评张东荪的多元认识论，本文主要内容关键词为：认识论论文,张东论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B26 ［文献标识码］A ［文章编号］1000-5420(2002)04-0105-07
张东荪（1886年—1973年），中国现代史上著名的哲学家之一，他提出的最有影响的哲学理论是“多元的认识论”，本文对他的这一学说简略地加以评述。
一、质疑唯觉主义
中国现代最早从认知意义上研究认识论的哲学家是丁文江，他严格遵循实证论立场，倡导唯觉主义，强调感觉是人们知道物体的惟一方法，是人们获得知识的惟一途径。对于丁文江的唯觉主义，张东荪提出了质疑。
他所做的第一步工作就是从理论上批判了丁文江的“思构”说。他认为丁文江虽然标榜“存疑的唯心论”，但其唯心论并不彻底。“丁在君先生主张外界的物件只是我们官感的‘所构’，与素朴的实在论以为确有照样的外物自然不同，所以他自称为存疑的唯心论，就是说外物只是感觉，感觉以外则存而不论。这样一来确是把前门关了，就是由感觉向外而到物体的路切断了。关了前门以后如再开后门则必仍可由后门出去绕到前门的门口。”[1](P41)他分析说，丁文江好像是用感觉说明外物，取消了外物自身的实在性，其实不然。他用神经说明感觉，又用生理说明神经，再用化学元素说明生理。按照这个逻辑推下去，他必定用外物说明化学元素。绕了一个圈子，又回到外物的实在性上来。所以，丁文江的思构说“表面上是实证论，而暗中早退到唯物论里去了”。[1](P42)可见，张东荪是从唯心主义的角度批判“思构”说的，指责它没有把唯心主义贯彻到底。通过对“思构”说的分析批判，张东荪确立了主观主义的哲学立场。
其次，张东荪批判了丁文江“思想无论如何复杂，总不外乎觉官的感触”的观点。他分析说，丁文江的这个命题包含着三层意思。第一，“思想的发动是感觉”。思想好比是子弹，感觉好比是枪身，把思想归结为感觉，就像把子弹等同于枪身，这是说不通的。第二，“思想的材料是感觉”。思想好比是食品，而感觉好比是面粉，但面粉不等于就是食品，可见这一条也站不住脚。第三，“思想的主要成分是感觉”。这一条也有问题。既然说思想的主要成分是感觉，那么就等于承认其中有不属于感觉的因素，尽管这种因素是次要的。总而言之，丁文江“思想即是感觉”的论点是站不住脚的。
通过对唯觉主义的分析，张东荪得出的结论是：认识的来源及其形成过程绝不像丁文江说得那么简单。如果说丁文江是现代中国第一个从认识意义上重视认识论问题的哲学家，那么，张东荪可以说是第一个重视认识论问题的复杂性的哲学家。针对唯觉主义一元论，1931年张东荪在《哲学评论》上发表《条理、范畴与设准》一文，提出多元认识论的基本观点。1934年他与人合作写出《认识论》一书，该书中由张东荪执笔的第五章《认识的多元论》详尽地阐述了他的观点。1936年他又写出《多元认识论重述》一文，对他的观点做了补充论证，标志着他的多元论认识体系最后形成。
张东荪声称，他所说的“多元论”是相对于“一元论”或“二元论”而言的。他认为，以往的认识论都犯了一元论或二元论的错误，其实认识是由外界的条理、交界的感觉、内界的格式以及经验的概念等多元组成的，单纯地归结为其中某一元都不妥当。他分析说：“经验论以感觉为起点，由感觉而推以内界，由内界推到外界。实在论以外界为起点，由外界而推到感觉，由感觉再推到内界。唯心论以格式与设准为起点，由此而推过去依然可以转一周为止。总之，他们都想把这个圈子改为直线，于是乃有两端。而在我看来，根本上就不是一个圈子，就不能有所还原。我以为在根本上它们是互相独立的。由感觉不能知外物；由格式不能知感觉；由设准不能知格式；由概念不能知设准。这便是我的主张所以与历来认识论上各种学说不同之故。他们的学说可以名为认识论上的一元论或认识论上的两元论，而我此说则当名之曰认识论上的多元论。”[2](P112)这段话概述了他的多元认识论的基本思想。
二、用先验论补充经验论
张东荪不同意唯觉论者把感觉与存在等同起来的观点，强调感觉乃是“非存在者”。他说：“我则以为一切感觉内容都是‘不存在者’。”[2](P48)“若照旧式的讲法，所谓不存在者即是‘幻相’。”[3](P118)为什么说感觉是“非存在者”？张东荪找到两点根据：第一点根据是生理学唯心主义者提出的“同质刺激异质感觉”说。德国生理学家约翰·弥勒在实验中发现，用同一束电流刺激人脑的不同感官区位可以形成不同的感觉。例如，刺激眼睛会引起闪光的感觉，刺激耳朵会引起音响的感觉。他由此得出结论说：外界刺激与主观形成的感觉是不同的两回事。张东荪以为这种说法可以印证他的观点。他说：“感相之‘非存在’于心理学上可以证明，最近阿德邻发见所有的神经传流都是一样，而到了里头乃竟分色声香暖等不同。”[2](P49)第二点根据是批判实在论者德莱克提出的“视觉差异”说。德莱克认为，对于同一个对象，不同的人会形成不同的感觉，即使同一人处的位置不同也会形成不同的感觉。例如，面对一块悬挂着的红绿相间的格布，站在近处看，形成红绿相间的印象；若站在远处看，看到的却是一片紫色。这两种不同的感觉，究竟哪一种同对象相符合呢？不得而知。可见，不同的感觉不是由对象引起的，而是由观察者自己造成的。张东荪很同意德莱克的观点，并加以发挥说：“我们常人看花是红的，而色盲的人看却是紫的。其实这样的感觉对于本人都是真的。”[2](P47)在他看来，感觉因人而异，因时而异，因地而异，并不是由外界事物作用于人的感官形成的，而是“由我们产生出来的”，足见感觉是“非存在者”。
其实，张东荪举出的两点理由并不能证明他的观点。因为这两点理由只能说明人的感觉中确实存在着主观因素，并不能说明主观因素同客观对象毫无关系。感觉是在主、客观相互作用的过程中形成的，如果没有客观事物作对象，感觉就无从产生。也就是说，尽管感觉的形式是主观的，但其内容则是客观的；感觉中无疑包含着主、客观的矛盾，但这种矛盾会在对立中得到统一。张东荪把感觉看成“非存在者”，抹杀了感觉的客观内容，夸大了感觉的主观形式，这是一种主观主义的感觉论思想。他的说法固然有问题，但他的确推翻了“感觉是认识的惟一来源”的说法，并且由此导引出先验的“外在根由”论。
张东荪指出，尽管感觉是“非存在者”，但并不是不受任何限制的。他说：“感觉既是一种非存在者。不过这种非存在者又好像有权强迫我们不能自由，而其实并没有外界性。”[2](P67)感觉本身虽没有外界性，但其背后却存在着某种制约感觉的因素。他把这种因素叫做“相关变化”或“外在根由”。他说：“我们现在一方面认定感相是不存在者，而于他方面则不能不认这个非存在的感相与其背后的东西有相当的相关变化。认识的多元论于是主张外界的存在不是感相，乃是这个相关变化。”[2](P67)“外在根由”或“相关变化”作为认识的来源来说，与感觉是并列的关系，也是独立的一元，但它是潜存的，不能直接体现在认识之中，必须以感觉为中介。可是，感觉对于它来说有如一道“遮障”，并不是透明的，只能透过一些微光，由此可知在感觉之外存在着“疏落松散的外在根由”。张东荪的“外在根由”论吸收了新实在论的某些观点，从而使他同唯感觉主义者有所区别，表现出一定的客观主义倾向。
张东荪同新实在主义者不一样，他强调“外在根由”并不是某种潜存的“独立共相”，而是纯粹的“条理”。他说：“只在这个相关变化上外界的存在乃能显示于我们的心上，而这个相关变化不是质料，乃是方式。换言之，所与于我们的不是内容而是条理（即秩序）。”[2](P49)关于外界的条理，他说：“外界所有的条理是否尚有若干，我们简直无从知道，好像一重很厚的帘幕，阳光射上，不能全透。这三种（即原子性、连续性、创变性）便好像在这个帘幕上所透入的一些微光。除此以外，实在无法再透了。”[2](P62)
在张东荪看来，外界作为认识对象来说，可以分解为无数的个体或部分，这种可分性或个体性来自第一种条理——原子性。他强调，原子性绝不是原子、电子一类的物质粒子，而是指抽象意义上的结构，如时间上的“瞬”，空间上的“点”。“须知所谓原子性只是在构造上有‘原子的’性质而已，并非说外界确有原子其物。不但没有原子，并且亦没有电子，没有波子，所有的只是外界的构造上有分为若干单位的可能性罢了。”[2](P52-53)他提出“原子性”概念，并不是用以说明外界的物质结构性，只是用以凸现外界的可分性。倘若外界不可分，认识便不可能发生。
张东荪认为外界既具有可分性、个体性，又具有整体性。这种整体性来自第二种条理——连续性。连续性与原子性密切相关。他说：“我以为外界的条理固然有可断可能的原子性，然同时必亦有不断可能的连续性。前者是说一个东西可分为若干小块；后者是说虽可分为若干小块而依然只是个整个的东西。”[2](P55)他指出，原子性与连续性相辅相成，原子性寓于连续性中，连续性同时表现为原子性。他举例说，数学上两个数字好比是两个“原子”，在这两个数字中间总可以插入第三个数字，可见两个数字中间有一种连续性在起作用。这种连续性使外界成为一个无限伸展着的整体，于是人们的认识也就有了拓展的可能，可以由点到线、到面乃至到体。
张东荪认为外界处在不断发展变化的过程中，究其原因，可归结于第三种条理——创变性。所谓创变性，就是“指有新奇发生而言。设若这个世界绝对没有新奇的东西出来，则这个世界必定亦没有变化，所以不论如何，这个世界是常在那里变化，这是毫无问题的”。“凡是变化都是有所创新，否则我们势必根本上就不承认有变化，所以我们必须另立一种条理，名之曰创变性。”[2](P60)他认为，正是这种创变不断地为认识提供新的内容，促使认识不断发展。
在张东荪看来，上述三种条理作为“外在根由”来说，只是空的架构，并无实质内容，并告诫读者“千万不能把这三个条理合称之为物质，以为这种主张亦有唯物论的色彩”。[2](P62)他反复强调，“一切都是架构，而不是实质。而架构却不能离开我们的认识”。[2](P131)这三种条理虽属“外在根由”，但仍隐含在感觉之中。它对感觉虽有限制，但不妨碍感觉的主观性。他说，外在的条理如同四个点，感觉依据这四个点可以构筑出圆形、正方形、交叉线等不同的几何图形。由此可见，张东荪的外在根由论虽有客观主义倾向，但并不影响他的主观主义立场。总的来看，在认识来源问题上，他贯彻了一条由心到物的主观主义思想路线。尽管如此，他毕竟超出了丁文江唯觉主义的狭隘立场，肯定了在认识来源方面存在着先于感觉经验的客观要素。
张东荪在探讨了认识的来源问题之后，接着研究了认识形成的主观条件，试图从这一角度纠正丁文江唯觉主义的简单化倾向。他指出，唯觉论者把认识完全归结为感觉是错误的，因为仅靠感觉并不能形成认识。在认识过程中，感觉属于“交界”，它的一端连着“外界”——条理或架构，另一端连着“内界”——直观的格式和判断的格式。感觉和条理仅提供认识的材料，要把材料加工成成品，必须经过内界的两种格式。张东荪接受了康德的观点，也认为直观的格式是先验的，但他认为直观的先验格式有两种：一种是时空，另一种是主客。同康德一样，他认为时空不是物质存在的形式，而是人们形成经验的先决条件、认识上的自立法度。倘若没有时空格式，“则感相虽印在我们上，但并不能织成经验”[2](P82)。所以，人们以感觉而感知外物必须经由时空两个格式。他强调时空只是一种主观的格式，同外界事物无关，认为康德关于时空主观性的论证“颠扑不破”，并把相对论看成时空主观性的佐证。张东荪关于时空的总的看法是：“空间与时间只是认识上属于主观的。换言之，即只是纯知者于施行认识时所必须的条件，而与外界仅有相关而决非一致。”[2](P74-75)时空的作用是：当感官提供了感觉材料之后，把它们排列成先后相继（时）、左右并列（空）的秩序，使认识对象得以确定化。
张东荪关于时空的上述看法基本上未超出康德，他对康德的补充是把“主客”也看成直观的先验形式。他认为直观的格式不是两个，而是三个：第一是空间，第二是时间，第三是能所关系（或称主客关系）。他分析说，人们只要进行认识，就必须有主客双方的划分，否则便不能形成经验；在经验上从未存在着一个只有客观而未成主观的时代。由此可见，“主客之分是‘自然的’，即先验的，无理由的，不是后来由于经验造成的。若问知识中有若干先验成分，则不可不把主客列出来”。[3](P114)本来，主观与客观是认识过程中的基本矛盾之一，在这一点上，张东荪并没有看错；但是他把主观和客观的关系仅仅归结为先验的格式，大大低估了这对范畴的哲学意义。他的先验格式论是先验论与经验论的折中，总的来看没有超过康德。
张东荪认为，凡认识都以判断的形式出现，因此，认识形成的主观条件除了直观的格式之外，还须有判断的格式。直观的先验格式相当于康德的先验感性，而判断的格式相当于康德的先验悟性。他把前者叫做“认识上的先验格式”，把后者叫做“名理上的先验格式”。“名理上的先验格式”包括两个方面：一为动的“相涵的关系”，一为静的“设准”。前者指的是概念之间的逻辑关系，又叫做“相涵关系”或“涵义”。他说：“我以为这是一切判断之基础，亦是一切推论之基础。没有涵义则任何命题不能成立。因为凡命题都是涵义的形式表示。凡判断，凡推论都基于涵义。”“我们可以说涵义是逻辑之先在的基础。……因为一切分析，一切推论，一切证明必须先设有涵义的存在，然后方能推出来。”[2](P90)他认为概念之间的逻辑关系是先验的。“单就涵义而言，我们实在无法发现它是从哪里来的。不得已我们只好把它看为最根本的，换言之，即是认识时，下判断，有分别，成思想，就非先有它不可。它不是被后起的，不是假定的，不是制成的，而乃是先验的，基础的。”[2](P93)后者相当于康德所说的范畴。张东荪一方面接受了康德的先验论思想，另一方面又试图用经验论对先验论加以限制，从而使他的认识论同康德有所区别。
三、用经验论限制先验论
张东荪所说的“设准”相当于康德的范畴，但他故意不用“范畴”二字，另创“设准”一词，以表示他对康德的范畴论做了改造。他对康德的范畴论做了以下几点改造：
第一，他取消了康德范畴论所包含的规律联系方面的意义，突出设准的独立地位。他指出，设准既不是事物之间规律联系的摹本，又不是心理界的“投出”，“乃等于下棋时所用的一种规则”。康德的范畴论虽然拒绝从客观现实中引申出因果性和必然性，但毕竟承认因果性和必然性的存在。张东荪则认为，设准只属于“名理界”，即只有逻辑的意义，同因果概念和必然性概念无关。这样他就排除了康德范畴论中的唯物论因素。
第二，他强调设准只是方法上的假设，是人们根据自己的需要任意选定的假设，只具有工具的作用。因为设准是“人造的”，所以不必局限于康德列出的12对范畴，可以随意地增加或减少。据他看，至少可以列出7组36对设准。他强调设准的工具性质与假设性质，虽然已由康德转向实用主义了。他自己也承认这一点，他说：“在这一点上唯用论讲得很对，比康德进步得多，我就是采取他们的主张，其中席勒尤为明显，他把这些设准名之为‘方法上的假设’。”[3](P106)在康德的范畴论中，所谓“先验”包含有“必然”的意思，张东荪把这层意思排除了，从先验论退到了经验论，退到了实用主义的工具论。
第三，他强调设准不完全是先验的，而是半经验半先验的。他说：“人类的心理中在对事物的认识上却有一种半经验半先验的设准。”[3](P108)所谓“半先验”，是说设准是一种普遍适用的判断格式，舍此人们无法交流思想；所谓“半经验”，是说设准的选择与使用同人们的经验有关。设准与康德的范畴不同，它不是人们普遍的悟性格式，而是某个民族特定的认知模式。由于社会制度不同、民族不同、文化背景不同，所形成的设准也不同。在如何看待设准的性质问题上，他表示完全同意实用主义的观点。他说：刘易斯以为设准“都是社会的，文化的，与民族精神的，却不是人类普遍的。关于这一点，我是非常同意的”。[3](P107)张东荪把范畴改为设准，并不是用词的变化，而是他的哲学立场的反映：他作为折中主义者，摇摆于先验论与实证论之间。他不是一个彻底的先验论者，觉得有必要用实证论来修正先验论；他也不是彻底的实证论者，还觉得有必要用先验论来修正实证论。
在概念论方面，张东荪完全返回经验论的立场上。他认为概念不是感性认识的深化，而是对付经验的手段、工具，并表示赞成操作主义者布里奇曼的观点。他说：“概念不是对于外物之写真，而却是自己对付外物的行为之总括。每一概念即代表许多的行为。这些行为连络起来成一组。每一组有一个总名，便是概念。”[3](P111-112)他举例说，“橘子”这一概念就是代表“可拿的”、“可吃的”、“可嗅的”、“甜的”、“可以代表立体圆形的”、“可以绞成汁的”等许多行为的对付。如果离开这些行为、对付，“橘子”这一概念便失去了意义。同实用主义者一样，张东荪不强调概念的认识意义，而特别强调概念的行为意义。
张东荪认为概念只表示人们对付外物的经验态度。概念的“根据不是在外界的自然性质而乃只是我们对付其物的经验态度”。“两个东西在一类中不是因为它的固有的自然性质相同，乃是因为我们对于它的经验态度相同。”[2](P116)在他看来，概念是由认识主体的经验、习惯、行为造成的，概念无非是一套习惯动作的定型。总之，概念只是“经验的概念”。概念在行为中形成，反过来又指导行为，总是同经验联系在一起。“若经验无重复，则一切概念皆失其效力。”[2](P117)他认为实用主义过分夸大概念对于未来行为的指导作用，有脱离经验的倾向。他自以为纠正了实用主义的偏颇，因而把他的看法称为“过去的唯用论”。
按照张东荪的看法，概念既然是经验的产物，当然免不了主观随意性。他认为概念是主观随意虚构的符号，不受事物性质的制约。他说：“我以为概念不仅是经验的，由总括而成的，并且只是一种符号……所谓符号不啻说是一种类称，其中包括许多特殊的东西，但这些特殊者并不必具有一个共同的属性。只须我们对于这些东西做同样的应付，则我们便可以把这些东西总括成一个名辞。……所以这种类称并不限于代表外物的真正分类，而乃是我们的‘自由归类’。”[2](P99-100)他的概念论同唯名论相近，认为概念是主观制定的符号；但同唯名论也有区别，强调符号的制定也不是毫无根据的。这种根据就是新实在主义所说的“关系质”。如果没有“关系质”，概念对付外物的有效性便没有理论担保。他指出，实用主义把概念的真实性建立在对付外物的有效性上是对的，但实用主义没有回答这样一个问题：当我们用概念对付外物时，为什么有的外物可以接受，有的外物不能接受呢？比如，为什么“橘子”可以应付某种水果，却不能应付外形与“橘子”相似的石头呢？他认为新实在主义的“关系质”理论可以解决这个难题：橘子可吃，是因为橘子与人发生关系时，存在着一种“可吃”的关系质；石头不可吃，是因为人与石头发生关系时，不存在着“可吃”的关系质。张东荪强调，这种“关系质”并不是外物自身的属性，而是主、客观互相发生关系时形成的特质。他告诫读者：“我们千万别把这种关系质认为就是外物（如橘子与石头）的本性。这关系质只是在关系中存在的。”造成“关系质”的客观原因不是物自身，而是外界的条理。“我们至多只能说橘子具有一种可能性或使我们发生‘可吃’的关系质。因此我承认外界绝不是绝对无条理的。不过外界的条理却是十二分不显明，乃系在重重的遮盖中罢了。”[2](P117)他承认概念中包含着客观因素，但又对这种因素做了虚化的处理，以便使之不影响他的概念论的主观主义基调。从这里我们可以看出，他的概念论也体现出折中主义的特点：试图把实用主义和新实在主义熔为一炉，把唯名论与唯实论熔为一炉。
四、以心为本位的中间阶段论
张东荪在《多元认识论重述》一文中对他的认识论思想做了这样的总结：“我们的知识，实是一个最复杂的东西。其中有幻影似的感相，有疏落松散的外在根由，有直观上的先验格式，有方法上先假设的设准，有自然而然分成的主客，有推论上的先验名理基本律，更有由习惯与行为而造成的所谓‘经验的概念’。凡此都是就一个人心为本位而言。”[3](P124)他说，这种多元认识论又可称为“中间阶段论”，其特点是对于“能知”的一端和“所知”的一端存而不论，只在能知与所知中间一段做文章。
能知一端的为“真内我”，所知一端的为“真外物”，这二者都是绝对不可知的；而中间一段则是相对可知的。人的认识过程是通过条理、概念、设准、格式等环节得以实现的。对于张东荪的多元认识论或中间阶段论，我们可以做如下几点分析：
1.多元论认识论以主观主义为主线。张东荪明确表示，多元论认识论以人心为本位。照他看来，“真外物”既然绝对不可知，亦可认为其没有，于是，一笔勾销了外物的客观实在性。这样一来，他的认识论只能在主观范围内做文章。条理被说成主观范围内的客观因素，设准、格式被说成主观的认识形式，至于概念则被解释为主观形成的符号和对付行为的经验态度。他以主观主义为线索把各个认识环节联系起来。他似乎也否认“真内我”的存在，其实只是把它泛化到全认识过程中去了。他声称，知识是人造的，是由主体投射出去的。人们“关于外界的事物的知识，是把感觉背后的刺激加以编制与解释的，即并非那些刺激的本来面目。直言之，即只是在内界造成了以后而投到外界去，以为是如实存在于外界的，而究其实乃只是一个‘造成者’”。又说：“人类真是个怪物。自己造成了许多东西，自己又用理论去解释它，又有时去破坏它。闹来闹去，依然在自己所造者中翻筋斗。”[3](P128)在这里，他把人心说成知识的源头，变相地肯定了“真内我”的存在。
2.多元认识论带有怀疑论的色彩。张东荪把认识局限在主观范围之内，切断它与外物的联系，从而也就失掉了判断认识真假的客观标准。他认为一切知识都无可靠性可言。“感觉未必可靠，而理论亦然”。[2](P108)广而言之，“一切常识与文化乃至科学哲学莫不如此，都是其作用在于自己骗自己。须知这个骗乃是真骗”。[3](P129)由主观主义走向怀疑论，这是张东荪的必然归宿。在认识来源问题上，他引入先验的、客观的因素；在认识形成问题上，他正确地指出认识主体的主观能动作用。这都在一定程度上克服了唯觉主义的褊狭性。然而，在真理观方面他没有取得任何进展。在现代中国，哲学家热衷于认识论问题的研究，本意在于为科学知识寻求坚实可靠的哲学基础；当张东荪得出一切知识不过都是“真骗”的时候，显然违背了哲学家的初衷。他没有为科学知识的真理性做出令人信服的哲学解释，实际上等于宣告了多元认识论在理论上失败，宣告了主观主义的思想路线是行不通的。他的理论思维教训表明：要想为科学知识寻求坚实可靠的哲学基础，必须另辟蹊径。
3.张东荪用先验论补充实证论，但并未突破实证论的樊篱。张东荪不赞成实证论者的唯觉主义观点，将条理、设准、格式等引入认识论。他的“中间阶段论”对“真外物”与“真内我”存而不论，把认识局限在主、客观的紧密联系上。其实，他所说的“中间阶段”也就是实证论所说的经验事实。关于认识对象的主观主义和现象主义观点、关于概念的工具主义和唯名论观点、关于真理的相对主义和怀疑论观点，表明他同实证论者没有什么区别。
总的来看，张东荪尽管对唯觉主义表示不满，实际上却没有超出经验论的范围。张东荪在中国现代哲学史上第一个发现了唯觉主义的简单性和褊狭性，并试图用多元论理论予以纠正，这是他做出的理论贡献。但是，他好像一位不高明的医生，只是诊断出病情，却开不出医病的良方。他的多元认识论并没有提出多少独创性的见解。但是，他确实意识到认识论问题的复杂性，并做了认真的哲学思考。他是中国现代哲学史上自觉地研究认识复杂性的第一人。他的多元认识论发表之后，哲学界对他毁誉不一。无论是毁还是誉，都说明他的多元认识论在当时有一定影响，说明这种学说是构成中国现代哲学发展史的一个环节。
［收稿日期］2001-12-12