改变世界的哲学现实观，本文主要内容关键词为：哲学论文,现实论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，随着我国马克思主义哲学研究的不断推进，作为一个哲学问题的社会现实问题日益凸显出来。作为以改变世界、实现人类解放为根本旨趣和历史使命的伟大学说，马克思主义哲学具有彻底的革命性和实践性。这一方面构成了其理论上的根本特征，使其与一切经院哲学和传统形而上学划清了界限；另一方面更为重要的是，使马克思主义哲学从一开始就突破了思辨哲学的藩篱，阔步进入并一直活跃在时代和社会实践之中。这两个方面都蕴含着全面理解和正确把握马克思主义哲学现实观的重要意义。如何发现“现实”，如何把握“现实”，如何改变“现实”，这些问题一旦作为哲学问题进入研究视域，立刻就从似乎不言自明的问题升格为异常重大而又亟需解决的课题。 作为具有彻底批判精神的思想家，马克思的目光从来都没有离开过“现实”，可以说，从来没有一个思想家像马克思那样关注现实，并站在时代和历史的制高点上来思考过现实。在阐释时代的历史使命时，马克思说：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”；①在论述所开创的历史唯物主义的基本原理时，他进一步指出：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”②这为我们把握马克思的现实观提供了关键性的指示。但是，马克思又从来没有系统论述过他的现实观，这在一定程度上给我们的研究带来了困难。在马克思那里，“现实”从来都不是一个单纯的理论问题，而是一个重大的实践问题。因此，马克思的现实观不是一门价值中立意义上的纯粹客观的学问，而是一种社会实践意义上的行动指南。所以，对马克思现实观的研究，不仅需要扎实的文本依据和按图索骥的考证能力，更为重要的是思想的穿透力和高屋建瓴的洞察力。 一、问题的提出：从黑格尔到马克思 关于“现实”的哲学考察，可以追溯到亚里士多德。在《形而上学》中，亚里士多德在考察事物运动的原因时，探讨了“潜能”与“现实”之间的区分及其相互关联。在他看来，“潜能”作为一种可能性，构成了变动的渊源；与之相对应的“现实”，不是指事物直接的存在形式，而是指实现过程本身。因此，亚里士多德将“现实”称为“实现”，这一“实现”与“隐德莱希”(
)不同。如果说前者侧重于实现的动能，那么后者则意味着目的的实现。亚里士多德指出：“我们将‘埃奴季亚’(
)〈实现〉一字，联系到‘隐德莱希’(
)〈完全实现〉，主要是将动变延伸向其他事物；因为实现的严格解释限于‘动作’”。③简而言之，在亚里士多德看来，如果说“潜能”是一种动能，那么“现实”就是实现过程本身。 在《哲学史讲演录》中，黑格尔将亚里士多德关于“潜能”与“实现”的区分视为其重要的哲学贡献，并对其作了两个方面的修正：其一，将富有动词性的“实现”转变为一个范畴：“实现”成为了“现实性”；其二，将“实现”与“隐德莱希”直接等同起来：“现实性，后者更为确切地说就是隐德莱希，它自己就是目的和目的的实现。”④基于这种修正，黑格尔在《小逻辑》中进一步指出，“现实无疑是亚里士多德哲学的基本原则，不过他所谓现实不是通常所说的当前直接呈现的材料，而是以理念为现实。”⑤由此他作出比较并断言，亚里士多德与柏拉图的思想在某种意义上是一致的，但二者依然不同，在柏拉图那里，理念只是一种“潜能”(
)，在亚里士多德这里，理念则是可以实现的“现实”。“亚里士多德批评柏拉图之点，确切点说，仅在于他认为柏拉图的理念只是一种潜能，但亚里士多德与柏拉图都共同承认唯有理念才是真理，他所不同于柏拉图之处，即在于认为理念本质上是一种动力(
)，换言之，是完全发扬于‘外’的‘内’，因而是内外的统一或现实，也就是这里所说的加重意义的，名符其实的现实”。⑥ 亚里士多德关于“现实”的理解对黑格尔产生了重要影响。黑格尔在此基础上作了进一步的开拓，他认为“现实”不仅是哲学的基本原则，更构成了哲学的主要内容，“哲学的内容就是现实(Wirklichkeit)”。⑦这一论述是把握黑格尔现实观的一把钥匙，需要我们结合其哲学的基本旨趣予以把握。黑格尔关于哲学内容的界定与其对主观主义的批判存在密切关联。康德以来的德国古典哲学，固然为知识确立了坚实的理论根基，但却使真理成为先验范畴的理性建构。黑格尔清醒地认识到了这种主观主义的问题所在，即主观观念与客观事物之间的僵硬对立。他指出，“现时哲学观点的主要兴趣，均在于说明思想与客观对立的性质和效用，而且关于真理的问题，以及关于认识真理是否可能的问题，也都围绕思想与客观的对立问题而旋转。”⑧ 由此，黑格尔认为，作为真理的思想不应是主观世界中的思辨游戏，而应是客观事物所蕴含的内在理性。他提出，要以客观思想来超越主观观念与客观事物的对立，以实现理性与现实的和解。“
一词最能够表明
”。⑨对客观思想的强调使黑格尔超越了主观主义的僵硬对立，实现了理性与现实的和解。“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解”。⑩在这里，“现实”被视为“存在于事物中的理性”，并构成了客观思想演进的一个较高发展阶段。 综合来看，黑格尔的现实观具有两个基本特点。 第一，黑格尔总是将“现实”置入到与理性的关系当中，并从这种关系出发来把握“现实”。因此从理性与“现实”的关系出发是理解黑格尔现实观的首要之点。这决定了，黑格尔所理解的“现实”归根到底是一种具有理性的必然性的存在。从本质上看，这样的“现实”乃是理性在对象世界中的一种显现。在这一显现中理性与对象世界实现了某种程度的和解、统一。在《法哲学原理》中，黑格尔对于什么是“现实”给出了耳熟能详的命题：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”(11)暂且撇开其所包含的保守主义与激进主义的两种阐释不谈，这一命题有效印证了黑格尔现实观的基本维度：“现实”是理性在客观事物中的显现。换言之，“现实并不是指当前的此时此地的特定存在而言。”(12)作为外在的具体的东西，这里的“特定存在”乃是一种非本质的存在，黑格尔称之为“现存”。现存不等于“现实”，因为现存仅仅具有偶然性，而不具有“现实”所要求的必然性。因此，对于黑格尔来说，凡是不具有理性必然性的“现存”，都不能冠之以“现实”的名义。把握“现实”与“现存”的区分，是理解黑格尔现实观的理论基础。 第二，对于黑格尔来说，作为理性之显现的“现实”是一个不断趋向理性的过程，具有历史性和能动性的维度。在界定“现实”时，黑格尔将偶然性与可能性视为现实性的两个环节，认为“现实”恰恰就是在偶然性和可能性之间循环往复的过程，他称之为一个“圆圈”，并明确指认“形式的这种自身运动即是能动性。”(13)这种判定暗含着对亚里士多德哲学的继承。在亚里士多德那里，“现实”是一种实现，它自身包含着一种能动性内涵。黑格尔虽然将亚里士多德的实现改造为一种“范畴”，但却强调了这一范畴的发展本性：“现实，作为具体的范畴，包含有前面那些范畴及它们的差别在内，也因此就是它们的发展。”(14)这种能动性使黑格尔的现实观扬弃了思维与存在的抽象统一性原则，而具有了一种推动“现实”不断运动发展的内在张力。这就意味着，黑格尔所理解的“现实”不是直接存在着的东西，这样的东西只具有偶然性，而缺乏本质性。真正的“现实”乃是对偶然性存在的扬弃，是对本质性存在的复归。“现实”“作为本质性的存在，是其自身的直接性的扬弃，因而达到与其自己本身的中介。”(15)这种在理性视域内对“现实”的理解，决定了“现实”决不是一个与人无关的外在世界，它需要发现。这提醒之后的研究者，在研究“现实”之前应当弄清楚：“什么东西只是飘忽即逝、没有意义的现象，什么东西是本身真实够得上冠以现实的名义。”(16)事实上，正是在对这一问题的回答上，黑格尔与马克思分别走上了两条不同的道路。 在黑格尔那里，“现实”被理性所束缚，离开了理性，就无法在哲学意义上谈论“现实”。对于马克思而言，问题就复杂了许多。一方面，马克思曾明确宣称自己是黑格尔的学生，“我公开承认我是这位大思想家的学生”，(17)因而，马克思无疑受到了黑格尔的深刻影响，这种影响同样体现在“现实”问题上的继承关系；另一方面，马克思也是黑格尔哲学的反叛者，正是通过“告别”和“超越”黑格尔，马克思才开辟了一条新的理论道路。 马克思的现实观蕴含着三个基本特性。 第一，马克思的现实观蕴含着一种理想性诉求，这体现了马克思对黑格尔的继承关系。作为具有彻底批判精神的思想家，马克思对传统哲学、对资本主义现实的批判不可谓不激烈，在这些激烈批判的背后，蕴含着一种深刻的理想性维度。这一维度或者表现在对未来社会的设想上，或者体现在对人的自由和全面发展的诉求上，总之，在马克思那里，对现实的批判与对理想性的诉求息息相关，进而言之，“现实”只有在趋于理想性的维度下才获得其存在的合理性。在这里，我们不仅可以看到黑格尔的影子，而且可以隐约听到黑格尔的“声音”。“理想性并不是在实在性之外或在实在性之旁的某种东西，反之理想性的本质即显现在于做为实在性的真理。这就是说，若将实在性的潜在性加以显明发挥，便可证明实在性本身即是理想性。”(18)如果立足于黑格尔立场，可以看到，马克思所倡导的人的自由和全面发展乃是现实异化的真理状态，异化也不过是包含着潜在真理的“现实”。就这一点而言，马克思是黑格尔的继承者。 第二，立足于对思辨哲学的批判，马克思发现了与黑格尔完全不同的“现实”，并在存在论维度上把概念的运动转换为“现实”的运动。这体现了马克思对黑格尔的超越。对于黑格尔来说，“现实”就是理性的显现，那些与理性无法统一的“现实”，仅仅是作为“现实”的外在性——偶然性而现存，这是理性狡计的显现，甚至是“现实”趋向理性的必要环节。在这样一种哲学架构中，人们所能做的只是不断在“现实”中寻找合乎理性的东西，甚至只要通过给“现实”以一种合理性的解释，就可以完成黑格尔意义上对“现实”的构建。这也就决定了对“现实”的改变只需诉诸概念在逻辑中的演进。与之相反，马克思发现了新的“现实”，这种“现实”与理性的矛盾不能通过概念的演绎以思辨的方式予以解决，而必须诉诸社会实践的力量以现实的方式予以解决。正像马克思所指出的，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”。(19)因此，黑格尔可以在现实的国家当中看到理性的显现，可以在拿破仑身上看到绝对精神的显现。但对于马克思来说，现实与理性的矛盾、斗争却更为重要，因为它蕴含着彻底的批判性和革命性。 第三，马克思的现实观贯穿着彻底的整体性和历史性的维度。马克思所理解的“现实”不是实体性和事实性的存在，而是整体性和历史性的存在，是一个永不停息的开放性过程。这集中体现了马克思对黑格尔的既继承又超越的关系。马克思哲学把握世界的一个基本原则是，不把对象、现实看做实体，而是视为一种过程，并将其置入社会历史之中，从其发生发展的整体中予以把握。马克思曾经指出，“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体。”(20)这个“统一的整体”就是马克思考察一切社会历史现象的出发点。任何对象和事物，或者说任何孤立存在的事实，都必须根据它们在这个“统一的整体”中的地位和作用来确定自己的本质和意义。换言之，事实只有置身于“统一的整体”中才能成为“现实”。由于构成“统一的整体”的社会关系乃是一种历史性存在，这决定了“现实”也是一种历史性存在。就像马克思曾经指出的，“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。”(21)在此，黑人作为黑人是一个自然事实，是由生理遗传因素决定的；黑人作为奴隶则是一种社会现实，是由特定的社会关系决定的，并将随着社会关系的变化而变化。在特定的关系中，黑人也可以不再作为奴隶，而是成为公民。总之，把握马克思的现实观，离不开整体性和历史性的维度，而这一维度的形成，则离不开黑格尔对马克思的影响。但根本性的差异在于，在黑格尔那里，无论是整体性，还是历史性，一切发展变化都是在绝对精神之内的，因此，它们归根结底是封闭的。马克思则不然，他坚守的是彻底的批判性和革命性，“辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”(22)这决定了马克思哲学视域中的“现实”必然是面向未来的开放性存在。 二、马克思现实观的思想轨迹和理论剖析 在现实观问题上，马克思很大程度上受到了黑格尔的影响，同时又对其有所超越。因而，在研究马克思的现实观时不难发现一个耐人寻味的现象，即马克思在进行思考时往往需要借助与黑格尔的对话来进行，尽管这种对话在形式上或隐或显、或自觉或不自觉；在内容上或继承、或超越，或二者兼而有之。但无论如何，它都是我们在考察马克思现实观时不可忽视的一条线索。 1837年，当马克思进行“法的形而上学”的研究时就已经意识到，“这里首先出现的严重障碍正是现实的东西和应有的东西之间的对立，这种对立是唯心主义所固有的；它又成了拙劣的、错误的划分的根源。”(23)因此，他决意“从理想主义……转而向现实本身去寻求思想”。(24)这使得马克思自觉地转向黑格尔：“先前我读过黑格尔哲学的一些片断，我不喜欢它那种离奇古怪的调子。我想再钻到大海里一次，不过有个明确的目的，这就是要证实精神本性也和肉体本性一样是必要的、具体的，并且具有同样的严格形式”。(25)由此，“伴随着这样的背景和影响，马克思最初的思想也经历了一个显著的变化。大体说来，这一变化的形式是由文学、法学转向哲学，其内容则是由较为接近康德、费希特的哲学观念转向黑格尔哲学。”(26)简而言之，在现实观问题上，马克思最初寻找并接受的思想资源是黑格尔。 作为极富原创性的思想家，马克思从来不会在任何一个既有思想体系中原地踏步。在现实与思想双重动力的推动下，马克思探索的脚步不断向前，很快就迈出了超越黑格尔的重要一步，那就是《莱茵报》时期关于物质利益问题的思考。这一步之所以如此重要，是因为它直接指向了黑格尔现实观的核心之点，理性与现实的和解。 1842年，马克思开始为《莱茵报》撰稿。在这一时期，马克思“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”。(27)之所以是“难事”，是因为它对马克思当时所坚守的理性世界观构成了挑战；之所以构成了“挑战”，是因为这一“难事”不能在“理念的自身的统一”中获得思辨意义上的解决。后面的研究将表明，马克思解决这一“难事”是通过对“物质的生活关系的总和”的揭示来实现的。这恰恰是黑格尔的“理念”难以进入的领域，换言之，黑格尔的“理念”无法将市民社会囊括进来并加以化解。就此而言，黑格尔现实观的基石——理性与现实的和解在此遭遇了重大危机。尤为关键的是，这一危机不仅仅限于现实观层面，更为重要的是，涉及世界观层面。“‘物质利益’问题所引发的世界观危机已经严重到这种程度，除非马克思能够同他先前倚靠的黑格尔哲学(或这种哲学的变体)实现彻底的决裂，否则这一问题就是他所不能解决的。”⑥这一危机解决的结果是，马克思接纳了费尔巴哈的唯物主义，彻底摆脱了黑格尔思辨哲学的统治，走上了开创历史唯物主义的道路。与之相应，也正是在这一时期，马克思开始挣脱黑格尔现实观的束缚，突破理性与现实的和解，在现实观问题上迈出了决定性的一步。 通过对物质利益问题的思考，马克思发现，最终决定人们行动的各种关系具有不以人的理性为转移的客观本性，对这一客观本性的探索促使他对黑格尔的法哲学进行研究，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”(29)这一认识对于马克思的思想发展，特别是对其现实观的发展具有重要意义。因为，它意味着马克思已经认识到，真正的社会现实不能在思辨的理性关系中寻找，而应当到物质的生活关系所构筑的市民社会中寻找，马克思由此开辟了一条通往现实的新道路——政治经济学批判。 沿着新路径前进，马克思很快就获得了一个重要成果——《1844年经济学哲学手稿》。在这一手稿中，马克思发现并论述了资本主义社会中具有重大意义的社会现实——异化劳动。在西方哲学史上，黑格尔第一次将劳动概念纳入到哲学之中。通过对国民经济学的研究，黑格尔发现了劳动在自我意识外化的过程中所发挥的重要作用，即对事物的“陶冶”。(30)劳动者在陶冶事物的劳动过程中外化了自己，进入到持久状态，获得了独立意识，劳动者通过劳动看到的是自己能力的外化以及对自身的确证。因此，黑格尔是在肯定的意义上来把握劳动的。 对此，马克思给予肯定并作出新的阐释，“黑格尔是站在现代国民经济学家的立场上的。他把劳动看做人的本质，看做人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面。”(31)在马克思看来，劳动的消极方面，即异化劳动的存在打碎了黑格尔劳动概念中所包含的现实与理性的统一或和解的假象，呈现出现实与理性之间对抗的真正现实。这决定了，如果说黑格尔所理解的“现实”是合乎“理性”的，那么早期马克思所理解的“现实”则更为合乎“人性”。它基于对现实中工人劳动和生存状态的关注，并由此突破了思辨理性的限度。可以说，正是通过揭露资本主义社会的现实——异化劳动，马克思已经基本上触及到真实的现实。 立足于“异化劳动”这一合乎人性的“现实”前提，在《德意志意识形态》中，马克思展开了历史唯物主义的构建。这一构建首先是对作为社会历史发展的前提，即“现实的个人”的思考。按照马克思的理解，这一前提“不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。”(32)在此，“现实”获得了两个关键性的内容：其一，“现实”与“想象”，即思维、观念之间存在着根本差异，二者之间是非和解的、异质性的关系；其二，“现实”在“现实的个人”及其构筑的物质生活世界中获得呈现。值得关注的是，此处的“现实的个人”所意指的乃是“从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着”(33)的个人。换言之，个人的“现实性”在于他的活动性以及作为活动主体的有限性。 有限个人的活动所呈现出来的“现实”是一个发展变化的过程。它的存在方式是历史性的。正如我们已经指出的那样，马克思的现实观中包含着理想性的维度，因此，“现实”不是当下既存的现存，它在本质上蕴含着发展的趋向。黑格尔已经触及这一维度，但问题在于究竟是谁在主导这一发展趋向？换言之，谁是现实历史发展的主体？对于这一问题的不同回答将黑格尔与马克思区分开来。 对于黑格尔来说，主导并驱动现实运动的历史主体是理性，是绝对精神。这种运动是“无限”但“有界”的。所谓“无限”，是指理性力图将任何“现存”纳入绝对精神之内予以把握；所谓“有界”，是指任何发展运动无论多么曲折、丰富，都始终在绝对精神之内，而不能跨出绝对精神之外一步。由此决定在黑格尔哲学中，跨出绝对精神之外的提法本身就是一种自相矛盾。这就意味着，黑格尔的解决方案自始至终都没有超出纯思想的范围。换言之，“正是在这个问题上，黑格尔倒退了，他跌进了概念的神话。因为在他那里，起主体作用的不是人和人类，而是达到抽象顶峰的逻辑概念。在历史领域中，黑格尔把‘世界精神’说成是历史的真正主体。”(34)正是认识到了这点，马克思作出了新的阐释和探索。 对于马克思来说，主导并驱动现实运动的历史主体是“现实的个人”。在马克思看来，“历史什么事情也没有做，它‘不拥有任何惊人的丰富性’，它‘没有进行任何战斗’！其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。并不是‘历史’把人当做手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。”(35)因此，历史实则是“现实的、活生生的人”创造性活动的产物。这种活动是“有限”但“无界”的。所谓“有限”，是指人作为生命个体的有限性；所谓“无界”，是指人所创造的历史运动不存在一个固定的、不可超越的界限，它可以一直向前。二者合在一起，就决定了人的活动无法在某个特定历史时期内完全把握历史发展的未来进程。 就此而言，人的活动所构筑的现实运动与黑格尔的绝对精神所构筑的现实运动之间存在着根本性差异。对于黑格尔来说，无限的绝对精神可以完全把握“有界”的现实运动，可以发现历史发展的固有脉络，因此现实的运动可以是“一开始就是不言而喻的”。(36)对于马克思而言，有限的个人无法完全把握“无界”的现实运动，因此历史发展从来不是完全确定的。“现实的任务都不是不言而喻的。”(37)正是基于这一认识，马克思一向拒斥对未来社会进行具体性描述，即使是对于共产主义，他的论述也仅限于原则性高度的描述，认为它“不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”。(38) 至此，我们就可以进一步予以剖析。在基本性质上，如果说黑格尔现实观的基本内核是理性与现实的和解，其实质是将“现存”纳入到理性之中成为“现实”，并以之实现理性和现实的和解，那么马克思现实观的主要工作则是打碎这种和解，在理性和现实之间挖掘出一个无法逾越的断裂带，其路径是阐明二者乃是不可通约的异质性存在。因为只有如此，才有可能真正实现马克思哲学的根本旨趣：改变现实。“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”(39) 要真正改变“现实”，其前提是“现实”是否可以改变。在黑格尔那里，“现实”本身就是理性的产物，理性与现实的和解实质上是绝对精神的运转和统一。在这一既定前提下，任何真正意义上的改变都是不可能的。或者说，任何改变都只能是精神、思维、观念意义上的改变。就像马克思所指出的“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。(40)正因为如此，马克思所要做的恰恰是要打碎理性和现实的和解，把“现实”从绝对精神笼罩下的阴影中拯救出来，使其重新回到阳光之下，成为与精神、思维、观念完全不同的异质性存在。这实质上是在存在论层面上完成了一场现实观的革命，“现实”摆脱了纯思想的束缚，成为了实实在在的存在。只有在这一前提和基础上，改变现实才成为可能。 在此还需要澄清一个容易产生的误解，即马克思在何种意义上实现了对黑格尔哲学的“颠倒”。从性质上看，马克思的工作是“打碎”理性和现实的和解，而不是将二者“颠倒”过来。特别值得注意的是，“打碎”与“颠倒”之间存在着根本性差异。如果是“颠倒”，那么马克思继承的依然是黑格尔在此问题上的基本架构——理性和现实的二元结构，不同之处仅在于从强调基本架构中的一个方面——理性，转向强调另一个方面——现实。倘若如此，那么不仅马克思现实观的革命意义，而且马克思整个哲学的革命意义都将大打折扣。毕竟，“对一个形而上学命题的颠倒依然是一个形而上学命题。”(41)只要不突破传统形而上学的既有架构，那么无论强调哪一个方面，都不过是在传统形而上学之内“兜圈子”而已。马克思工作的革命性意义恰恰是，要彻底终结传统形而上学，将其既有的架构送入历史的“博物馆”。因此，他从来不拘泥于理性与现实、思维与存在的二重架构，也从来不试图在这二重架构中“选边”站队。所以我们必须再次强调的是，马克思的“此现实”在性质上不同于黑格尔二重架构之中的“彼现实”，简而言之，黑格尔的“彼现实”是在传统形而上学的基本架构之内，而马克思的“此现实”则从根本上完成了奋力一跃，落到了传统形而上学的基本架构之外。总之，在我们看来，在《德意志意识形态》时期，马克思完成了现实观的理论建构，这一过程与历史唯物主义的创立过程如影随形，或者进一步讲，它本身也就是马克思批判以黑格尔为代表的传统形而上学，创立历史唯物主义的过程。 三、马克思把握“现实”的基本方式 通过上述的研究我们知道，马克思把“现实”从精神、思维、观念的阴影王国中拯救出来，使其成为一种活生生的开放性存在。这一方面使“现实”获得了解放，得以在阳光之下自由呼吸；而另一方面又带来了新的问题，即如何以恰当的方式把握“现实”。面对思想、观念意义上的既定存在，可以以概念抽象、理性反思的方式予以把握；面对不断生成的开放性的现实存在，这种方式已不再适用，因为一旦用概念的方式将“现实”抽象化，那么其实实在在的鲜活性将被扼杀。因此，如何在保持现实鲜活性的前提下来把握“现实”，使其不被概念的抽象所扼杀，这对于马克思来说，是一项十分困难的工作。 在此，我们需要再次面对黑格尔的理论资源。作为一种活动过程的“现实”必然是具体的，其固有的历史性维度决定了自身所包含的丰富性。就这一点而言，黑格尔关于真理的思想值得关注。黑格尔认为，真理是一个过程，一个大全，“真理是全体。”(42)基于对真理之历史性维度的认识，黑格尔发展出一种特殊的把握方式，这一方式有两个基本特性：其一，无逻辑起点。对于不断发展过程中的事物而言，任何起点都是人为的抽象，这种抽象注定会错失真理的本性。因此无论是笛卡尔的“我思”，还是费希特的“自我”，所给予世界的都只是抽象的规定，这表现在他们内容空洞的形式主义推演，以及对某个不可知的逻辑起点的设定上。对于主观主义与形式主义的彻底批判是黑格尔哲学的重要功绩。其二，互为因果性。哲学要把握生成性、过程性的存在，需要“相互作用”(Die Wechselwirkung)的逻辑规定。在《小逻辑》中，相互作用被视为“现实”发展的最后一个环节，是因果关系的真理性表现。在其中“原因即因其在这一联系里是原因，所以同时是效果，效果即因其在这一联系里是效果，所以同时是原因”。(43)对于这种互为因果性，黑格尔称之为“圆圈式的论证方式”，(44)它构成黑格尔诠释其科学体系的一种方式。 马克思虽然从根本上拒斥了黑格尔哲学概念运动中的“现实”，将其视为某种思辨结构，但却吸取了黑格尔批判主观主义之抽象性的成果，将其把握“思维的具体”的方法论——圆圈式的论证方式接受了下来，并作为把握“现实”的基本方式。只是在马克思这里，对“现实”的把握不是概念之间的相互作用，而是源于特定历史境遇下的社会存在与历史境遇之间的相互诠释。 马克思所运用的这种圆圈式的把握方式集中体现在关于唯物史观的表述当中，特别是其中关于历史性、具体性的原则的分析之中。例如，马克思曾这样表述历史的演进：“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。”(45)换言之“这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人”。(46)而对那些持有唯心史观的人来说，“事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的……其实，前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。”(47)换言之，在唯心史观中，历史不仅有其抽象的起点，同时还有终点，这是对现实历史演进的一种抽象。崇尚具体性的唯物史观认为，历史只能是在物质生产条件的继承及其展开中不断演进的过程。这种演进运动的持续性源于继承与发展的相互作用，也即人与环境之间的相互作用，并且这种相互作用在其现实性上是无始无终的。在此我们将这样一种表述方式加以推广和普遍化，并视其为马克思把握现实的一种基本方式，它可以被表述为：“A产生(决定、制约)B，反之B也产生(决定、制约)A”。 马克思在以现实为前提的历史研究中，不断运用着诸如此类的描述模式，比如，在论证历史中人与自然的关系以及自然宗教与自然界的关系时，马克思这样表述了其具体的、历史的存在样态，即“这种自然宗教或对自然界的这种特定关系，是由社会形式决定的，反过来也是一样。这里和任何其他地方一样，自然界和人的同一性也表现在：人们对自然界的狭隘的关系决定着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又决定着他们对自然界的狭隘的关系”。(48)较之如此鲜明的表达方式，还有一些论断，它们在表达上没有直接套用这种模式，但却在逻辑上完全符合这一循环论证的思维模式。例如，马克思关于“第一个历史活动”的讨论。首先，马克思设定“有生命的个人”为全部人类历史的第一个前提，人为了能够创造历史，必须能够生活。因此，马克思指出，人类的“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”，(49)随后，马克思认为，“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动。”(50) 在此，马克思是否陷入了矛盾？究竟哪一个活动才是第一个历史活动呢？如果按照线性逻辑的推论，上述两个命题肯定是矛盾的。但如果立足于圆圈式论证方式，那么这两种表述之间就不存在对立。满足人类生存需要的生产创造了人的物质生活，在这个物质生活中包含着人的需要和为满足需要而产生的生产活动。它构成了生产得以延续，即再生产的一个前提条件。由此可见，如果说“需要”产生“生产”，那么“生产”也产生新的“需要”以实现再生产。整个生产过程的展开只有借助于生产与需要的相互作用才是可能的。从这一意义上说，马克思两次谈到的“第一个历史活动”始终就是一个：即活生生的物质生产过程本身。这个物质生产过程的“现实性”要求生产与需要的互为前提。因为面对一个现实的生产过程，我们无法说明究竟是生产为先，还是需要为先，二者究竟谁更具决定性。这种特殊的论证方式揭示并展现了“现实”存在的基本样态。 另外一个更广为认知的例子出现在《1844年经济学哲学手稿》中。这是一个为学界普遍关注的圆圈式论证：即异化劳动与私有财产的论证。这一论证被马克思表述如下：“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果”，但“后来，这种关系就变成相互作用的关系”。“私有财产只有发展到最后的、最高的阶段，它的这个秘密才重新暴露出来，就是说，私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。”(51)在这里，马克思实际上给出了私有财产与异化劳动之间的三种不同关系：私有财产是异化劳动的结果；私有财产又是异化劳动的条件(劳动借以外化的手段)；私有财产与异化劳动相互作用。 面对这个充满矛盾的论述，学界或者视其为早期马克思思想不成熟的表现，或者努力破解这一循环论证，通过对异化劳动和私有财产作出不同的分类来说明这三种关系共同成立的理由。日本学界的相关研究为我们提供了一些范例。(52)但在我们看来，对这一循环论证的破解为我们理解马克思对“现实”的分析提供了新路径。正如我们一再指出的，“现实”的存在方式本身是无起点的圆圈式发展过程，这决定了马克思把握“现实”的方式也是圆圈式的。物质生产活动过程是如此，异化劳动与私有财产的形成过程也是如此。对两者何为原因、何为结果的追问本身就可能导致对问题的抽象理解。就像马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的：面对“谁生出了第一个人和整个自然界？我只能对你作如下回答：你的问题本身就是抽象的产物”。(53) 四、马克思现实观的根本旨趣：从理论批判到现实革命 通过上述研究，我们展现了马克思是如何直面、把握“现实”的。但马克思现实观的最为根本之处不在于解释现实，而在于改变现实，即“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”(54)换言之，直面“现实”，并用独特的方式把握“现实”是一回事，真正地触及并改变“现实”则是另一回事。问题在于改变“现实”何以可能？特别是在“现实”不再作为一种既定的现成存在，而是作为一种富有开放性、历史性的社会存在的情况下，如何改变“现实”就是一项更为艰巨而复杂的任务。 在马克思看来，在现代社会的历史发展语境中，物质生产方式是推动社会不断发展的根本动力，经济发展是整个社会发展的基础，因此，改变“现实”的前提是深入到其所寄身于其中的经济基础中去。这里需要注意的是，仅就洞察到社会现实的经济架构而言，这并非马克思的独创。黑格尔在其早期对宗教和政治的关注中已经发现了这样的“现实”：在关于私人宗教与公共宗教的分析中，黑格尔已经清楚地认识到，个体与社会之间的分裂与冲突是现代社会不可避免的理论困境。这一冲突得以和解的可能路径依赖于需要、劳动、市场等与市民社会相关的种种概念的重构。因此黑格尔在德国古典哲学的传统中较早地系统研究过詹姆士·斯图尔特与亚当·斯密的相关思想。(55)对此，卢卡奇有着独到的理解，“黑格尔不仅在德国人中对法国革命和拿破仑时代持有最高和最正确的见解，而且他同时是唯一的德国思想家，曾认真研究了英国工业革命问题；他是唯一的德国思想家，曾把英国古典经济学的问题与哲学问题、辩证法问题联系起来”。(56) 尽管黑格尔最早把哲学的目光转向了“现实”，但基于以“和解”为目的的研究在某种程度上限制了对于“现实”的评价。他更倾向借助于“需要”和“劳动”来谈论人如何在客观世界中确证自身，从而实现人与对象世界的融合，同时借助于人与人之间的相互承认来构建伦理体系，并由此推导出的“市民社会”的完美。人因为拥有需要而劳动，通过劳动而确证自身，其劳动产品被主体“占有”，并在扬弃占有的纯粹主观性的意义上拥有了所有权。(57)这无疑是一个没有异化和剥削的“和解”社会。因此它也只能是黑格尔绝对精神实现自我和解的一个过渡环节。由于黑格尔忽略了劳动所具有的否定性方面，即异化劳动和私有制等相关问题，因此他不能将政治经济学的批判视为其哲学介入“现实”的路径。 在马克思看来，政治经济学概念框架下的“经济现实”不能被融合于思辨哲学的逻辑之中。因为异化劳动的存在，私有制不再是人格的确证与保障，反而变成了剥削和压迫人的内在原因。虽然早期马克思对于劳动因何被异化，抑或私有制因何产生，还未能给出确切说明，但他通过一种直接的呈现方式清楚明白地表明了这一经济现实的异化本质。经济现实的异化意味着，它无法通过思辨哲学获得异化的扬弃，因此，要介入“现实”，必须另觅他途。这就是马克思的政治经济学批判。 在此需要指出的是，马克思总是在批判的意义上来研究政治经济学。在马克思那里，存在的只是政治经济学批判，而不是一般意义上的政治经济学理论。因为在马克思看来，黑格尔的思辨哲学与古典政治经济学乃是基于同一立场的不同产物，所以对二者批判的理论旨归也是一致的。因此，马克思需要做的是从黑格尔的思辨哲学中剥离出与思维无法和解的“现实”，铸成打碎黑格尔形而上学的利器，并且阐明“私有财产的事实”的来源和本质，进而揭示出现代社会的经济“现实”，使其成为洞穿古典政治经济学的利器。 在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思指出了研究政治经济学的两条道路：“在第一条道路上。完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”“后一种方法显然是科学上正确的方法。”(58)在这段表述中，马克思作了清晰的说明，政治经济学研究所推崇的第一条道路是从具体到抽象的过程，而马克思所肯定的第二条道路则是从抽象到具体的过程。从根本上看，这两条道路不仅意味着两种不同方向，而且意味着两种完全不同的立场和态度。第一条道路，使政治经济学带有浓重实证科学的色彩。它把活生生的、发展着的现实予以概念化和固定化，这种做法的结果并不能让理论切入到“现实”。与之相反，它扼杀了“现实”，留下的只是“现实”的僵死的尸身，但它却断定这僵死的尸身与活着的生命体完全一致。 马克思所肯定的第二条道路则是对第一条道路的反动，他清醒地认识到僵死的尸身是一回事，活着的生命体是完全不同的另一回事。因此，必须对第一条道路进行彻底的批判，对所有被抽象了的概念进行历史性还原，以重新发现概念得以形成的历史，进而揭示其发展的过程。需要说明的是，这种还原并非是要回到被蒸发的“表象”，因为表象作为杂乱无章的“杂多”，不能作为理论研究的对象。理论研究对象首先必须是一种抽象的规定，而“现实”则是抽象规定在思维中的具体再现。正如我们已经指出的那样，“现实”作为一种社会存在，在马克思那里意味着一种活动过程，一种敞开的历史性。因此，作为“现实”的抽象规定在思维中的具体再现同样具有一种历史性和活动性，古典政治经济学恰恰将其孤立化，不是试图说明其来源，而是简单地将其视为不证自明的事实，比如，“把应当加以推论的东西即两个事物之间的例如分工和交换之间的必然关系，假定为事实、事件。”(59) 进一步的问题在于，为什么古典政治经济学会把应当加以阐明的东西当作不证自明的事实？马克思认为，根本在于当国民经济学家“想说明什么的时候，总是置身于一种虚构的原始状态”，(60)那么，他们为什么“总是置身于一种虚构的原始状态”呢？这就涉及古典政治经济学与西方近代哲学的共谋关系。“国民经济学家这样做，正源于近代哲学的先验模式。近代哲学力图从理性本身推出社会世界的先验原理，同时必须用先验原理来解释现实的历史，这样，它除了虚构一个原始状态作为现实历史由之而出的根据以外，别无出路。”(61)换言之，古典政治经济学与西方近代哲学分享了共同的“基因”。但问题在于，从“虚构的原始状态”这一逻辑起点出发，得到的只能是“现实”的尸体，而不是“现实”的生命体。 这就像近代西方哲学总是从另一种“虚构的原始状态”——与外部世界相对的“我思”出发去寻求真理一样。问题在于，只要从“我思”出发，就一定会带来一系列难以解决的问题。其中最为重要的就是作为“我思”的主体如何与作为客体的外部世界相统一的问题。康德在其《纯粹理性批判》中曾经指出，对外部世界的存在不能提出一个令人信服的证明，从而“不得不仅仅在信仰上假定在我们之外的物(我们毕竟从它们那里为我们的内感官获得了认识本身的全部材料)的存有”，乃是“哲学和普遍人类理性的丑闻”。(62)这一“丑闻”的关键之点在于它一开始就设定了一个与世界相隔离的孤立主体——“我思”，并从“我思”出发来论证这个主体必须有一个世界。这就像首先把鱼从水中分离出来，然后设定鱼的存在，并以之作为出发点，再通过论证鱼离不开水来证明水的存在一样。这一论证的问题在于，其预设的前提乃是一个理论上的虚构，从抽象的虚构出发，只能把握到“死的”对象，而不可能把握到“活生生”的现实世界。就像海德格尔所指出的，“只要人们从ego cogito(我思)出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制(正如根据莱布尼兹的单子基本建制)，它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。因此，必须从某种与我思不同的东西出发。”(63)马克思所开创的历史唯物主义恰恰选择了一个与“我思”完全不同的出发点，那就是“现实的个人”。从现实的个人出发的历史唯物主义为马克思的现实观奠定了坚实的哲学基础。 现在再次回到古典政治经济学。从把握“现实”的视角看，古典政治经济学和近代哲学分享了一个共同的前提，即通过概念的抽象得到一个“虚构的原始状态”并以之为出发点。这一共同的前提决定了二者以抽象始，也必将以抽象终。尽管它们都试图把握“现实”，但所得到的都是抽象的“现实”，或者说是对“现实”的抽象。从根本性质上看，这种“现实”乃是理智安排的结果。正是由于二者分享了共同的抽象前提，所以黑格尔从古典政治经济学中看到的是“思想(见斯密，塞伊，李嘉图)是怎样从最初摆在它面前的无数个别事实中，找出事物简单的原理，即找出在事物中发生作用并调节着事物的理智”，(64)并对之大加赞许。 马克思清醒地洞察到古典政治经济学和近代西方哲学所共同分享的抽象前提，以及由这一前提所决定的抽象“命运”。他明确指出：“不要像国民经济学家那样，当他想说明什么的时候，总是置身于一种虚构的原始状态。这样的原始状态什么问题也说明不了。……他把他应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实。”(65)要摆脱抽象的命运，切入“现实”本身，必须选择一个完全不同的出发点。那就是当前的经济事实。“我们且从当前的国民经济的事实出发。”(66)那么，什么是国民经济的事实呢？在马克思看来，当前首要的国民经济事实是“工人生产的财富越多，他的生产的影响和规模越大，他就越贫穷”。(67)换言之，马克思所面对并要解决的问题是既然劳动创造了财富，那么为什么劳动者越勤劳，却越贫困？为什么劳动者在劳动中感受到的不是肯定自己，而是否定自己，以至于“只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动”。(68) 对于这种矛盾现象，古典政治经济学家同样看在眼中，但却未予深思。因为在他们看来，劳动在创造财富的同时也创造了贫困，这种矛盾现象不仅自然而然，而且天经地义。因为在古典政治经济学的视域中，工人的生产劳动不过是资本运动的一个环节，而资本的运动就像自然规律一样客观，不以人的意志为转移。政治经济学的任务和使命仅限于描述这种现象及其运行轨迹。问题在于，“站在传统理性主义立场上的实证科学，把自然科学的方法运用到认识资本主义社会的结构上来，要求在这里也达到‘科学的精确性’，实际上只能产生更大的‘科学不精确性’。因为它不承认这些‘事实’及其相互联系的内部结构是历史地产生和连续不断地发生变化的。它从这些‘事实’的直接存在方式出发，要求在这些‘事实’的基础上形成具有客观普遍性的‘科学概念’，正表明了它是教条式地站在资本主义社会的基础上，不加批判地把资本主义社会的物化结构和物化规律当做‘科学’的毋庸置疑的不变基础。”(69)面对同一种现象，马克思则看到了完全不同的东西：这种矛盾现象根本就不是什么从天上掉下来的永恒不变的铁的规律，也不是神的意志或者“无人身的人类理性”的展现，归根结底，它不过是社会历史发展进程中的一个阶段性产物，其背后隐藏着社会历史的根源。 马克思的政治经济学批判恰恰是要揭示这一根源并予以消灭，“国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当做规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。”(70)马克思坚持“从当前的国民经济的事实出发”，最终揭示了资本主义社会矛盾现象的根源所在——资本主义的私有制。在马克思看来，建立在资本主义私有制基础上的资本运作构筑了资本主义社会最基本的社会存在(即现实)。资本主义社会现实中所蕴含的一切问题和矛盾都可以追溯到这一根源之中。因此，要实现人类解放，就必须要改变现实的资本主义社会，核心是改变资本主义的私有制。 至此，我们对马克思的现实观，特别是对资本主义的社会现实有了一个比较全面的认识。那么，这是否意味着对马克思现实观的研究可以就此止步了呢？绝非如此，严格来说，到这里工作才刚刚开始。毕竟，我们不能忘记马克思首先是一个革命家，其次才是一个思想家，他洞察“现实”的目的从来都不是为了说明和解释“现实”，而是为了改变现实。他明确指出：“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。”(71)可见，对于马克思来说，思想上的共产主义是远远不够的，必须付诸现实的共产主义行动。在此，我们有必要再次聆听马克思概括历史唯物主义之精髓的阐述：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态，由此也就得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在‘自我意识，中或化为‘怪影’、‘幽灵’、‘怪想’等等来消灭的，而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”(72) 这一具有原则高度的精辟论述构成了我们把握马克思现实观的指南，它清楚地告诉我们，改变现实既不可以通过观念层面上的精神批判来完成，也不可以通过概念上的变换来实现，唯一可行的道路在于通过实际地改变现实的社会关系来改变现实。要言之，马克思意义上的改变现实不是观念意义上的，而是实践意义上的，这一改变的根本动力不是理论的批判，而是实践层面的革命。这就将马克思的现实观与之前所有理论家、思想家的现实观区分了开来。一切观念层面的改变现实不过是“城头变幻大王旗”，而马克思所要改变的不是城头的旗帜，而是“通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系”来改变整个现实世界。因此，对马克思来说，最为重要的就不再是理论的批判，而是现实的革命。如果我们还记得马克思曾经把“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”(73)这一至高荣誉献给了为人类盗火的普罗米修斯而不是其他任何哲学家的话，那么就会再一次确认，马克思的哲学不是解释世界，而是改变世界；马克思的事业不是为世界增加一种合乎科学解释的学说，而是实现全人类的解放。明乎此，我们将会懂得，对马克思现实观的探讨，既不是为了捕捉“马克思的幽灵”，也不是为了简单地“保卫马克思”，或者再一次说明“为什么马克思是对的”，而是为了我们能够更为自觉地洞察我们的时代，更加坚定立足于我们脚下的这块土地，并沿着马克思所开辟的道路而毅然前行。 注释： ①《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第4页。 ②《马克思恩格斯文集》第1卷，第526页。 ③亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第179页。 ④黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆等译，北京：商务印书馆，1960年，第290页。 ⑤黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第296页。 ⑥黑格尔：《小逻辑》，第296—297页。 ⑦黑格尔：《小逻辑》，第43页。 ⑧黑格尔：《小逻辑》，第93页。 ⑨黑格尔：《小逻辑》，第93页。 ⑩黑格尔：《小逻辑》，第43页。 (11)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，“序言”，第11页。 (12)黑格尔：《小逻辑》，第299页。 (13)黑格尔：《小逻辑》，第305页。 (14)黑格尔：《小逻辑》，第297页。 (15)黑格尔：《小逻辑》，第304页。 (16)黑格尔：《小逻辑》，第43页。 (17)《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第22页。 (18)黑格尔：《小逻辑》，第212页。 (19)《马克思恩格斯文集》第1卷，第11页。 (20)《马克思恩格斯文集》第1卷，第603页。 (21)《马克思恩格斯文集》第1卷，第723页。 (22)《马克思恩格斯文集》第5卷，第22页。 (23)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第10页。 (24)《马克思恩格斯全集》第40卷，第15页。 (25)《马克思恩格斯全集》第40卷，第15页。 (26)余源培主编：《马克思主义哲学的理论与历史》，上海：复旦大学出版社，2000年，第26—27页。 (27)《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第588页。 (28)吴晓明：《学思集》，上海：复旦大学出版社，2011年，第125页。 (29)《马克思恩格斯文集》第2卷，第591页。 (30)参见黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第130页。 (31)《马克思恩格斯文集》第1卷，第205页。 (32)《马克思恩格斯文集》第1卷，第516—519页。 (33)《马克思恩格斯文集》第1卷，第524页。 (34)孙伯鍨：《卢卡奇与马克思》，《孙伯鍨哲学文存·第二卷》，南京：江苏人民出版社，2010年，第65页。 (35)《马克思恩格斯文集》第1卷，第295页。 (36)《马克思恩格斯文集》第1卷，第285页。 (37)《马克思恩格斯文集》第1卷，第285页。 (38)《马克思恩格斯文集》第1卷，第539页。 (39)《马克思恩格斯文集》第1卷，第527页。 (40)《马克思恩格斯文集》第1卷，第205页。 (41)海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第386页。 (42)黑格尔：《精神现象学》上卷，第12页。 (43)黑格尔：《小逻辑》，第321页。 (44)参见黑格尔：《法哲学原理》，第4页。 (45)《马克思恩格斯文集》第1卷，第540页。 (46)《马克思恩格斯文集》第1卷，第545页。 (47)《马克思恩格斯文集》第1卷，第540页。 (48)《马克思恩格斯文集》第1卷，第534页。 (49)《马克思恩格斯文集》第1卷，第531页。 (50)《马克思恩格斯文集》第1卷，第531—532页。 (51)《马克思恩格斯文集》第1卷，第166页。 (52)参见韩立新：《马克思的异化劳动理论究竟是不是循环论证》，《学术月刊》2012年第3期。 (53)《马克思恩格斯文集》第1卷，第196页。 (54)《马克思恩格斯文集》第1卷，第502页。 (55)参见 H.S.Harris,Hegel's Development:Toward the Sunlight 1770-1801,New York:Oxford University Press,1972,pp.434-437。 (56)卢卡奇：《青年黑格尔》(选译)，王玖兴译，北京：商务印书馆，1963年，第23页。 (57)关于所有权的人格本质问题，参见黑格尔：《法哲学原理》，第50—55页。 (58)《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第25页。 (59)《马克思恩格斯文集》第1卷，第156页。 (60)《马克思恩格斯文集》第1卷，第156页。 (61)吴晓明、王德峰：《马克思的哲学革命及其当代意义——存在论新境域的开启》，北京：人民出版社，2005年，第145页。 (62)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第27页。 (63)F.费迪耶等辑录：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘摘译，《哲学译丛》2001年第3期。 (64)黑格尔：《法哲学原理》，第204页。 (65)《马克思恩格斯文集》第1卷，第156页。 (66)《马克思恩格斯文集》第1卷，第156页。 (67)《马克思恩格斯文集》第1卷，第156页。 (68)《马克思恩格斯文集》第1卷，第159页。 (69)孙伯鍨：《卢卡奇与马克思》，《孙伯鍨哲学文存·第二卷》，第67—68页。 (70)《马克思恩格斯文集》第1卷，第155页。 (71)《马克思恩格斯文集》第1卷，第231—232页。 (72)《马克思恩格斯文集》第1卷，第544页。 (73)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第12页。 责任编审：王丽华
标签：绝对精神论文; 黑格尔哲学论文; 世界历史论文; 哲学研究论文; 本质主义论文; 本质与现象论文; 形而上学论文; 哲学家论文;
