孔子的天道观形成于晚年，本文主要内容关键词为：孔子论文,天道论文,晚年论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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要了解孔子的天道观，就要解决孔子与《周易》的关系。孔子与《周易》的关系，集中在《易传》中的“子曰”。问题是这些“子曰”是否反映了孔子的思想？或只是另一些经师之言？或假托孔子之言？
多篇《易传》中的“子曰”是否都是假托之言，这关乎孔子的思想是否一分为二，分为前后两个时期的问题。如果认为孔子和《易传》关系密切，几篇《易传》中的“子曰”多少反映了孔子的易学观，那么就应承认，孔子因晚年好《易》，思想来了一个很大的改变，从以前不谈天道到晚年通过《易》大谈天道。
一些观点以这些“子曰”所谈的“天道”与孔子在《论语》中的言论有不统一的地方为由，否定孔子与《周易》的关系。这种观点自然会导致不接受马王堆帛书《易传》的记述的可靠性。《论语·述而》：“子曰‘假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”有人以唐陆德明的《经典释文》的“《鲁论》读‘易’为‘亦’，今从古”为依据，把这条史料改为“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣”，从而说孔子与《易》无关。实际上，这里也只是说“易”字鲁读“亦”，而没说“易”字鲁作“亦”。这点刘建国在《中国哲学史史料学》中有所说明。其后李学勤先生在《周易经传溯源》中更进一步作出极其严密详细的分析。看来，大多数学者逐渐认为《述而》这一句确实反映了孔子曾经学《易》。朱伯昆先生认为，孔子曾读《易》，并且引用过《易经》之言，而且开创了“不占而已矣”的解《易》传统，影响了荀子“善为易者不占”的易学观。但他还未承认《易传》中的“子曰”和孔子有关系。
《论语·子路》中亦曾引《周易》的《恒卦》九三爻辞。子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”这里的“不占而已矣”，和马王堆帛书《要》篇中孔子提出“以德代占”的思想相近。《论语·子路》篇孔子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”这句话的“中行”也是《周易》中《复卦》六四爻辞“中行独复”、《益卦》六三爻辞“有孚中行”、六四爻辞“中行告公从”的“中行”引述。《论语·述而》有“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣”，也和《周易》的“恒其德”有关。可是，要进一步了解孔子的天道观，就要从孔子另一句话入手。
以上都是《论语》中和《易经》有关的资料。
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孔子晚年有一段非常重要的话，总结了自己的一生。他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这是孔子对自己一生的思想发展的全面总结。
众所周知，孔子一生学而不厌，诲人不倦。他的弟子说：他一生只知努力做学问，不知老之将至。他死前歌曰：“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”孔子自称“哲人”，因为他虽然热心社会政治，又有当官的兴趣，可是他最关心的还是自己的学问修养。所以孔子对自己一生的总结，总是离不开对自己学问境界发展的描述。况且第一句“吾十有五而志于学”，已经说明其后五六十年都是“志于学”的结果，当中每一个十年，都是做学问功夫的发展阶段。“三十而立”指学礼而立，“四十而不惑”指智者不惑，这两个阶段都是进学的阶段。因此，“五十而知天命”自然是指这个“不惑”的“智者”再学十年后的境界。不过人们对什么是孔子心目中的“天命”，却有不同的看法。那么究竟“天命”和“天道”有没有关系呢？《论语·公冶长》载：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”于是有人认为孔子从没有谈论“天道”，凡谈“天道”的都是假托之言！孔子用“天道”一词，除《易传》外，还有《大戴礼记·曾子天圆》：“参尝闻之夫子曰：天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。”还有《孔子家语·哀公问政》所记，孔子说：“天道敏生，人道敏政，地道敏树。”又《中庸》引孔子语曰：“人道敏政，地道敏树。”
“天道”是与“人道”对立的范畴，荀子批评“庄子蔽于天而不知人也。”（《荀子·解蔽》）孔子在《论语》中的主体思想（特别是早期）是“仁礼”体系。“仁”强调的是人与人的关系，“礼”是社会上人们应遵守的规则，都完全是“人道”的范畴。“夫子之道，忠恕而已矣”，忠恕之道，也完全是对人而言。“人道”，就是人与人关系的标准。那么孔子是否“蔽于人而不知天”呢？“孔子仁知且不蔽”（《荀子·解蔽》），荀子的答案显然是否定的。
在子贡的眼中，孔子为什么不言天道呢？是孔子“敬鬼神而远之”？“不语怪力乱神”？认为“天道”多少与鬼神有关？因为“六合之外，圣人存而不论”？还是“天道”太过玄妙，难以理出头绪来？《左传》昭公十八年郑国子产说：“天道远，人道迩，非所及也。”《左传》昭公二十六年有晏婴的话：“天道不谄。”子产和晏婴都与孔子同时而年龄较大，而且为孔子所称道。孔子所谓不讲“天道”，是否同一个意思？可是孔子曾问礼于老子，老子是“天道”大师，老子的学说完全没有迷信成分，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子的“天道”只不过有点“玄之又玄”，孔子一时间不能理解而已！孔子见老子前不谈“天道”，是哲学思维习惯的问题，而不是反迷信的问题。哲学思维能力随进学而有所发展，到孔子“五十学易”，“五十而知天命”时，也许可以谈“天道”了！对于“天道”充分理解的老子，“天道”不过是一些自然规律，孔子不应一生排斥它。如果孔子对“天道”形而上学这个领域老是回避，老是在这里保留一个禁区，那他就不能自称“知天命”、“耳顺”和“从心所欲”了。他在晚年说：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎？”如果总是对“天道”问题有所回避，对玄之又玄的问题不去接触，他怎能自信地说“知我者，其天乎？”
孔子在《论语》中还有一处提到“天命”，就是《季氏》篇：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”“天命”、“大人”和“圣人之言”处于等同的位置，关系密切。因为这三者不但是君子三个相同之“畏”，而且同时又是小人三个相同之不畏。孔子为何将这三者放在同一位置呢？圣人所描述的是历史规律，大人的任务，是推动历史。如果“天命”一词和朝代变化法则有关系，那么三者就可放在相同位置之上。小人眼光短浅，他所不知的，是如此宏观的历史规律。如果大人和圣人以权威或神秘的面目出现，小人肯定不会轻易狎大人和侮圣人之言。孔子所说的圣人和大人之所以被侮被狎，因为他们已经脱掉神秘外衣，以哲理和默默工作的形式来描述和执行“天命”！孔子“五十而知天命”，就是知历史的演化规则，可以代表历史说出“圣人之言”，有资格辅助真正的大人执行“天命”。
“天命”一词是关乎殷周两代改朝换代的重要概念。商人认为国家的权力是天命给予的，商纣认为他有天命，谁也改变不了。而周人则改变为如果商王没有德，伤害老百姓，那么天随时可以收回成命，这就是“改命”。所以周人得天下后，仍然要“如临深渊，如履薄冰”，小心翼翼，“敬天保民”，才能保住“天命”。“天命”在殷周两朝是很经典的历史规律范畴。尽管这名词还带有点神秘意味，但当策划这次革命的智者们运用这个名词解释和总结这个大时代的历史机理时，就渗入了历史规律的内容。作为殷人后代，又酷爱周文化的孔子，他的天命观自然不能和这个经典意思相差太远。孔子对“天命”——历史演化法则的认识，有这样的一个变化：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”这是孔子在四十岁左右到杞国考察夏礼之后的话。此时孔子显然还未懂“天命”。但在六十多岁时又说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”这是孔子对各个朝代的政治制度变化的分析与预测。孔子在这里已经能对历史发展规律有所掌握。掌握的方法就是通过“损益之道”。这里的“天命”没有什么神秘性，而且非常简易，所谓“易简而天下之理得矣”。《要》篇有言：“损益之道足以观天地之变，而君者之事已。是以察于损益之道者，不可动以忧。故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮而知吉凶者，顺于天地之也，此谓易道。”如果他掌握了这个“天道”哲学——“损益之道”，就不会怕一时一事之成败，不会怨天，不会尤人！
《说苑·敬慎》有一段孔子读《易》至损益二卦的记述，这和《要》篇之孔子读《易》的记述可互相参照：“苟不知持满，则天下之善言不得入其耳矣。昔尧履天子之位，犹允恭以持之，虚静以待之，故百载以逾盛，迄今而益章。”尧就是以虚静、允恭、不持满而达到善言能入其耳，这就是所谓“耳顺”。能听忠臣之谏言，是仁君的品德。孔子不是君王，他六十岁的境界主要是能否接受相反的学术意见之问题，如“有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎”等等。“人不知”，指对方不明白你的见解，对方还可能提出他自己的观点，提出一些相反的意见，甚至是“道不同”的意见。如果孔子认为“非礼勿听”，就不能算是“耳顺”的境界了。孔子四十而不惑，自认为是智者，对自己的学说深信不疑，这不能不说带有一点主观主义。所以“知天命”后，自然要对自己的旧主张来一个怀疑！从真心实意的“谦”达到“天下之善言入其耳”，即“耳顺”的境界。
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了解孔子这一段重要的进学阶段之自我分析，就可以了解孔子一生的思想发展阶段了。显然这和学《易》知“天道”有很大的关系。所谓“五十以学《易》可以无大过”，就是孔子掌握了天道哲学的变化规律，思想就可以非常自由而不越轨。对这句话的进一步理解，就不会觉得孔子学《易》和《论语》体系有什么不可超越的矛盾。这个矛盾完全是由于不理解孔子的进学境界所致，是由于将孔子早期的思想，将“知天命”以前的思想当作是孔子一生不变的思想所致。孔子晚年曾对子贡说：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎！”孔子自叹他的弟子，包括子贡在内，都不了解他的进学过程，只有天才知道。事实上，二千多年后的今天，人们依然不明白孔子的“上达”过程。孔子的下学而上达的过程，就是从下学人道转变为上达天道，是学《易》后所产生的突变。这个突变连他的最知心的弟子也不了解。孔子追求着一个更高的“道”，在《要》篇中他说：“不问古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。”为了顺辞令，求志善，“朝闻道，夕死可矣”！孔子不惜“后世之士疑丘者，或以《易》乎”？
假如孔子真的曾读《易经》，并且有大量关于《易》的言论流传于世，那么孔子对《易经》的认识，就是最权威的认识了。因为孔子生于东周，对一部以西周文字写成的《易经》自然比汉以后的人掌握得准确。况且孔子的时代还能看到不少关于《易经》的直接资料，这些资料于秦火后已经丧失了。如果我们今天不能找到一些更为可靠的资料，就不应轻易否定孔子对《易经》研究二十多年的成果。更何况我们非常熟识孔子研究古籍的认真和负责任的态度。从这里看，那些“子曰”的易学观点就显得非常有价值了。孔子说，《易经》是从周文王与纣斗争的经验中总结出来的哲理，占筮只不过是它的外壳：“文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道。文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。”（《要》篇）“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。”“益之始也吉，其终也凶；损之始凶，其终也吉。损益之道，足以观天地之变而君者之事已……能者由一求之，所谓行一群毕者，此之谓也。损益之道，足以观得失矣。”（《要》篇）孔子显然已经掌握了《易经》的基本性质、产生背景和中心哲理。
文王因为仁德而得“天命”，取代商的“旧天命”，“周虽旧邦，其命维新”。整段周克殷的历史，在周人的眼中就和这个“天命”之改变有关。这虽然是源自商人的旧天命观，但曾经历千辛万苦，亲身参加了周克殷革命的智者，对之作出了新的演绎。在这个演绎中，虽然还带有一点神秘的味道，但加入了解释历史发展的哲理概念。“天命”虽然有稳定性的一面，但也有不可靠及随时改变的一面。“天若有情天亦老，人间正道是沧桑”。不过这个沧桑过程是有阶段性和时机性的，必须在宏观的“沧桑”必然性中掌握偶然性。周文王在商朝的“天命”还未终止之前，不能取而代之。他只可以迂回曲折地作好准备，以“阴行善”和在商朝的名义下进行征伐，直至“天下三分有其二”。到周武王时还要等待时机才举兵伐纣。在《乾》卦中，周文王这个君子小心翼翼地遵循“潜龙、见龙、终日乾乾、或跃在渊、飞龙”之几个阶段取代商人的“天命”。可见“天命”还有周期性、阶段性、起伏性变化；包括着稳定性和变化性，有随时间渐变和突变之特点。这已经带有一切“天道”周期变化的主要特点，是古代“形而上学”的基本概念。
实践是检验真理的标准，也是产生真理的泉源。毛泽东在《别了，司徒雷登》里称赞周克殷革命为“武王领导的当时的人民解放战争”。如此大规模的长期革命实践，能总结出一些“天道”历史规律来是毫不奇怪的！所谓“天道”只不过是偶然性和必然性、主观努力和客观时机的对立和统一而已。殷周之际的革命家虽然没有现代的哲学语言，但对这一奇妙历史机理肯定有深刻的“感性认识”的。
《系辞下》有“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎”和“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危”。《要》篇有“文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也……”帛书《易之义》有“《易》之用也，殷之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知以辟患，□□□□□□□□文王危知，史说之数书，孰能辨焉？”都说《易经》的道理总结了周克殷的历史变化。人们也说《易经》所谈的尽是“天道”，这样《易经》就将“天道”和与殷周两族的历史命运有关的“天命”联系起来。这是周人写的书，周人的天命观源于殷人，但又作了“人事”的修正（敬天保民）。因为周文王“知天命”，才能成功地“得天命”。所以“知天命”在王者来说，是掌握历史变化的契机；在臣子来说，“知天命”就是懂得顺应历史潮流之变化，选择跟随“得天命”的新天子。《诗经·文王》有云：“商之孙子，其丽不忆。上帝即命，侯于周服”，此之谓也。在思想家或历史学家来说，“知天命”就是从读历史中勾画出历史变化的宏观规律来，司马迁的“究天人之际，通古今之变”是也。
可见，所谓“天道”，不过是“人道”的宏观化，化成人类历史规律而已。“天道”一词原来是用来总结日、月、星辰的阴晴圆缺，季节交替，春往秋来的周期运动的。后来利用这个简单、明确的规律作典范，应用在分析宏观的社会人事兴衰起伏的现象上。于是才有引“天道”入“人道”，“人法地，地法天”的研究。所谓“天人合一”，“究天人之际”，就是运用天体的普遍规律于地面上的人类而已。所以“天道”和“人道”在哲学上，并没有什么不可超越的鸿沟。
总之，孔子“五十而知天命”，“五十以学易”，并没有和《论语》体系产生不可调和的矛盾。孔子研究天道哲学，表示他的思想在五十岁前后发生一个变化，孔子一生的思想，一分而为二，出现了所谓前后两个时期。孔子学《易》后的天道观，使他晚年的思想更趋全面，使他不愧于荀子“仁知且不蔽”的评价。