梅洛-庞蒂论“沉默的我思”，本文主要内容关键词为：沉默论文,梅洛论文,庞蒂论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.59 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2016)09-0118-10 在出自1959年的一段文字中，梅洛-庞蒂回顾了他早年对“我思”问题的研究，他写道：“笛卡尔的我思(反思)是对意义的操作，是意义之间关系的陈述(意义自身沉积在表达行为中)。所以，它预设了一种自身与自身的前反思的关联(……)或一种沉默的我思(在自身的旁边存在)——我在Ph.P.(即《知觉现象学》——引者注)中就是这样推理的。这是正确的吗？我称之为沉默的我思的东西是不可能的。为了有‘思’(pensée)的观念(在‘看和感觉的思’的意义上)，为了进行‘还原’，为了回到内在性和对……的意识，必须有语词。正是通过语词的组合(以及语词沉积的意义，它原则上能够进入与用来构成意义的关系不同的关系中)，我采取先验的态度，我构造了构成性意识。语词不反映实证意义，并且最终不反映作为自身被给予物的体验流。‘意识’一词将会指向自身意识的神话，——只有意义的差异。”① 笔者认为，要真正理解梅洛-庞蒂这段自我批评，至少要考虑如下问题：首先，梅洛-庞蒂在他早年的身体之思中何以会遭遇“沉默的我思”，这种特殊的“我思”与身体存在之间具有何种内在的关联，这种关联又在什么意义上推进了“思”(noein)的哲学传统？②其次，“沉默的我思”中蕴含了先验哲学的哪些内在困境，当梅洛-庞蒂将自身意识视为“神话”，并明确提出以“语词的组合”为基点重构先验哲学时，这种组合本身应该如何理解，它又为先验哲学，进而为哲学敞开了何种新的理论空间？ 一、遭遇“沉默的我思” 严格地说，“沉默的我思”并非梅洛-庞蒂的首创。在他提出这一思想以前，超越笛卡尔的“我思”，寻找“我思”行为发生之前的深层体验和存在，就已经成为了现象学界的共识。例如，胡塞尔就曾试图借助现象学还原来揭示并刻画一种绝对被给予的、前“我思”的“沉默的”存在，而海德格尔也同样在他的存在之思中指责过笛卡尔对“我思”和“我在”的存在论基础的忽视。 梅洛-庞蒂对此了如指掌，他甚至从意向性角度清晰地指出了这一“共识”在现象学运动中的共同的实事基础，他指出：对“我思”的这一突破建基在一种深层的意向关联中，它最早被胡塞尔揭示为了一种作为表象行为之基础的能思—所思(Noesis-Noema)的意向关联，而海德格尔的存在意向性无非就是对这种新的关联的发展而已。③ 胡塞尔的这一发现同样成为了梅洛-庞蒂的身体现象学的研究基础。无论在他谈论知觉的场域性，④感觉性质的环境特征，⑤还是在他批评理智主义者无视心理场的转换和深层体验转换时，⑥他要指出的都是在表象行为之下存在着的一种深层的意向体验，梅洛-庞蒂有时也称之为意向弧。⑦在此意义上，只要笛卡尔在对“我思”的论述中倾向于将它视作一种实显的思的活动，或者说，一种表象性的意识活动，那么在梅洛-庞蒂看来，笛卡尔就必然会对这种表象之下的深层的意向体验有所忽视，“我思故我在”这一命题据此也就必然具有根本的缺陷，因为这里的“我在”只能是现实地思维着的“我”存在，但这一认定实质上恰恰是说我不可能永恒存在，正如笛卡尔所言：“我思维多长，就存在多长时间。”⑧ 因而，当笛卡尔引入“恶魔假说”，质疑“我思”活动的内容和对象时，梅洛-庞蒂完全可以接受这一结论，但当笛卡尔将“我在”(sum)奠基于上帝的存在观念，从而获得其实存(existo)时，梅洛-庞蒂则完全可以拒绝这一做法，因为按照他的思路，笛卡尔忽略了一个对他所开创的近代主体哲学来说更为直接且基本的沉思方向：现实的“我思”固然不能为自身奠基，但这并不意味着“我在”必须依附于上帝，因为这种“奠基”出自于将“我思”认定为一种瞬间的和实显的行为这一前提，如果我们能切实地还原掉这种禁锢着“我思”的实显性，那么我们就有可能揭示一种不同于上帝存在、但却同样能够充当“我思”基础的新的存在，而这一思考方向对笛卡尔来说又显得如此的不可或缺，因为无论他所宣称的存在者的内在缺陷，⑨还是回忆和绝对的清楚明白性区别，⑩都源自于他对“我思”权能的内在批判。 因而，当梅洛-庞蒂明确要求重返“我思”，并认定“我思”的本性是一种沉默性时，(11)这种做法的实质就在于指出“我思”本身有其深层的意向和存在。在上文所引的这段出自1959年的文字中，他将这种深层的意向和存在理解为思与自身的“前反思的关联”。据此，与胡塞尔的批判方向一致，梅洛-庞蒂的研究目标就在于通过对“我思”的权能的彻底考辨，挖掘出它内在的存在基础。因此，不难理解，在此问题上，他追随胡塞尔，一同实现了对笛卡尔开创的“我思”哲学的重大突破。 在《知觉现象学》的“注意和判断”一章中，梅洛-庞蒂进一步对“沉默的我思”的具体内涵做了重要的说明。这里我们可以从梅洛-庞蒂的说明中总结出三点：首先，相对实显的“我思”，原初的知觉是一种新的意识体验，它为意义的统一性提供了基础。梅洛-庞蒂说，它就是思本身，就是一种“在判断之内、在性质和印象之外的语词‘看’”，(12)因而，原初的意向关联意味着一种未被划分的知觉世界的方式，他直接冠之以一种看似悖谬的说法：“看的思”；(13)其次，梅洛-庞蒂告诉我们，这种原初的思意味着一种建构“生活统一性的实际运动”，(14)他借用笛卡尔的说法，这种与生命相关的原初的活动认识的是“灵魂和身体的结合”，(15)简言之，实际的运动总是体现为身体的原初的构造运动；最后，至关重要的是，在梅洛-庞蒂看来，我们对这种“创造性的事实”和“已流逝的思”具有一种“时间的直觉”，(16)换言之，这种原初的思具有一种可以在反思中被揭示的内在的时间性的结构。 因而，对梅洛-庞蒂来说，“我思”首先必须是沉默的。这种“沉默的我思”就是一种在原初的信念中经历着的“看的思”，一种创造性的身体活动。进而，因为这种活动自身将过去、现在和将来关联在了一起，它据此开启了一种时间性的境遇，它自身就在时间性中显现了。下面，我们来看梅洛-庞蒂对这些问题的具体讨论。 二、“看的思”与实际运动 梅洛-庞蒂告诉我们，当我们肯定某种不知道的东西的实存时，“如果在这种肯定中可能有某种真理，那就是我隐约看到了它所关涉的本性或本质，比如说，我对树的看，作为沉默的绽出(extase)，就已经在个体物上包含了某种看的思(pensée)以及对树的思……”(17)“看的思”就是一种贯穿知觉的思。在他看来，笛卡尔的“我思”的缺陷正是在于将我的各种反思课题化了，“我思”因此必然错失原始的意义视域。借助“看的思”，我们能够在体验和前反思的根基处重新发现一种能直接被认识的原初的存在，或者说，我们能够“沉默地”“思”那种在实显我思中被遮蔽的存在。 梅洛-庞蒂接受了胡塞尔对能思—所思的先天平行论的理解，指出“看的思”与其对象之间具有平行关系：“知觉与知觉物必然具有相同的实存样式。”(18)物只能是显现着的物，它只能在特定的显现方式中出场，因而，我们不能像笛卡尔那样，在质疑知觉内容和被知觉物的存在的同时，坚持知觉行为的明见性，因为“如果我们对物体的存在产生怀疑，那么这种怀疑也就针对视觉本身”(19)。实质上，只有在被现成划分的存在的意义上，实显性的视角才会生成，原初的“看的思”才可能沦为笛卡尔意义上的实显的知觉，知觉行为与其对象才可能独立地被怀疑。(20) 因而，“看的思”贯穿了一种具体的、实际性的存在，它是一种前谓词的体验存在，而笛卡尔所谓的判断只能生成于一种实际的感觉体验。梅洛-庞蒂指出，视觉的原初的存在就是视觉自身的实现，它本质上就是身体的一种原始行动，它只能在先验场的原初的敞开中，或者说，在一种绽出性中实现自身。(21) 在揭示了“看的思”和视觉的行动体验的基础上，梅洛-庞蒂对笛卡尔做出了进一步的批评：“在命题‘我思故我在’中，两种肯定是等值的，否则就没有我思。但是，还应该这样来理解这种等值的意义：不是‘我思’完全包含‘我在’，也不是将我的实存带回到我对它的意识，相反，而是将‘我思’归入‘我在’的先验运动，将意识归入实存。”(22)可见，无论“我思”，还是“我在”，它们都不具备否定，或肯定对方的能力，因为它们本身都是一种实显性的存在，并且都就建立在对世界的现成划分之上，真正具有奠基性的就是一种唯一真实的先验运动，它生成了实显性的“我思”和“我在”。 进而，如何理解这种“沉默的”实际运动？梅洛-庞蒂提出了与胡塞尔相似的主张：“超越现象或显现的序列，进入本型(eidos)或存在的序列”(23)，并且回溯到那种构建了确实性和真理的直观之思。(24)在《观念》第一卷中，胡塞尔就已经提出了形式化的真理问题，这种形式化贯穿并支配着所有区域存在，而梅洛-庞蒂在此明确提出的是，这些真理和确然性的最终的基础就是直观之思，或者说，“看的思”，显然，它与胡塞尔提出的本型的看(eidetische Anschau)具有事态上的相似性，它们都是一种构造性的先验意识。(25) 在此基础上，梅洛-庞蒂做出了两个重要贡献：首先，他将这种对形式化真理的直观之思“具身化”为了现象身体在先验场中的实际运动。(26)这种综合活动并不指向超越的本质，而是一下子构造了我们生存于其中的空间的整体，在此意义上，三角形、上、下等方位词就源于身体的这种实际运动，它们就是身体在世存在中的自身表达，梅洛-庞蒂甚至借用康德的说法，把这种运动称为了生产性的想象活动。(27)其二，以实显的体验和“沉默的”体验这两个层次为基础，揭示了前谓词的、“沉默的”体验的表达自身的可能：“言语就是它(指思——引者注)得以在真理中永恒存在的行为。”(28)思在言语中自身超越，这种原始的表达行为意味着言语对思的占用，已构成的语言和已确定的语词只能展示在这种思的表达中，它的原初性表现在它自身不能被客观地解释，它本身就是最终的事实。正如琳达·威廉姆斯总结的：身体是言语的前提，而言语则是对象之思的前提。(29) 三、“沉默的我思”的时间性 思的知觉性与时间性之间具有内在的关联，前者具有时间性的样式，在此意义上，梅洛-庞蒂明确提出，应该“把时间的深度还给我思”(30)。这一洞见对梅洛-庞蒂的身体现象学具有极为重要的价值，正是基于它们两者之间的这种内在的关联，那种超出了经验论和唯理论的理论视域，被他们认为模糊不清的原初存在才具有了显示自身的可能，换言之，被传统哲学遮蔽了的这种深层的存在并不是不可知的，恰恰相反，它在时间中是绝对可知的，时间性构造了知的这种绝对性。 与客观主义从客观“现在”以及心理主义从“回忆”这些外在视角对时间的考察不同，梅洛-庞蒂关注的是时间之流的更根本的内在视角：时间的流动就是“处于运动中的观察者看来的景象的展开”，因而“已经流过的水量不是流向将来，而是流进过去”。(31)看的思揭示了被传统哲学遮蔽了的原初存在，而这种遮蔽与揭示的运作在时间问题就体现为对意识内容的构造上：意识内容不是一种现成的存在物，它们的显现建立在思的敞开以及在其中被确定的方向中，意识内容首先就具有了过去或将来的性质，或者说，必须首先在时间性中被筹划，才能作为过去或将来的代表被构造出来。换言之，意识能进入原初的时间关联，否则当下的时间痕迹不可能被认定为“过去”或“将来”，在梅洛-庞蒂思考中，这种原初的关联和方向性自身生成于那种被看的思所贯穿的身体的生存的行动，或者干脆说，身体的原初存在。 在对时间视域的理解上，梅洛-庞蒂几乎全盘接受了胡塞尔的说法，原初的时间的体验域由滞留、原当下和前摄所构成：在时间的流逝中，滞留链的存在确保了一种进入并激活已流逝的过去的可能。在此基础上，我们可以看到一种领会的综合对理智的综合的奠基作用，以及时间的这种原初的转变综合对某一客观时间点上发生的认同综合的奠基作用。在梅洛-庞蒂看来，这一奠基作用在现象学运动中早已表现了出来，这种迹象就体现为行为意向性总是建基在功能意向性之上。(32) 而在时间的具体流逝样式的理解上，梅洛-庞蒂显然更偏向于海德格尔。他认为，时间是绽出性的，我总是在自身之外，我总是经历着时间的这种内在的转变。在原初的被动综合中，时间源自将来：正如顺流而下的观察者眼前不断展开的景象一样，时间被时间化为了“在来到现在中走向过去的将来”。(33)而意识、理性和自我等并不是现成存在的，它们就生成于这种时间化的作用之中。 在原初的时间中不存在任何外在的综合，在时间体验中存在的是与原初生命的内在关联。因而，主体性不在时间中，它是时间性的，换言之，在时间流逝中为体验流本身奠定基础的绝对主体，即活的当下——或者说，最终意识——并不外在于体验流。绝对主体性在其自身的“绝然明见性”中“构造”世界与永恒存在的同时也构造了自身，梅洛-庞蒂说：“我们在与世界建立联系的同时，也不容置疑地与我们自己建立了联系。我们留住整个时间，我们呈现给我们自己，因为我们呈现给世界。”(34) 因此，主体总是在时间的时间化中构造自己的当下瞬间，时间是由时间自身构造的。与现象学的经典理解相同，梅洛-庞蒂同样将这种构造的本质理解为时间的“自身对自身的感发”：“感发者是作为向着将来推移和转变的时间；被感发者是作为现在的一系列展开的时间。”(35)胡塞尔将时间的这种生成关联理解为了体验流在纵意向性中的自身构造和显现，而海德格尔则将之明确界定为了时间性的自身感发，并将它视为了有限性的根据。 时间是绽出性的，在梅洛-庞蒂看来，这种绽出必然源自当下及其与过去的关联。他坚定地认为，海德格尔的此在的时间性是不可能的，因为在决断中对将来的先行拥有恰恰建基于当下，决断本身是当下性的。(36)而这里的“当下”的本性在于生存着的先验的身体。因而，时间不是纯思的，而是身体性的。与时间在观察者顺流而下这一考察视角相应，时间自身定位，时间的意义源自它的方向：“时间是我们生活的方向，同世界一样，时间只能被处在时间中，并循此方向行走的人通达。”(37)同样，他对海德格尔时间问题的批评实质上也正是源自这一视角：时间化奠基于身体的运动，只要决断是当下性的，其实质就是，对将来的先行拥有，或者说，具有现在性的将来的本质就是身体性的，因为身体是此性的真正的根源，梅洛-庞蒂甚至直接宣布：“重要的不仅是有一个身体，而且是有这个身体。”(38) 四、“沉默的我思”的含混性问题 梅洛-庞蒂一直在告诉我们，经验论和唯理论共同遮蔽，并最终错失了一种奠基性的绝对存在，在它们的视域中，这种存在根本是不可见，甚至是不存在的。但在他的现象学思考中，这种存在在一种原始的思和看——例如上文的“看的思”——中恰恰是可见，而这种可见的原始存在的最显著的特征就是含混性。 含混性不是歧义，更不是不可穿透、模糊不清，它意味着一种自反和交织状态、含而混之。从我们上文对“沉默的我思”的分析中可以看出，含混性在这种深层的我思中获得了如下形态的表达： 首先，一种原始的思与某种特殊的看交织在一起。就他对胡塞尔的引证来看，显而易见，梅洛-庞蒂将“看的思”的理论源头指向了胡塞尔通过能思—所思的意向关联所揭示的体验流的存在结构。梅洛-庞蒂接受了胡塞尔的基本看法，认为只有悬搁了实在物和物的实存，绝对存在才能显现自身，并且，只有放弃一种客体化的反思目光，这种存在才能在前反思的自身意识中被意识到。 因而，当梅洛-庞蒂谈论一种原始的“看的思”，这意味着他已经清晰地区分了客体化的与前客体化的，或者说理论的与前理论的目光，他已经发现并揭示了一种前对象的、前反思的存在，以及真正能够深入并揭示这种存在的途径：对一种未被种属分化的存在状态的揭示只能依赖于一种含混的思。这种特殊的思被他刻画为了与原始的知觉交织在一起的“看的思”。可见，这种近乎“圆的方”的含混的思并不是悖谬的，相反，它意味着我们真正拥有了重返原始存在的可能。 其次，思与身体的含混。如果说“思与看”的交织忠实地继承了胡塞尔在能思—所思的先天平行性中对本型的考察的话，那么，“思与身体”的交织则可被看作梅洛-庞蒂在创造性地推进了胡塞尔现象学的基础上对西方哲学做出的重要贡献。 尽管胡塞尔在《观念》第二卷中已经揭示了身体对自然物和心灵实在的构造作用，但身体在这种构造中并未被视为基础存在论的因素，换言之，至少在此阶段上，身体对他来说，仍然是中介性的、区域性的，在某种意义上甚至是物性的存在。而梅洛-庞蒂则不然，身体的实际运动创生出的就是存在本身，因而它已经是基础存在论上的了，同时，这种本源的身体存在也是可思的，因为从胡塞尔开始，思就已经超越了特定的区域，获得了形式化的特征，它指向的就是绝对存在。 因此，当梅洛-庞蒂推进了胡塞尔对“身体图式”的思考，(39)将身体视为世界和存在显示自身的基础时，他实际上已经从根本上推进了柏拉图所创立的思的哲学传统，对梅洛-庞蒂来说，本型与存在不仅是可思的，而且在基础存在论上是可感的，因为思与身体原初地交织在一起。 第三，时间性的内在的含混性。在梅洛-庞蒂的思考中，本真的当下瞬间只要是时间化——时间的自身感发——的产物，那么，其动机实际上就已经存在于自身连接着滞留链的当下中，换言之，过去性的当下借助于某些内在于自身中的动机引发，感发生成了作为被感发者的本真的瞬间当下。因而，在原初的当下与被生成的永恒和当下中存在着一种含混性。梅洛-庞蒂暗示我们，时间化内部的这种含混性造就了如下一系列含混的事态：在时间体验中，主体既是自发的，又是深层被构造的；既是普遍的，又是个体的；既是主动的，又是被动的。(40) 实际上，在胡塞尔那里，这些生成与被生成之间的“悖谬”事态已经有相似的展现。在其晚年对欧洲文化的思考中，胡塞尔向我们谈起了关于主体性与生活世界的一个根本性的悖论：“世界的一个组成部分，即世界的人的主观性，如何能构成世界，即将整个世界作为它的意向构成物而形成呢？”(41)作为世界的部分而存在的主体如何构造世界？在这种构造作用中，主体与世界就处于一种含混状态。随后，胡塞尔从自我与时间性角度更准确地展现了这一悖谬：“这个当前的‘自我’，这个永远流动的当下的‘自我’，如何在自身时间化中，将自己构造为贯穿‘他的’过去的持续的‘自我’。……自身时间化，可以说通过去—当下化(Ent-Gegenw
rtigung)(通过回忆)，在我的去—陌生化(Ent-Fremdung)(作为一种高阶的去—当下化的同情——它将我的原在场置入一种单纯被当下化了的原在场)中有其类似物。”(42)原自我在其自身的时间化中生成的与他人共在的自我，或者用胡塞尔的说法，生成一种存在于“被当下化了的原在场”中的自我。 在现象学运动中，梅洛-庞蒂对时间的理解，当然也包括他在此基础上对海德格尔时间性的批评都可以追溯至胡塞尔对原自我的自身时间化的理解，因为“自身时间化”这一事态本身就蕴含了感发的时间与被感发的时间之间的含混，在此问题上，梅洛-庞蒂与胡塞尔之间的理论亲缘性是显而易见的。 据此，如果说思与看、思与身体的含混展现的是存在的横向的，或者说平行的交织的话，那么，时间化的含混性展示的则是存在的纵向交织。从发生的维度来看，时间化内部的纵向交织为前两种含混性的显现奠定了基础，思与看、思与身体最终自身生成于一种内在于身体存在的时间性的交织和发生。因而，含混性的本质，对梅洛-庞蒂来说，就是存在的内在生成。 五、语词与思的可能 梅洛-庞蒂显然接受了胡塞尔式的那种对思的内在奠基关系的思考：“我思”首先必须是“沉默的”，在它之下必须首先存在一种更深层的意向，而对象化意识必须奠基在前反思的自身感发中。尽管这种思考从根本上推进了那些以实显“我思”和统觉为基础的哲学，但它自己无疑也是有前提的，按照梅洛-庞蒂的说法，这种思考本身必然预设了自身意识的优先性。因而，当梅洛-庞蒂后期明确批评“自身意识的神话”时，这一批评直接所及的对象当然就是这种由胡塞尔重新开启的将存在内在地安置在时间性的自身感发性之上的思的哲学。 我们可以追问，胡塞尔式的这种内在回溯式的反思考察的合法性何在，意识的基础何以必然是另一种“更原初的”意识，这种从经验到先验的思的批判又何以可能？如此等等。梅洛-庞蒂对“自身意识的神话”的反思和质疑实际上是在提醒我们，在我们对意识哲学的根源的寻根究底中，究竟在何种意义上能够以意识的内在权能为基础，比如以意识的方式来裁定意识的范围、特性和边界？用多达威的说话：“意识自身不再想当然地被认为是可以简单同一的。”(43)聚焦于他早年的哲学思考，这一方向的追问可以具体表现为，对经验论和唯理论的知觉和判断的还原何以偏偏指向了一种更原初的、内在的“看的思”，何以必然会导向一种对本源身体的实际运动及其对世界的先验构造的揭示？很显然，对梅洛-庞蒂来说，这一切需要一种彻底的，甚至是一种从根本上超出经典现象学的研究范式的前提性的批判。(44)在笔者看来，梅洛-庞蒂晚年对其早期哲学工作的著名的自我批评即与这一反思相关。(45) 正如本文一开始就已经指出的，改变这一哲学姿态的契机在于梅洛-庞蒂对语言的思考。在《知觉现象学》中，语言是作为身体的表达而直接呈现的，它就建立在身体的实际运动中，在此意义上，这种语言显然能够被本源的思所贯穿，并被先验的目光所发现的。但是，这种理解已经建立在了思、语言和存在的平行性之上，或者用梅洛-庞蒂自己的说法，已经建立在了“先验的态度”之中，已经是一种“构成性意识”的体现了。而这里的问题恰恰在于追问这种平行论以及承载它的先验构造性意识自身的合法性。 在《知觉现象学》之后，语言的地位显著地得到了提升。譬如在《纯粹语言的幻象》一文中，梅洛-庞蒂告诉我们：“语言——就像上帝的知性——包含了全部可能含义的萌芽。”(46)思是注定要被说出的，但这种语言并不是某种现存的语言，而是思之前的语言，它甚至被梅洛-庞蒂称为“上帝之言”、(47)“内在之言”(48)或者“史前语言”(49)：“语言是随世界一道由上帝创造的，它由上帝传递并被人们作为弥赛亚接受，或者它在上帝的知性中由种种可能性的系统酝酿(……)并且被人的反思重新发现……”(50)这种语言不再混杂于历史和世界之中，它是创生性的，“任何存在的东西或将要存在的东西在这里准备着同时让自己被说出”(51)。由此，梅洛-庞蒂不再寻求一种由身体的运动所激发的语言，不再将语言视为身体运动的表达，相反，他揭示了一种“救助”了沉默的思的语言：“语词的大量涌现救助了这一沉默，并且给予它一种如此准确的、能够在作家忘掉其思想时向作家表达其思想的等价物，以至于我们不得不相信这一思想已经在世界的背面被说出来了。”(52) 这里的语词是索绪尔意义上的，在《科学与表达的经验》一文中，他就已经清楚地指明了这一点。(53)根据索绪尔的研究，梅洛-庞蒂指出，语言能够关涉自身、领会自身，它内在地具有连贯一致的动机，因而，言语的主体性为理解那些偶然地被表达的客观主体性提供了基础，换言之，我们一般所谓的主体性只能在共时性的语言中被构造。(54)随后，梅洛-庞蒂更加明确地指出：“在语言负载的那些含义(……)之前，它必定已经通过其内部排列产生出某种原初的意义，这些含义则将在该意义的基础上被抽取出来。”(55) 对此，在出自1959年的另一段文字中，梅洛-庞蒂做出了进一步的反思：“语言通过打破沉默实现了沉默期待却没能得到的东西。沉默继续包裹语言；绝对语言的、思考语言的沉默。——但是，这些辩证关系的习惯发展(……)应该达至一种原初精神的理论，一种实践精神的理论。就像所有的实践一样，语言假设一种自明的，一种构成性的东西，它就是在准备着一种最终创造(Endstiftung)的创造(Stiftung)——问题在于通过言说的主体的连续和同时的一致性，捕捉什么在期待、言说以及最终在思。”(56) 据此，新的哲学形态实质上已经隐含在了“旧”形态的哲学中。语言是沉默的，当然，这种沉默不同于我思的沉默，后者相对实显“我思”而沉默。一种更彻底的思考必须追溯这种承载了这种“沉默的我思”的思、语言和存在的平行性的根源，因为这种先天平行论已经是“一种自明的，一种构成性的东西”，因而，按照梅洛-庞蒂的说法，我们必须从语言与沉默的辩证关系出发，追溯一种原初的精神与实践精神，确切地说，追溯一种能洞察对这种平行的“最终创造”，这是一种彻底超出了传统的思的哲学的追问。 梅洛-庞蒂随后的工作在学界已经有许多讨论了，所谓“原初的意义”被他视作了世界之肉的自身表达，更确切地说是自身分裂：“这种分裂向自身开放，并使我们向它开放，而且由于它涉及本质，它也是言与思的分裂。”(57)世界之肉的自身分裂创造了比思更为原始的意义，它自身就是一种“生成”先验目光的原始存在，而思、语言与存在的平行性，在梅洛-庞蒂看来，必须依赖这种“生成”。(58)换言之，正是在世界之肉的自身分裂中，被看者与看者、被触者和触者之间才可能产生一种重叠和侵越，事物才能进入我们，我们也才能进入事物。(59)进一步说，只有在“晦暗的身体和晦暗的世界的连接处，有一种普遍性和启示之光”(60)时，平行论所依赖的普遍视觉才可能出现，因为“实际的言语是一个晦暗的区域，被构成的光就来自这个区域”(61)，进而，思与存在的平行性才可能在可见之光中显现，思与存在的内在的含混性也才可能被揭示，最终，思的先验哲学才可能被如其所是地构造出来。 从本文的讨论来看，梅洛-庞蒂对思的哲学做了两个层次的考察。大致上说，前一个层次体现了他对传统思的哲学的继承与推进；而后一个层次的研究则展示了他对整个思的传统的质疑和重新奠基。 首先，借助于胡塞尔从能思—所思的先天平行论出发对思的哲学的激活，梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中对思的问题做出了杰出的探讨。具体地说，从我思的“沉默的”意向与存在，到存在的具身化以及时间性的自身显现，再到思与存在的含混性，梅洛-庞蒂抽丝剥茧、层层深入，向我们展示出了“沉默的我思”的基本形态和复杂结构。 其次，在他中后期的工作中，梅洛-庞蒂通过对语言的原始的自身构成性的揭示和强调，深刻地质疑了思的哲学的“自身意识的神话”。他向我们指出，思与存在的同一性或平行性，准确地说，在他那里表现为身体的实际运动与其所表达的存在之间的平行性，本身即预设了一种自明的、构成性的意识。对他来说，这种最初的先验性的思考必须源自世界之肉的自身分裂，可见的必须源自不可见的。 现象学运动有没有内在的严格性和延续性？至少从梅洛-庞蒂和胡塞尔间的关系来看，笔者认为这已经不是难题了。梅洛-庞蒂最为清晰、深刻地理解了胡塞尔在能思—所思问题上对现代哲学的建基作用，他本人对身体存在的考察实际上就是建立在这种被他称为“沉默的我思”的先天平行论之上的。(62)而他中后期的工作，无论是对自身意识的神话的揭示与批评，还是对语词与思、可见性与不可见性、身体与肉的关系的考察，都不是在放弃思的内在平行性基础上的一种另起炉灶，相反它们恰恰意味着对这种先天的存在关联的进一步的反思批判，或者更准确地说，意味着一种内在的前提性的批判，而经由这一批判所敞开的存在视域已经根本性地拓展了现象学的问题域。理解了这一点，显然不仅有助于我们更好地理解梅洛-庞蒂哲学的内在意涵和历史地位，而且也有助于我们把握现象学未来发展的基本趋向和可能形态。 ①[法]梅洛-庞蒂：《可见与不可见的》，罗国祥译，商务印书馆2008年版，第211—212页。对照法文本略有改动。 ②这里所谓的思的哲学指的是一种由巴门尼德的“思(noein)与存在的同一”这一命题所开启的哲学传统。这一传统至少包含了柏拉图主义对思的探讨，奥古斯丁对心灵本质的研究，笛卡尔的我思哲学，康德的统觉理论等等，在现代哲学中，胡塞尔的超越论现象学是这一传统的最重要的代表。 ③[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2012年版，第14、164页，对照法文本有改动，下同。罗伊特论述了梅洛-庞蒂在意向性问题上对胡塞尔的能思-所思(或者说功能意向性)的继承，尽管他卓有成效地揭示了梅洛-庞蒂对意向性的理解：意向性是身体主体的一种具体的、空间性地对生活世界的指向，但当他谈论梅洛-庞蒂与胡塞尔的差异时，显然忽视了身体在胡塞尔的超越论现象学中对存在的构造作用，例如在《笛卡尔沉思与巴黎讲演》中，身体的动觉系统已经在前反思的纯粹意识领域中发挥构造作用了。参见Martina Reuter,Merleau-Ponty's Notion of pre-reflective Intentionality,in Synthese 118:69-88,1999.胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译，人民出版社2008年版，第147—150页，等等。 ④[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第24页。 ⑤[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第27页。 ⑥[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第54页。 ⑦与本文的研究视角不同，德雷福斯从与神经科学的对话的视角，同样对这种相比心理表象更具本源性的意向弧进行了讨论，参见Hubert Dreyfus,Intelligence without Representation-Merleau-Ponty's Critique of Mental Representation,in Phenomenology and the Cognitive Sciences,2002,pp.367-383。 ⑧[法]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆2012年版，第28页。 ⑨[法]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆2012年版，第49页。 ⑩[法]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆2012年版，第253页。 (11)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第54页。 (12)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第62页。 (13)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第464页。 (14)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第66页。 (15)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第70页。 (16)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第72页。 (17)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第464页。 (18)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第470页。 (19)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第470—471页。 (20)琳达·威廉姆斯同样强调了这一问题，但可惜她并未将这一命题联系到梅洛-庞蒂对胡塞尔的能思-所思的先天平行的理解之上。(Lindal Williams,Merleau-Ponty' Tacit Cogito,p.106.) (21)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第473页。 (22)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第481页。 (23)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第482页。 (24)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第483页。 (25)杨大春先生对现象学的“看”的问题进行了精彩的分析(参见杨大春《何种看，看什么：现象学与“光的暴力”》，《哲学研究》2010年第8期。)但笔者在对胡塞尔的“看”的理解与杨先生不完全相同，在笔者看来，胡塞尔的本型的看已经实现了对绝对存在的贯穿，并且已经将身体视为物区域的构造性因素，当然，胡塞尔并未像梅洛-庞蒂那样将身体的构造作用提升到基础存在论的层次。 (26)穆尼对这种具体运动与可塑性以及运动意向性的关系进行了充分的探讨，参见Timothy Mooney,"Plasticity,Motor Intentionality and Concrete Movement in Merleau-Ponty",in Continent Philosophy Review,4,2011,pp.359-381。 (27)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第485页。 (28)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第487页。 (29)Lindal Williams,Merleau-Ponty' Tacit Cogito,p.107. (30)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第500页。 (31)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第515页。 (32)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第523页。 (33)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第526页。 (34)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第531页。 (35)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第533页。 (36)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第535页。我们大致可以为海德格尔做一点辩护：时间的“来到现在”从本源上说并不奠基在此在的决断上，如同“此在”一词所表达的那样，它根源于存在一般的于“此”显现，我们在此甚至可以谈论存在一般的一种本源的“被给予”，而决断则仅仅意味着存在“凝聚”，而非“创生”“于此”，因此，此在的决断的成功与否并不能决定时间性的到时的先天性。实际上梅洛-庞蒂也明确强调，他谈论的是此在的时间问题，而非自在存在的时间。(同上书，第533页。) (37)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第539页。 (38)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第540页。 (39)关于“身体图式”在胡塞尔现象学中的构造作用，请参见拙文《胡塞尔论“物”与物象化》，《江苏社会科学》2015年第3期。 (40)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第536页。 (41)[德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第217页。译文对照德文本略有改动，下同。 (42)[德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第225页。 (43)Eleanor,Dodway,"Wild Being,the Prepredicative and Expression:How Merleau-Ponty Uses Phenomenology to Develop an Ontology",in Man and World,26,1993,p.390. (44)这一点从梅洛-庞蒂后期对胡塞尔的本质直观的批评中可以看出。梅洛-庞蒂指出，胡塞尔将本质直观“留给了想象和哲学家独自的视觉，而它其实却是被人们称之为科学的共同意见的载体和场所”，([法]梅洛-庞蒂：《可见与不可见的》，第144页。)换言之，作为思的哲学的最高成就，本质直观以及本质变更仍然需要前提性的批判。 (45)在1959年的文字中，梅洛-庞蒂承认《知觉现象学》中提出的问题是不可解决的，因为“我是从区别‘意识’和‘客体’开始进入这些问题的”。(梅洛-庞蒂：《可见与不可见的》，第251页。)但这里的用语容易引起误解，人们极容易据此认为他晚年仍在努力克服所谓的主客二元论。实际上，这种主客对立在胡塞尔的能思—所思的先天平行论中已经被克服了，而梅洛-庞蒂在其早期的工作中就已经接受了胡塞尔现象学的这一成就。他此时的发问针对的实质上是这种平行论本身，随后他才会有野性的存在事件、可见的和不可见的等一系列新的说法。 (46)[法]梅洛-庞蒂：《世界的散文》，杨大春译，商务印书馆2005年版，第2页。 (47)[法]梅洛-庞蒂：《世界的散文》，杨大春译，商务印书馆2005年版，第3页。 (48)[法]梅洛-庞蒂：《世界的散文》，杨大春译，商务印书馆2005年版，第4页。 (49)[法]梅洛-庞蒂：《世界的散文》，杨大春译，商务印书馆2005年版，第5页。 (50)[法]梅洛-庞蒂：《世界的散文》，杨大春译，商务印书馆2005年版，第5页。对照原文略有改动。 (51)[法]梅洛-庞蒂：《世界的散文》，杨大春译，商务印书馆2005年版，第4页。 (52)[法]梅洛-庞蒂：《世界的散文》，杨大春译，商务印书馆2005年版，第4页。 (53)[法]梅洛-庞蒂：《世界的散文》，杨大春译，商务印书馆2005年版，第23页。 (54)[法]梅洛-庞蒂：《世界的散文》，杨大春译，商务印书馆2005年版，第24—25页。 (55)[法]梅洛-庞蒂：《世界的散文》，杨大春译，商务印书馆2005年版，第32页。 (56)[法]梅洛-庞蒂：《可见与不可见的》，第219页。 (57)[法]梅洛-庞蒂：《可见与不可见的》，第146页。 (58)巴尔巴拉从肉身与意识的角度，把这种新的“生成”理解为了“世界的肉身性”生成一种作为“肉身性样式的”“我的沉默的感受性”，参见巴尔巴拉《梅洛-庞蒂：意识与身体》，张尧均译，载《同济大学学报(社会科学版)》2009年第2期。 (59)[法]梅洛-庞蒂：《可见与不可见的》，第153页。 (60)[法]梅洛-庞蒂：《可见与不可见的》，第181页。 (61)[法]梅洛-庞蒂：《可见与不可见的》，第190页。 (62)早在“观念”阶段，胡塞尔实际上就已经在能思—所思的基础上探讨身体对世界的建构问题，关于这一问题的初步讨论，请参见拙文《意向性、身体与存在——论梅洛-庞蒂对胡塞尔的继承与发展》，载《中国现象学与哲学评论》第十八辑，上海译文出版社2016年版。
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