信仰#183;宗教#183;哲学#183;终极关怀，本文主要内容关键词为：宗教论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，在社会转型的现实生活背景下，“终极关怀”是一个格外受到青睐的范畴。宗教学、哲学，乃至整个人文科学都格外关注“终极关怀”。正因如此，“终极关怀”成为一个涵义不明、界说不清的范畴。其实，“终极关怀”与信仰的关系最为密切。可以说二者是“同质”的范畴。人们愈是关注“终极关怀”便必然愈是关注信仰，反之，愈是关注信仰便愈是关注“终极关怀”。这样一来，信仰、宗教、哲学，与终极关怀之间的关系便十分复杂，积极探索这个问题也有了十分重要的意义。
一、终极关怀的文化涵义
终极，意即穷尽、最后的意思。引申到人文文化意义中大体有四层涵义。其一，是指生命的最后时刻，这是最直接的涵义；其二，是指人生最为根本和最为重要的某种价值或某种目的；其三，上升到哲学思维上，是指世界和事物存在的时间一维性的最终状态；其四，是世界和事物共时态的空间存在状态的最深刻的唯一的“本质”。这四种涵义都被人们在不同的文化界域中使用。现在人们使用这个范畴，更多的是指人生最高的意义和人生最重要的价值，而且，这种“意义”和“价值”，不被视为一个静态的点或单一的对象物，而更多的被视为一种过程，一种状态，一种境界。
关怀，意即关心、关注的意思。在日常生活领域，可以关怀一个人，可以关注某件事，但若关怀“终极”，则关怀便具有了“超越”和“向往”的深刻的文化性涵义。现在，人们使用的“终极关怀”范畴中的“关怀”，就是指一种超越、一种向往、一种追求。
“终极”与“关怀”结合成“终极关怀”，它就大大超越了原本的词义，具有一种丰厚的深刻的文化内涵。
第一，终极关怀首先意味着人对自身当下存在状态的一种超越，是人的一种非物质享受的精神性需要。说到人类的关怀，“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第79页。）。这就是说，人类的最基本的需要是人的物质需要，因此，人类的最基本的“关怀”也应是物质关怀。物质关怀在人类历史发展的任何阶段都是人类生存与发展的第一需要。但是，马克思又指出：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第44页。着重号系引者所加。）马克思的话清楚地表明，如果把人的“物质关怀”视为“最后的唯一的终极目的”，即视为一种“终极关怀”，那就等于把人回归于动物。不管现在我们是如何地看待和规定人的本质，在某种意义上说，人正是以“精神”为特有的本质而区别于动物的。所以，首先可以断言，终极关怀是满足人的一种精神需要，是人的一种精神性关怀。
第二，当然，并不是所有的精神性关怀都可视为终极关怀，通过前面对“终极”与“关怀”的分析，可以看出，终极关怀实际上已经意味着一种思维模式。这种思维模式的思维向度是一种立体网络状态：从历时态向度看，它既关怀万事万物之“始”即“始极”，又关怀万事万物之“终”即“终极”；从共时态向度看，它既关怀万事万物之“底”即最深刻的“本质”，又关怀万事万物之“顶”即最后状态。这种思维模式，所指向的并非万事万物的当下状态即“现态”。当然，它是把事物的当下状态作为一种既定的、整个“终极关怀”的前提条件和出发点。这种思维模式在哲学中恰恰就是哲学的“形而上”的本质；在宗教中恰恰就是宗教的“彼岸性”的本质。
第三，终极关怀显示着一种人生状态。终极关怀不仅强调对对象的“终极”的静态的向往与追求，而且更注重于强调这种向往与追求的过程性。它既强调关怀“终极”，更强调终极性地“关怀”。具体地讲，这种终极关怀，首先设定人生中最高的价值目标和人生最后意义，然后把自己整个的人生寄托在这个目标上，形成贯穿自己整个人生过程的一种精神信仰。一般来说，这种最高的价值和最后的目标即“终极”，似有一种“月亮走我也走”的神秘感和模糊感（正因如此，“终极”是一种很难用理性去把握的东西），所以，它不能一时一刻，一处一事就可以捕捉住，而是一个“无限”的过程。也就是说，对于这个“终极”的把握过程本身就具有一种“终极性”的意义，它是一个永不停顿的劳作过程。朝着“终极”目标永不停顿地劳作，这就是一种人生状态，人生的一切意义尽在这种劳作之中。
我国哲学界前辈张岱年先生把终极关怀归结为三种类型，即：归依上帝的终极关怀，返归本原的终极关怀，发扬人道的终极关怀。（注：参阅张岱年：《中国哲学终极关怀的思考》，载《社会科学战线》1993年第1期。）这三种类型的终极关怀， 基本上可以包含在我们上述的三种涵义之中。从哲学的高度，综合、比较以上诸多的“终极关怀”的涵义，可以认为，终极关怀是人类立足于现实对“至真至善至美”的总体理想境界的永恒的追求与向往。这里面有三层意思：其一，终极关怀必须立足于现实，完全脱离现实的终极关怀会成为一种毫无意义的幻想。其二，终极关怀中所强调的“理想”，恐怕不能理解成存在于日常生活层面的一时一事的圆满状态。换句话说，无论对于个体而言，还是对于特定的民族或社会而言，它带有一种总体性、全面性、终极性。其三，就终极关怀中的“现实”而言，它只是理想所赖以“立足”的前提，而不能和理想等量齐观，甚至不能成为终极关怀中的过程性因素。终极关怀的特质，就是倚重于理想的一面，它着意强调的就是在现实中终极性理想对人的“感召”的一面。
二、信仰、宗教与终极关怀
人是一种超越性的动物。终极关怀正是源于人之存在于有限而又企盼无限的超越性本质。它是人的超越有限、追求无限的一种精神渴望。这种精神渴望往往通过人的信仰而实现，因此可以说信仰表征或意味着人类对终极关怀的追求。信仰表征人类的终极关怀，又是通过非理性和理性两种基本的形式而实现的（或可表述为是建立在非理性和理性两种基础之上的）。从较为成熟的文化表达形式来看，它的非理性的实现形式是宗教。
关于宗教的看法与学说，可谓汗牛充栋。但离开“信仰”，宗教将不可思议、甚至不复存在，这已是共识。就宗教和信仰的总体关系而言，是这样一种情景：人在从事宗教活动的时候，其主体精神状态是处于一种信仰状态。人们首先通过幻想的形式，设想在现实世界的背后有一个超现实的神秘世界，在现实力量的背后有一种超现实的力量，然后通过信仰，对这种神秘世界和神秘力量的实在性予以确认，并进而用来界说和统摄现实世界与现实力量。宗教总是包含着对其想象对象的实在性的极度信服即信仰，没有宗教主体的这种信仰，宗教活动就失去了它存在的基础和作用的根据。也许正因如此，平常我们谈及“宗教”必联“信仰”，即所谓“宗教信仰”。但是，应该清楚，宗教说到底，只不过是信仰的一种特定形式。尽管在人类的早期，宗教也许独占着人类信仰的地盘成为人类信仰的至为重要的形式，但信仰始终是比宗教更为根本的东西。可以说宗教是靠信仰才得以获得自己的完整的规定性的。离开了信仰，宗教将无从解释；但是，离开了宗教，信仰却完全可以获得其他的形式而依然存在。而且，人类实践发展的要求，就是要使信仰逐渐地摆脱它的宗教形式。马克思虽然认为，随着人类实践的发展，宗教必将走向消亡，但是，信仰却并不随着宗教的消亡而消亡。人类应把信仰从宗教中“解救”出来。马克思在他那个时代就曾指出：“资产阶级的‘信仰自由’不过是容忍各种各样的宗教信仰自由而已，而工人党却力求把信仰从宗教的妖术中解放出来。”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第23—24页。）
当然，无论是信仰摆脱宗教束缚的过程，还是宗教自身“消亡”的过程，都将是一个漫长的甚至无限的过程。正因如此，信仰所表征的“终极关怀”，总是首先通过宗教实现，而宗教也总是首先表现出自己的“终极关怀”的功能。
在哲学史上，黑格尔首先指出了宗教与哲学的“终极关怀”的功能。众所周知，他的“绝对精神”无疑具有“终极”的性质和意义，而在他看来，宗教和哲学是“绝对精神”发展的最后的阶段或最高的形态，宗教以其精神全体的“现象形态”把握着“绝对精神”；哲学则以其精神全体的“理论形态”把握着“绝对精神”。宗教与哲学，既是“绝对精神”运作发展的两个最后的环节，也是以不同的方式把握“绝对精神”的两种形态。黑格尔的哲学虽然是唯心主义的，但他把宗教和哲学在人类精神世界中所置放的位置，即确认宗教和哲学的“终极关怀”的功能，却又不能不说是十分有意义的。正因如此，他这一思想被后人所承认、所继承。
德国当代哲学家蒂利希曾就宗教信仰是一种终极关怀作过较为深刻的论证。在他看来，宗教信仰是人类精神生活的一种状态和方式。对于这种状态和方式的理解，不能把它看成是人类精神的一种特殊功能。历史告诉我们，宗教信仰千百年来就是从一种功能转向另一种功能，比如，曾被归附于道德，归附于认识，归附于审美，有用时被用一下，没用时被驱逐出来，其结果，几经转向，几经挫折，最终落得个无家可归的下场。殊不知，宗教本来就有自己的家园，它是“整个人类精神的底层”。（注：[德]蒂利希：《文化神学》序第7页。 参见张志刚：《走向神圣》，人民出版社1995年版，第124页。 ）所谓“整个人类精神的底层”，不是别的，正是人类精神生活中的终极的、无限的、无条件的方面，即决定着我们是生存还是毁灭的东西。这正是人类的一种终极关怀。
我们认为，信仰的本质是人的一种自我超越性（注：参阅荆学民：《简论信仰》，载《光明日报》1998年4月10日理论版。）， 而宗教正是在这种自我超越性的基础上，表达人的信仰，表达人的终极关怀。宗教运用人所具有的超越现实而与终极存在和谐一致的丰富想象，从有限趋向无限，从此岸世界趋向彼岸世界。正如麦克斯·缪勒所说：宗教是一种起源于对人的“有限性”之克服和超越的“领悟无限的主观才能”，“宗教是一种内心的本能，或气质，它独立地、不借助感觉和理性，能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的无限。没有这种才能，也就没有宗教，甚至连最低级的偶像崇拜和物神崇拜也没有。只要我们注意倾听，就可以在所有的宗教中听到这种精神的呻吟，这是一种渴望，力图要认识那不可认识的，说出那说不出的，渴望得到神和上帝的爱”（注：麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，上海人民出版社1989年版，第15页。）。宗教为满足人们追求无限的精神需要，想象和设定一种“终极实体”，“尽管这个终极实体在各个宗教传统中都极难定义，但是这些宗教传统的信奉者和追随者们全都根据这一终极的背景来限定、或约束自己的生活，并努力地照这种方式生活，以此扬长克短，不断完善自己。”（注：[美]斯特伦：《人与神》，上海人民出版社1991年版，第2页。）这种“终极实体”始终是人类感受的极限， 但又是一种无限的力量。这种力量使人有可能超越有限的人生，从深陷于有限存在的困扰中彻底解脱出来，产生一种宽慰感、宁静感、安全感和神圣感。
不难看出，宗教的“终极关怀”的功能的实现和意义的获得，其根本的前提是那个“终极实体”或“终极境界”即“神灵世界”的设定，而对这种“神灵世界”的把握和拥有，完全依赖的是信仰，失去了人对这种“神灵世界”的信仰，宗教作为一种终极关怀根本无从谈起。宗教的独特之处，正在于它坚定不移地确定人与神之间的人对神的崇拜与信仰之关系。尽管人们已经指出这个“神”似乎并不存在，它只不过是人的本质的“异化”或“投射”等等，但被异化或被投射出来的“神”就是神，而不是活生生的人。正因为“神”这种“终极”的虚幻性，我们才说宗教通过信仰或信仰通过宗教所表达的终极关怀是一种建立在非理性之基础上的终极关怀。
当然，信仰作为一种终级关怀并不全部表现为宗教，而宗教的全部本质和功能也不只是一种终极关怀。正像宗教不是信仰的全部一样，信仰也不是宗教的全部。宗教作为一种更为复杂的文化现象，它的许多的内容和功能是信仰范畴所无法涵盖的。但是，无论如何，宗教之作为一种终极关怀离开信仰则无法解释。
信仰通过宗教这种形式所表征和实现的终极关怀，其不合理之处在于，宗教把这种信仰完全建立在非理性的基础之上。宗教处理不好信仰中所蕴涵的非理性与理性的关系。信仰是一种以“相信”为中心的知情意相统一的综合性的精神状态。从它的“信”之层级程度或结构来划分，可包括“可信”和“确信”两种状态。任何一种信仰必须是可信和确信的统一。所谓“可信”就是信仰的对象能够在理论上使主体深刻理解和接受。它需要主体运用一定的知识，对于信仰的对象予以一定程度的分析和逻辑论证。这即是信仰中的理性因素；但是，仅仅是“知”而没有由此进一步上升为对于对象的理论上的“确信”，信仰也不能确立。所谓“确信”就是“相信”在情感上的强化，它是一种在思想上的“相信”发展到必须在行动上不可遏止地表现出来的主体精神状态。（注：信仰中的“可信确信”之说，可进一步参阅康德：《逻辑学讲义》，商务印书馆1991年版，第64页。《哲学研究》1996年第7期陈新汉文。 ）“确信”即是信仰中的非理性因素。宗教信仰和科学信仰的分野，就在于它们对信仰中的“可信”与“确信”的关系作了不同的处置。在宗教信仰中是“可信”服从“确信”；而在科学信仰中是“确信”服从“可信”。在社会实践中，如果处理不好这种关系，就会使科学信仰自觉不自觉地滑向宗教信仰。我们有过这方面的深刻教训，因此，今天必须重视科学的信仰观的培育，把信仰的问题作为精神文明的重大问题来看待，以免重蹈历史旧辙。
三、信仰、哲学与终极关怀
从较为成熟的文化表达形式来看，信仰作为一种终极关怀，它的理性的实现形式是哲学，即是说，哲学从终极关怀的意义上表达着一种信仰，或说哲学作为一种信仰表达的是终极关怀。
如同宗教通过人的“自我超越”与信仰、与终极关怀相通一样，哲学也是人类“自我超越”的一种观念形式，既然如此，信仰就应同理性一样，成为哲学的核心范畴。甚至可以说哲学是用理性的形式表达着某种“信仰”。
哲学本来就是宗教的孪生兄弟。在人类的早期，它和宗教一样用“反思”的思维形式和一定的理论体系承领和表达着人类的自我超越性。柏拉图用它的理念哲学构筑了《理想国》这样的超越人类现实的至为美好而辉煌的精神家园，乃至于“两千五百年的西洋哲学不过是柏拉图的一连串注脚”（英国哲学家怀特海语）。应该说，哲学发展至今几千年，无论它的形态怎样变化多端，它的超越性的最高本质并没有任何改变。这一点可以说是全部哲学家的共识。著名德国哲学家雅斯贝尔斯就认为，全部哲学无非是“通过超越了使存在得以巩固的对世界的认识（如对世界采取一种哲学态度）而进入一种不确定状态，它诉之于它自身的自由（如存在的阐明），并通过唤起超越（如形而上学）而使它自己的无条件的活动得到空间”（注：《雅斯贝尔斯哲学自传》，上海译文出版社1989年版，第46页。着重号系引者所加。）。这就说明，哲学所追求的并不是有限的现实性而是无限的可能性，哲学的活的精神应该是一种从总体上解决自由与必然问题，寻求人类安身立命之本的努力，一种探求人类生活的终极意义的努力。
诚然，作为人类思想意识的形式，宗教是以信仰的方式承领和表达着人类的自我超越性，哲学则是以理性的方式承领和表达着人类的自我超越性，哲学是以理性为特征而区别于宗教的。但是，哲学是否就应该完全拒斥信仰呢？回答当然是否定的。然而在多年来关于哲学诸多问题的讨论中，这恰恰是一个被严重地忽视了的问题——信仰除了几乎被作为迷信归属于宗教以外再难有自己的“家园”。
事实上，哲学并不是一开始就拒斥信仰的。如果从文化起源的意义上说理性是哲学的本性，那么信仰同样也是哲学的本性。从西方文明史来看，在希腊文明那阳光明媚的理性之母孕育着它的逻辑思辨性的哲学的同时，希伯来文明那阴沉苦难的信仰之母，也同样孕育着它的心灵祈盼性的哲学。在人类的文明经过古罗马时期步入漫漫的中世纪以后，后者战胜了前者，哲学中的理性被信仰所淹没和吞噬，哲学本身也被宗教所消融。毫无疑问，这是人类的悲剧，是文明的悲剧，更是哲学的悲剧。正因如此，当培根的“知识就是力量”的理性号角，在人类文明的天空中响彻云霄的时候，以人文主义为旗帜的启蒙运动狂飙，叱咤人类的精神世界，其主要矛头所向，就是完全盘踞着人类信仰世界的宗教。但是，就像理性在中世纪几乎遭致沉沦和毁灭一样，信仰在理性主义的狂飙中，也几乎遭致了沉沦和毁灭。随着理性对哲学的完全“占有”，信仰被拒斥在哲学的大门之外。应该说，启蒙运动对封建宗教迷信的批判，是有巨大的历史功劳的。但是启蒙运动在对宗教迷信进行批判时，却“泼污水连孩子也倒掉了”。由于启蒙运动所导致的对信仰的全面否定，理性的独断成了“理性主义”，哲学也进而成为关于理性的“理性主义”哲学。但是，理性是高尚的，却不是万能的。人固然是理性的，但更是需要信仰的，因此，理性主义必定是要失败的。罗斯分析说：“理性主义的失败有几个原因。它剪断了想象力的翅膀；限制了情感；曲解了社会的冲动；掠夺了宗教的全部奇迹；忽视了人类本性中热情奔放的一面。但是，它的主要罪过在于没有能为社会提供良好的内聚原则。它的聚合作用不再有效，其道德工具的迅速破产是显而易见的。浪漫主义，宗教的信仰复兴主义，伤感主义，理想主义和新斯多葛主义向它进攻，并用嘲讽和侮辱打倒了它。这样，这个世界的第二道阳光被撤回了，朦胧不清的迷雾使得19世纪成为一个半明半暗的时代。”（注：[美]罗斯：《社会控制》，华夏出版社1989年版，第231页。）
19世纪虽然不是像罗斯所说的“半明半暗”的时代，但确实潜藏着“理性主义”达到它的顶峰后必然出现的危机。这种危机到了19世纪末20世纪初，终以强大的非理性主义思潮显现出来。其实，康德早就从人类精神意识的深层看出这种危机之端倪，从而开始对理性的“恶”的权力加以限制。正是康德恢复了信仰在哲学中的合理地位。康德毕其一生精力对人类的理性进行了批判，经过批判，他得出的结论是必须限制知识，以为信仰留出地盘。我们应当把这个结论放到康德的整个哲学思想中去考察，他要限制的“知识”是黑格尔后来所说的那种形而上学独断论的“恶”的知识；而他要树立的“信仰”也未必就是关于上帝的信仰——上帝在康德哲学中只是一种假设。康德以后，西方许多大的哲学家都对哲学作重新的思考和定位。比如，罗素就指出：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是介乎于神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切知识所不能肯定的事物的思考（这正是一种信仰—引者注）；但它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。”（注：罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1986 年版， 第11页。）这乃是因为，对人类自我超越性这样的问题，科学是无能为力的，而宗教神学又不能令人满意，所以人们才诉之于哲学。
当然，我们并不能把哲学本身直接地就等同于信仰，不能把哲学规定成一种关于信仰的学说。哲学不是对某种权威的崇拜，而是思考、反思和批判。哲学精神所倡导的是探求、论证和争鸣。对权威和偶像的盲目屈从，恰恰是哲学精神所反对的。但是，哲学作为系统化和理论化的世界观，在进行这种思考、论证和批判的时候，却必须依托一定的立场和出发点，比如，是唯心还是唯物，是辩证还是形而上学，是人本还是科学，是人类中心还是自然中心，等等，也就是说，哲学的功能是依据一定的哲学原则来进行的。这种对某种哲学原则的坚持所必然体现出的一种执著的精神不能是别的，恰恰是一种信仰。由此可见，哲学虽然诉诸的是理性，但其出发点却是某种信仰；哲学思考论证批判的过程虽然是一种理性的运作过程，但过程的最终目的却向往着某种信仰。这种我们有理由相信，哲学的精神反对的是一种非理性的盲目的信仰，坚守的却是一种理性的信仰。
信仰在哲学中的合理的地位和意义，以及哲学是人类自我超越的一种形式，必然使得哲学的“精神”成为一种具有独特意义的“终极关怀”。那么，准确而言，什么是哲学精神，哲学精神表达的究竟是什么样的一种信仰呢？回答是这样的：“哲学作为人类对于自身活动的反思，是一种解决人类活动的自由与必然问题的努力。这就是哲学的精神。”（注：陈晏清等：《现代唯物主义导引》，南开大学出版社1996年版，第1—2页。我们认为，这是对哲学精神最准确地把握，完全同意陈先生的观点。）这就是说，哲学精神表达的是一种关于人类存在的理想自由境界之终极关怀的信仰。或者说，哲学就是在终极关怀之信仰的基础上来解决自由和必然问题的总体性的理论体系。
四、人类理性与终极关怀
宗教往往因为它的“非理性”扭曲了人类信仰所表征的终极关怀；哲学往往因为它过分关注“理性”、忽视信仰而“遗失”终极关怀。二者共同的问题在于：不能很好地把握人类理性与终极关怀的关系（把握信仰的难题也在这里）。
人是一种两极性结构的动物。所谓两极性结构，借用黑格尔的表述是：“人生活在两个世界中：在一个世界中人具有他的现实性（实在性），这方面是要消逝的，这也就是他的自然性、他的舍己性、他的暂时性；在另一个世界中人具有他的绝对长住性，他认识到自己是绝对的本质。”（注：转引自张世英：《论黑格尔的精神哲学》，上海人民出版社1986年版，第273页。）这就是说，人的本质结构中， 一极是他的有限性或现实性，另一极是他的无限性或理想性，这是人类存在的本原性结构，是人类独特的存在方式。“人是这样一种存在物，他生存于‘天’、‘地’之间，向‘下’看，是人所源出的‘大地’即自然世界；向‘上’看，是人类所想望的‘天’即理想世界，人类世界则是存在于这‘天’、‘地’之间，‘立地顶天’而‘与天地参’。”（注：陈晏清等：《现代唯物主义导引》，第16页。）人不可能“立地”而不“顶天”，也不可能“顶天”而不“立地”，人必须“立地”而“顶天”。“立地”而“顶天”，恰是一种终极关怀！
“立地”需要的是人类的理性，“顶天”需要的却是人类的信仰，“立地而顶天”的“终极关怀”需要的恰恰是在理性基础上的信仰。可见，人类的终极关怀的主要矛盾是看如何处理理性与信仰的关系；看人们把终极关怀的信仰是建立在现实的理性基础之上呢，还是悬空而置；看这终极关怀的“终极”究竟是什么样性质的“东西”。
黑格尔从人性结构的角度认为，人的终极关怀的实现，并不能在人的世界之外实现，只有“通过劳动”在自身的“内在性”中实现。他说：“人，如果独立自为地来考虑，是有限的，但他在自己本身中却又同时是上帝的肖像和无限性的源泉；他是他自己本身的目的，他在他自己本身中有无限的价值，他有达到永恒性的使命。因此他自己的故园是在一个超感官的世界中，在一个无限的内在性中，而这个内在性，他只有通过与自然的定在和意志相分离才能获得，只有靠他自身之内通过劳动打破这种自然的定在和意志才能获得。”（注：译文转引自张世英：《论黑格尔的精神哲学》，上海人民出版社1986年版，第273页。 ）黑格尔认为，那个“神圣的精神”，即终极性东西，“它不应被理解为仅仅由各种本质上是个别物的东西构成的一切个体之共同性或外在的全体，而是渗透于一切事物的东西，是它自身与其他物的映现的统一，是主观的东西、特殊的东西的统一。”（注：译文转引自张世英：《论黑格尔的精神哲学》，上海人民出版社1986年版，第274页。）黑格尔认为， 宗教的毛病就出在它把人类的终极关怀，把人类的信仰，把人的两极结构与两重世界的统一，以表象的方式推到了未来的彼岸世界。他强调，以“当前性”和“中介性”而高于宗教的哲学应该把人类的这种终极关怀加以理解，加以现实化。黑格尔的看法对我们最深刻的启迪是，必须把终极关怀的建立在现实的基础之上，必须把人类持有终极关怀的信仰建立在理性的基础之上。事实上，在马克思主义哲学看来，人生的最高意义和最高价值并不在超世脱俗的彼岸，而就在现实和世俗的此岸。“终极”也不是一种给定的“终点”，而是体现在非终极的无限发展过程中。建立在此种终极观基础之上的“终极关怀”也必定是针对着现实生活，是对于现今现实生活的具体的超越。这也就同时意味着，实现这种终极关怀所必需的信仰，也应是一种源于人类现实生活、奠定在人类理性基础上的信仰。
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