967年的新教科书——《马克思哲学教科 书》中，仍然强调了马克思恩格斯新世界是把人类和人类活动、社会生活过程当作哲学 建构的出发点和中心点的(注：参阅《德意志哲学杂志》1964年7月号、1966年10月号。 )。这种观点在70年代之后，经过日本学界的讨论，就形成了马克思哲学的新称谓—— “实践唯物主义”，而这种“实践唯物主义”成为国内80年代讨论的核心问题。
在国内20世纪80年代中后期的实践唯物主义讨论中，形成了对马克思哲学本体论问题 的激烈争论，而这个争论的起源则是“文革”之后关于人道主义问题的争论。有的学者 认为不能将实践作为马克思哲学的本体论前提，马克思哲学的本体论仍然是物质本体论 ；而有的学者则强调，实践唯物主义是一种新的哲学形态，这种新的哲学形态的本体论 是物质本体论所无法担负的，新的本体论基础只能是实践。这种观点后来取得了大多数 学者的赞成，特别是中青年学者，绝大多数都是从实践本体论出发来建构自己的哲学思 考空间的。实践成为无所不在的力量，成为主客体整合的本体论基础，成为一种新的“ 绝对观念”，仿佛过去马克思哲学研究中的过错，都在于没有理解实践，只要从实践出 发，就可以建构出一种新的科学的马克思哲学体系。虽然这种讨论映射着西方马克思主 义的一些重要观点，但实践本体论作为马克思哲学本体论，在国内马克思哲学研究中确 定了自己的地位，这也是中国马克思哲学研究获得新的生命力的重要前提。
如果我们考虑到实践本体论的核心是人的主体性问题，那么人的存在方式就会自然而 然地成为本体论讨论的核心问题。主体性主要指的是人的理性层面，这种理性层面同市 场经济的理性取向相一致，但当市场长足发展之后，人的存在意义就必然会超越主体性 问题，成为新的理论焦点。国内实践本体论的思考，经过几年的酝酿之后，以人学讨论 为中介，合乎逻辑地走向当下马克思哲学本体论建构中的第三种研究范式：存在论。本 体论研究范式的这一进程，是一个合乎逻辑的进程，体现了哲学研究的进展。
在这三种本体论范式的产生与更替中，我们既可以看到对马克思哲学的不同理解，也 可以看出本体论这个概念在特定的时刻有其特定的规定性。在第一种本体论范式中，本 体论的内涵主要是从起源的角度来规定的，这是一种宇宙论的观念，这种宇宙论就必须 使辩证唯物主义成为马克思哲学的核心；在第二种本体论范式中，宇宙论的观念让位于 社会历史生活，而在社会历史的抽象中，实践逻辑地成为世界的本质规定性。由于想以 此为基础来建构新的哲学体系，实践也就获得了绝对的、抽象的地位，在某种意义上这 是一种理性的本体论；在第三种本体论范式中，对人的生存论的关注，就必须以对人的 具体性生存状态的思考为内容，这也是海德格尔哲学的主题内容。人的具体性的生存总 是在有限之中领悟着存在，在有限之中实现着元化之境。讨论马克思哲学本体论，在今 天的语境中就必须讨论海德格尔的“存在论”。
二、存在论研究的反思
从词源学来看，“本体论”是ontology一词的汉译。对于这个词的译法，在当下存在 着一些不同的理解。从上面的考察中可以看出，在传统马克思哲学的研究中，本体主要 讲的是世界的起源问题，并且从世界起源的角度来论证辩证唯物主义的合法性。在今天 的教科书中，物质的世界统一性问题仍然是马克思哲学原理中本体论的核心问题。但如 从词源的角度来考察的话，ontology是由ont加上logy构成，logy作为词缀是指“学问 ”之意，那么ontology可直译为关于ont的学问。Ont一词是古希腊文on的变式，而on则 对应于英文中的to be或being。这样ontology就其直接意义而言，或译为“存在论”， 如陈嘉映先生把海德格尔的Sein Und Zeit(相应的英文为Being and Time)译为《存在 与时间》时，按照英文的对应译法，Being就译为“存在”。而俞宣孟先生在《本体论 》研究中则认为Being应译为“是”，因此《存在与时间》就应译为《是与时》(注：参 阅俞宣孟《本体论研究》，上海人民出版社，1999年版。)。但不管这个词的译法区别 多大，其主要的含义是指对“是者”(或存在)何为“是”(或存在)的研究，按照沃尔夫 引进这一概念时的想法，作为形而上学一部分的本体论，“论述各种关于‘有’的抽象 的、完全普遍的哲学范畴，认为‘有’是唯一的、善的；其中出现了唯一者、偶性、实 体、因果、现象等范畴；这就是抽象的形而上学。”(注：黑格尔：《哲学史讲演录》 第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978年版，第189页。)在沃尔夫这里，本体论 主要是从逻辑上来理解事物存在的根据，而不是从时间起源的意义上揭示世界从何而来 ，因为这个问题在哲学与自然科学实现分离之后，已经是一个自然科学问题，比如“宇 宙大爆炸”就是霍金教授关于世界起源问题的构想。从逻辑的角度来追问世界存在的合 法性，本体论的思考也就同思考的主体——人无法分离，本体论在深层上就成为在人与 世界的关系中揭示世界存在的根据问题。这实际上也就表明，传统马克思哲学研究中， 从世界的起源角度来论证“物质”的本体论地位，并将之与人进行绝对的隔离，就根本 无法在本体论问题上，与近代以来的哲学进行深层次的对话，而只能将自己局限于近代 机械唯物主义的理论构架中，这是造成国内马克思哲学研究长期以来处于停滞状态的一 个重要原因。因此，今天讨论马克思哲学与本体论的关系问题，首先要走出“起源论” 这一本体论理解的误区。
如果从哲学思考来说，沃尔夫引进的本体论概念，实际上讲的是存在者何以存在的问 题，因而存在总是存在者的存在，或者说存在者的根据。按照这个思路，存在就易被理 解为是最高的存在者，这也是从中世纪的神学到近代哲学中关于存在论讨论中的主要线 索。比如在《逻辑学》关于哲学开端的论述中，黑格尔在考察了哲学思考中关于开端的 现代论述之后指出，开端既不是直接的，也不是间接的，既不是客观起源意义上的，也 不是主观精神或内在天启的，开端应该从纯粹的、空的、不确定的存在开始，但这种直 接的存在在逻辑学上又是意识的最后的、绝对的真理，于是存在又是间接的，它既是逻 辑学的起点，又是逻辑学的终点，一切事物通过以存在为起点的逻辑学展开，达到了澄 明之境。所以在哲学的讨论中，“前进就是回溯到根据，回溯到原始的和真正的东西； 被用作开端的东西就依靠这种根据，并且实际上将是由根据产生的。——这样，意识在 它的道路上，便将从直接性出发，以直接性开始，追溯到绝对的知，作为它的最内在的 真理。于是，这个最后的东西，即根据，也是最初的东西所从而发生的那个东西，它首 先作为直接的东西出现。”(注：黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆，1999年版， 第55-56页。)存在总是与开端共时的，开端还未存在，但它将存在，这是一种空虚的存 在，但空虚的存在总是存在，这种对存在的理解总还是从存在者的意义来着手的。正是 在这个意义上，海德格尔认为黑格尔的这种哲学形而上学，实际上是一种神学本体论的 形而上学。在神学中，存在是作为最高的存在者出现的，而黑格尔哲学中，存在也是作 为最空洞的存在者出现的，只有作为空洞的存在者，才能理解这种空洞的存在所由产生 出来的、有着规定性的存在者。虽然黑格尔强调哲学是思想的事情，因为由空洞的存在 达到绝对观念的过程就是一种抽象的、思想的过程，但对黑格尔来说，“思想的事情乃 是存在——鉴于在绝对思想中并作为这种绝对思想的存在者的所思状态来看的存在”， 关于存在的这种理解，在海德格尔看来，就是没有意识到存在与存在者在本体论上的根 本差别，“对我们来说，思想的事情是同一东西，因而就是存在，但这是就存在与存在 者的差异而言的存在。”(注：孙周兴编：《海德格尔选集》下卷，三联书店，1996年 版，第824页、第829页。)而在海德格尔的视域中，存在并不是存在者之存在根据的存 在，而是动词意义上的存在，存在不是存在着的东西，而是存在之“行动”，当把存在 当作存在着的东西时，才产生了存在之遗忘。因此，海德格尔才会说：“存在者整体的 整体性乃是存在者的统一性，后者作为产生着的根据而统一起来。对每个识字者来说， 这都意味着：形而上学是存在-神-逻辑学。”(注：孙周兴编：《海德格尔选集》下卷 ，三联书店，1996年版，第824页、第829页。)黑格尔的哲学最后是一种神正论，在逻 辑上这是一种必然。从这个考察中可以发现，“形而上学的这一终结给存在之思留下了 一个机会，存在之思不再是本体论。海德格尔不再使用‘本体论’一词，因为它仍和逻 辑学连在一起(而在他思想发展的第一个阶段，他的使命是一种基础本体论的使命)。这 一放弃是由于对逻辑学的回忆，也就是说，对存在被转达为在者之在的方式的回忆。逻 辑学仍然带有本体论-神学的标记。——那作为报答而来的，那可能来到的，海德格尔 称之为存在之思。这里有一个新的时代，以上帝之死和本体论神学的终结为标志。”( 注：勒维纳斯：《上帝·死亡和时间》，三联书店，1997年版，第139页。)也就是说， 海德格尔谈存在时，不再是传统本体论意义上的存在，这种本体论随着形而上学的终结 而终结了。在这个意义上，讨论海德格尔的存在论，是不能用本体论这个概念来理解的 ，当学界从海德格尔哲学中的存在论出发理解马克思哲学的当代本体论时，如果本体论 的涵义还是黑格尔逻辑学意义上的，那么这就是一种误释。
海德格尔是想跳出本体论思维来讨论哲学，但问题在于在哲学的境界上，海德格尔哲 学与本体论哲学具有一种同质性。对于黑格尔而言，哲学从纯存在出发，最后达到绝对 观念，这个过程既是一种前进的过程，也是一种回归的过程，当绝对精神外化自己时， 也是回归自身之时，最后密涅瓦的猫头鹰在黄昏中起飞，对这个世界画上了一个圆满的 句号。绝对观念通过这种圆圈式的运动，使自己理解了自己，进入到豁然开朗之境。这 是黑格尔的理想。海德格尔认为这种前进是一种追问存在者的知识进程，是一种技术论 的，前进得越多，对被跳过的区域就越难以理解，他的论述就是要返回到那个被跳过的 区域，追问形而上学的本质来源，只有这个问题弄清楚了，才能真实地进入到澄明之境 中。表面看来，海德格尔是反对黑格尔的，但从深层上来看，海德格尔恰恰是要以存在 论来修正逻辑学本体论的不足，如果我们把存在当作一个点，那么黑格尔处于点的右边 ，而海德格尔则处于点的左边，两者合起来，才能构成一个完整的现代性地平线。
为什么这么说呢?海德格尔对存在的追问中，其哲学理想是让存在之光普照万物。如果 说黑格尔哲学是一种理性同一性的谋划，那么海德格尔的存在之光中，则是一种前理性 的同一性谋划，黑格尔是让理性之光照耀一切，使一切都成为绝对观念的呈现，而海德 格尔则使一切变成存在的呈现。在海德格尔的存在论中，凡是没有进入到存在区域的， 都失去了合法性，这正如阿多诺所说的，是存在的暴力，是一种存在的黑夜，因为在存 在的强光照耀中，一切事物都不存在了，存在的只是与存在合而为一的存在之光，当特 定的事物不存在时，只有黑夜自身强迫着自己的存在，“当事物的形状溶化在黑夜里时 ，既非对象亦非对象性质的黑暗就扩展在眼前。我们被固定在黑暗中。在黑夜中，我们 与任何事物都无关。这个‘什么也……不’不是纯粹的无。既不是‘这个’也不是‘那 个’，不是‘什么’。但是，这种普遍不在场反过来显现，绝对地不可避免地‘显现’ 。它不是‘不在’这一辩证法中‘对应的词’，我们也不是依靠思维来把握它的。它无 媒介地存在着。”(注：港道隆：《列维纳斯——法外的思想》，河北教育出版社，200 2年版，第56页。)列维纳斯认为这是存在的恐怖统治。这种恐怖统治与海德格尔所反对 的技术统治共同构成了现代性的主题，对存在的恐怖统治的造反，就是另一种恐怖形式 ，这就是“9·11”事件的本质。
从这个分析中可以看出，存在论，不管是我们将之理解为马克思哲学本体论的基础， 还是理解为对传统本体论的批判所给予我们的启示，存在论本身都是现代社会的内在结 构。当马克思批判资本主义社会时，他在根本上也是要超越这种存在论的，这是他的哲 学精神的必然要求(注：参阅拙文：《马克思与形而上学的颠覆》，载《哲学研究》，2 002年第4期。)。
三、走向后形而上学的哲学
从上面的讨论也可以看出，本体论在其本质上是寻求一种同一性，这种同一性或者是 逻辑上的，如黑格尔哲学，或者是前逻辑的，如海德格尔哲学。虽然表面上海德格尔反 对一种逻辑式的思辨，提倡一种“思”，但海德格尔哲学与黑格尔哲学一样，在关于哲 学的界定上，寻求的都是一种关于存在的思考，不同的是在黑格尔那里，关于存在之思 变成了一种思辩，而在海德格尔这里，关于存在之思变成了一种玄览。如果用弗洛伊德 的术语来描述的话，可以不恰当地表述为：黑格尔的哲学发生于自我意识层面，而海德 格尔的哲学则进入到了哲学的无意识层面，两者的结合才构成了完整的意识结构。在两 者的思考中，哲学本身都变成了一种自足性的“思”，而在马克思看来，这种自足性的 哲学恰恰是哲学自身虚构出来的神话，正是从这里，马克思对传统的哲学进行了批判性 的反思。
在马克思的反思中，主要是从哲学的历史生活基础出发来反思哲学的历史性意义的， 从而将哲学的研究引向到传统哲学领域之外的社会历史领域，或者说，将不同于把纯理 性的领域作为哲学研究的对象，这是对传统理性同一性的颠覆，用今天的哲学话语来描 述，也可以说是走向了非同一性哲学经验的探讨。在这个基础的，哲学追问着与理性不 同的社会历史生活的内在发生与发展过程。在对社会历史生活的追问过程中，马克思的 确是将资本主义社会的问题锁定于社会关系领域，按照海德格尔的想法，这仍然是一种 技术唯物主义，仍然是传统形而上学的剩余物，但如果我们从传统形而上学所追问的哲 学自足性立场来看，马克思倒是将哲学的独立王国奠基于历史生活的基础上，这才是福 柯所说的去中心化的过程，而且关于存在意义的追问，实际上也只是在特定的历史生活 过程中才能被提出来，因而关于存在的思，本身也并不是像海德格尔所说的那样神秘， 只是一种历史生活情境的表现。在这个意义上，马克思的哲学反对那种理性的或其他哲 学之思性的同一性本体论，也反对以这种本体论为基础上传统形而上学。马克思的哲学 可以说是一种后形而上学的哲学，在我看来，这是我们今天讨论哲学的起点。
后形而上学的哲学，按照马克思的哲学精神来看，可以概括为两个基本的维度：第一 ，后形而上学的哲学是一种非同一性的或者说是异质性的哲学。异质性是相对于同质性 而言的，传统的本体论哲学就是一种同质性的哲学，在这种哲学中，所有的事或人之间 总是有着共通的“评价的标准”，人们以一种共同的尺度为前提来衡量、评介、通约一 切，但自己却没有意识到这点。按照巴塔耶的说法，这就如同在市场上用“货币”作为 一切尺度一样，把它当作是一种天然的现象，而在深层上却正是以“我”这个“主体” 凭借自己的意志及能力把捉对象，使之成为向我显现的对象。这是现代性的深层谋划， 在这个谋划中，真实存在的是一种强力意志，“我”在表面上看来是借助于理性之思， 实际上是通过一种霸权式的划界将不能用通约尺度来衡量的东西，驱除出境并使之消失 的过程，正如福柯在论述疯癫时所说，在现代性中，疯癫本身就是理性界划的结果。这 个同质化的过程，在现实生活中就是全球化，这是现代哲学本体论精神的最高体现，在 全球化的时代，不能进入到这个进程中的，或者说即使是进入了，但没有彻底地存在于 全球化之光中的民族，都不会有真实的发言权。当马克思说理性并不能象黑格尔所说的 那样，以自己的尺度来统摄历史生活过程时，倒是说出了超出理性意志力的部分，一种 对传统哲学而言恰好是异质性的东西。这是超出了“我”，超出了“我的意志”、“我 的能力”等方面的内容，这是理性无法彻底通约的，这是一种异质性的经验，一种关于 “他者”的哲学经验，这种哲学，对于全球化时代来说，已经成为一个重要的论题。
第二，哲学作为一种异质性的哲学之思，总是要深入到历史性之中，形成哲学与生活 之间的对话关系。刚才已经讲到，后形而上学的哲学是一种关于异质性之思的哲学，这 种异质性就是超出于意识的东西，在马克思那里是指物质生活过程，但哲学只要思考， 即使抓住了异质性的内容，这些内容都只能以概括的或者说语言的方式进入到思中，而 这种进入的方式本身就已经将异质性变成了同质性，在这种情况下，保持这种异质性之 思，就必须坚持哲学之思与生活之间的开放性关系，这种开放性不是直接性意义上的理 论联系实际，而是通过理论有间距地反思现实，通过现实批判性地反思理论，这种双重 的批判性反思，才能保持哲学的“活力”。可以说，我们今天反思马克思哲学中的本体 论，实际上是通过这个反思，走向一种非本体论的哲学，走向一种异质性的哲学之思， 这是今天言说马克思哲学时，从马克思哲学的精神出发的重要走向。
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