明清民间教派中的道教因素，本文主要内容关键词为：道教论文,教派论文,明清论文,民间论文,因素论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K248；K249 文献标识码：A 文章编号：1005-605X(2010)06-0022-07
自明代中叶罗教创立起，中国民间宗教进入一个崭新的发展时期，诸多新的教门、新的支派和教主家族不断涌现，形成民间宗教教派异彩纷呈的局面。美国学者韩书瑞(Susan Naquin)认为，16世纪在中国出现了一个新的教派宗教，她称之为白莲教，不过，“从一开始白莲教就有好几个教派创建者，他们靠发展弟子(以及弟子的弟子)网络传播教义，使这一宗教内部分裂。”①这一教派体系指的就是明代中后期逐渐兴起的，以真空家乡、无生老母和三佛应劫、末劫救世为信仰的明清民间教派。
因为这一教派体系极为庞杂，而且名称变化多端，明清政府对其缺乏足够的了解，所以通常将其统称为“白莲教”，全部归入“异端”、“邪教”之列。一直到20世纪初，革命党人陶成章在《教会源流考》中探讨秘密社会的两大分支时仍称：“中国有反对政府之二大秘密团体，具有左右全国之势力者，是何也？一曰白莲教，即红巾也，一曰天地会，即洪门也。凡所谓闻香数、八卦教、神拳教、在礼教等，以及种种之诸教，要皆为白莲之分系。”②可见他依然将新教派体系中的各种教门称为白莲教分支。田海(Barend ter Haar)在其著作《中国历史上的白莲教》(The White Lotus Teaching in Chinese History,Leiden:E,J.Brill，1992)中则对“白莲教”这一名称的使用持反对意见，他认为“白莲教”是教派镇压者——清代政府用以称呼教派的名称，是不明就里的教外人所贴的标签，严谨的学者应当避免使用③。现今国内学者在名称的使用上也颇为混乱，包括秘密宗教、民间宗教、秘密教门以及白莲教等等，不一而足。德国学者苏卫德(Hubert Seiwert)认为：要在称谓上对这一讨论对象进行严格界定是很不容易的，而且概念术语的使用并非是不可质疑的，所以术语应该作为应用工具来看待，而不是仅仅当成一组理论概念④。笔者赞同这一观点，明清白莲教不存在固定的组织形式(故而人们不时对白莲教这一名称提出质疑)，却是人们尤其是政府对于相关教派的泛称；为了避免概念上的纠缠，笔者在此使用“明清民间教派”一词。
明清民间教派的形成，受多种因素的影响，其中，土生土长的道教扮演了很重要的角色，本文即是对民间教派与道教关系的探讨。
一、发生学上三教合一的思想背景
明清民间教派兴起于明代中晚期，它们的出现可谓是应运而生。明英宗以后，吏治腐败、宦官专权、土地兼并等现象愈演愈烈，社会内部矛盾激化，下层民众的不满情绪不断积累，农民起义时有爆发。此外，商品经济在明代中晚期有了很大发展，人口流动加剧；各种思想流派竞起，王学左派大力冲击着作为官方正统的程朱理学。在这些因素的影响之下，各种社会思潮相继出现，纷纷要求打破以往种种枷锁的束缚。正是在这种大环境下，作为明清民间教派肇始者的罗教打破中国三大正统宗教的思想束缚，提出自己对宇宙、世界、人生的独特看法，创造了一套独具特色的宗教思想体系，并凭借其贴近大众生活、通俗易懂的宗教特质，在下层民众中迅速传播、分化。
作为中国民间宗教历史长河中的新兴教派，不论是罗教还是随后出现的其他民间教派，都从以往流行的宗教中吸取了有益成分，而作为中国传统三大宗教的儒、释、道三教⑤，自然成为明清民间教派建构教理教义的宝库。自唐代开始，儒、释、道三教鼎足而立的格局已经形成，此后三教在不断碰撞中彼此补益，并各有发展。到了明代中期，三教合一思想形成了波澜壮阔的社会潮流，基本上成为各方人士的共识。故而，三教合一思想为明清民间教派将各教教理纳入其中并随意组合提供了极大的方便。
作为最高统治者的明代开国皇帝朱元璋曾经说过：“尝闻天下无二道，圣人无两心。三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。”⑥朱元璋从三教能够共同辅助纲常、稳定政治的角度出发，明确倡导三教合一思想，使得以儒为主的三教合一思想成为明初的基本国策。明代士大夫中除极少数极力排斥佛道之人，大多秉持三教合一之说，至少也都承认佛道二教与儒学有共通之处。以明代大儒王阳明为例，他也主张天下之道为一，三教大抵一致：“大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”⑦
此外，明代佛道二教的诸多大师也明确表述了三教合一的思想倾向。明代高僧云栖祩宏在《山房杂录·诗歌·题三教图》中直言三教同源：“胡须秀才书一卷，白头老子丹一片，碧眼胡僧袒一肩，相看相聚还相恋。……想是同根生，血脉原无间。后代儿孙情渐高，各分门户生仇怨，但请高明完此图，录取当年祖宗面。”他还认为三教不但同源而且同理：“(三教)理无二致，而深浅历然，深浅虽殊而同归一理，此所以三教一家也。”⑧明初道士王道渊曾大力阐发三教合一思想，认为三教同理：“道曰金丹，儒曰太极，释曰玄珠，矧三教之道本来同祖，心存至德，性悟真如，阖辟机关，抽添运用，返照回光，复本初休，分别哪些儿妙处，无字称呼。……五气朝元，五常合一，五眼圆明炼太虚，仙儒佛，派殊理一，到底同途。”⑨明代著名道士张三丰曾阐述三教合一思想：“予也不才，窃尝学览百家，理综三教，并知三教之同此一道也。儒离此道不成儒，佛离此道不成佛，仙离此道不成仙。”⑩明代正一道天师张宇初主张三教同源，并以“心性”作为三教的共同本源，认为：“天地之道，其为物不二，在孔孟曰仁义，在释迦曰圆觉，在庄列曰虚无，……特殊途同归，万殊一本也。”(11)
明清民间教派正是在三教合一思想成为时代思潮之时发展起来的，吸收了此前影响广泛的儒释道等几大流行宗教的各种成分，并结合自身需要，形成了另外一套不同于儒道释任何一家的宗教观，并没有被之前所存宗教的理念和形式束缚住。因此，明清民间教派的出现开创了中国民间宗教史上的新时代。道教作为中国本土自生的传统宗教，道教信仰中的各种成分在下层民众中都有着深厚的土壤，因此，道教对明清民间教派影响之大，自然不言而喻。不论是明清民间教派的教义，还是其崇奉的各种神祇，都充分反应了这一点。
明清民间教派中道教色彩浓厚的教派比较多，包括黄天教、弘阳教、西大乘教、一炷香教等等。清人颜元认为黄天教是“仙佛参杂之教也”，“似仙家吐纳采炼之术，却又说受胎为目连僧，口中念佛”(12)。实际上，黄天教教义的核心思想就是通过内丹修炼方法来实现长生成仙之路，其教义和内丹修炼方法主要源自道教内丹派，尤其是全真道。混元弘阳教、混元教之名称就与道教混元派有渊源关系，金元之际出现过的混元支派，与全真、太一和大道等派别并列。弘阳教在教义和修行上都受到了道教的影响，弘阳教宝卷中的很大一部分内容是在做道场时念诵的科仪忏文。西大乘教的宝卷中也有许多道教成分，诸如《清源妙道显圣真君二郎宝卷》、《护国威灵西王母宝卷》和《泰山东岳十王宝卷》等，从名称到内容，都带着明显的道教色彩。
二、明清民间教派中的道教元素分析
道教并非仅仅是正统官方认可的具有一整套组织体系的“教会宗教”，还包括民间流行的谶纬、巫祝、阴阳、神仙等一切道教信仰，正统道教是从民间道教逐渐演化过来的。汉末汉中地区民间盛行的五斗米道就是一种典型的民间宗教，它既是正统道教的前身，也是中国民间宗教的鼻祖。
宋元两朝是道教大发展时期，明代道教仍然维持着“正一”和“全真”两大派系，明初政府奉行同尊儒、释、道三教的基本国策，对于道教则大力扶持以符箓、法术为主要活动内容的正一道，使其获得了很高的政治地位。正一道虽然声势显赫，但是在教义、教理上并没有太多建树，其内部在权力的侵蚀下逐渐腐化。明穆宗鉴于嘉靖帝崇道之滥的教训，开始对道教采取大力抑制的政策，已然腐化的正一道在官方压抑之下很快走向衰落。有清一代，道教并未得到官方太多重视，因此也未能挽回颓势。
由于明代盛行的正一道注重符箓、法术，在教义、教理上缺乏建树，所以明代道教之衰落表现出进一步世俗化和民间化的倾向。此外，明政府将正一道视为道教正统，另一大道教派系全真道则完全不受重视，导致全真道士隐修民间，也逐渐发展出民间化、世俗化的倾向。全真派重视丹道修炼，被尊为道教内丹东派祖师的陆西星发展出自己的内丹修炼体系，并在论述内丹修炼法时，采用通俗浅显的语言来讲解，尽量舍弃前人论述丹道时所用的晦涩隐喻，让教外民众得以理解内丹修炼法，使内丹道逐渐走向民间，并在民间流传开来。
正是在明代道教世俗化、民间化潮流影响下，道教信仰的诸多因素在下层社会广泛流行，从而成为明清民间教派吸取养分的一大重要来源。产生于下层社会的明清民间教派的重要特点是贴近大众、通俗易懂和简便易行，所以很容易从中找到道教世俗化、民间化的诸多流行要素，包括符箓、咒术、庞杂的神灵谱系和医术等等。下面将对明清民间教派中蕴含的这些道教信仰元素加以阐述。
1、宝卷与神祇
宝卷起源于佛教的变文、俗讲，又名“讲唱经文”，后来流变为一种在民众中流行的文学形式，其作用在于劝善说教，娱乐视听。大约从明中叶开始，罗教、圆顿教、弘阳教等教门模仿宝卷形式，创造了大量的教门经卷，一般都冠以“宝卷”名目，也有以“经”、“论”、“宝忏”、“科仪”名目称呼的，成为明清民间教派的主要经典。由于宝卷体裁本身就源自佛教，加上民间佛教信仰也相当盛行，所以属于佛教系统的宝卷为数众多，不过大部分明清民间教派系统中的宝卷还是以三教融合的形式进行论述的。日本学者泽田瑞穗将《太上老子清净科仪》、《护国灵感隆恩真君宝卷》、《东岳天齐仁圣大帝宝卷》、《大梵天斗母圆明宝卷》等14种宝卷断定为道教系统。这些宝卷叙述了隆恩大帝、东岳大帝和斗母玄君等道教仙人的出身和灵验传说，其内容主要源于道教。另外还有很多三教合一的宝卷，也体现出了丰富的道教色彩，诸如黄育楩在《破邪详解》中提及的《灵应泰山娘娘宝卷》、《护国威灵西王母宝卷》、《治国兴家增福财神宝卷》、《泰山东岳十王宝卷》和《福国镇宅灵应灶王宝卷》等，单就宝卷的命名上就能反映出浓厚的道教色彩。
道情属于道教声腔艺术，源于唐代道教在道观内所唱的经韵。宋代以后又吸收了词牌和曲牌的内容，逐渐衍变为在民间布道时所演唱的道歌道曲，用来宣传教义或者募捐化缘。道情用渔鼓、简板伴奏，与鼓子词类似。明清民间教派在阐述、宣传教义时也受到了道情这一说唱形式的影响。其中的一炷香教，又称如意教，就把道情演变为自己的说唱形式，通过歌诀和韵律来阐述教义，许多下层民众受到感染而成为教派信徒。嘉庆二十三年(1818)，直隶南宫、肥乡两县拿获传习如意教的教徒杨思贤等人，供出曾随“路遇不识姓名道人”学唱《劝世歌》，“随处唱说”(13)。
教派宝卷中所提及的佛、道各教的神祇基本上都被纳入明清民间教派信仰的神灵之列，不过，明清民间教派的神灵供奉体系中所包含的道教神祇要比佛教神祇少。上述宝卷中提及的隆恩大帝、东岳大帝、斗母玄君、泰山娘娘和西王母等道教仙人自然被纳入了明清民间教派的神灵信仰体系当中。吕祖创立的西大乘教带有比较浓厚的道教色彩，所供奉的神祇囊括佛道二教，其中的道教神仙有二郎神、碧霞元君、龙王、土地、雷公、电母等等。林兆恩创立的三一教在建立自己的神灵系统时，也纳入了诸多道教神仙，诸如元始天尊、玉皇天尊、道德天尊、天官、地官、水官、火官和玄虚上帝等等，甚至还将白玉蟾、王重阳等道教人物神化并纳入供奉体系。
2、符箓与法术
明清民间教派为了证实其真实性、灵验性，吸引民众入教，扩大教徒规模，往往使用各种法术，这些法术大部分都与道教法术有关，包括符箓、咒术、占卜、预言等。
明代盛行的正一道非常重视符箓和法术，在道教世俗化趋势影响下，符箓和法术也在民间广为流传。符从外表上可分两种，一种是笔划怪异、似字非字的图形，另一种是以某几个不同的偏旁或文字组成一个新字。箓是记录神仙之名的图册，一般与符合称符箓。一般说来，有符必有咒，也有单独使用的符和咒。明清民间教派流行的符箓之术多由道教符箓流衍而成。符箓可供佩带、供奉、收藏，也可烧化入水，或饮用，或洗濯。明清民间教派主要把符箓用来为人消灾治病，从而引人入教，很多教首或者传教人都会使用这种法术，所以有时候符箓之术也被明清民间教派视为医术的一种。嘉庆道光时期在南方广为流行的青莲教内，多有符咒、扶乩之举。道光二十五年(1845)，青莲教湖北坛口派人往汉中寄送银信，以及符纸50张，说是雷唵二偈，分给教徒佩带可以避御灾难。另有清代嘉庆朝时修习清净无为教的教徒高祥供称：“(嘉庆)十五年十月后，因病长斋。十六年二月，我往来胜堡河北素识的王士青家买米，他知我吃斋，叫我找一门教。我就拜王士青为师，入他的清净无为教。……五月里，李中连带回符样三十六道，交给王士青，令陆廷印照样画符，叫徒弟们于十月起每逢二六日，到王士育家上香磕头吃符，吃完了二十六道，可避一身灾祸，及水火刀刃。”(14)
关于明清民间教派中使用咒术的例子也不少，清乾隆年间清水教教主王伦为使他的信徒在起义中不怕伤亡，敢于冲锋陷阵，就利用了教派传统，教给教徒们念诵能够躲避枪炮的咒语，这种咒语能使他们在对敌交战时刀枪不入，其咒语云：“千手挡，万手遮，青龙白虎来护着；求天天助，求地地灵；枪炮不过火，何人敢挡我。”(15)
占卜和预言之术在明清民间教派中非常盛行，占卜、预言之术还经常与谶纬联系在一起。道光三年(1823)，武昌、汉阳等府破获青莲教，官府在坛首陈依精等寓所搜获扶乩工具等物。据教徒郑子青供称，李依源、陈依精等于前一年在汉阳府城外孟家巷及武昌府洗马池设坛，请无生老母降乩，示令各处传徒复教，“并称如今弥勒佛转生朱家，现在总教主姓朱，名中应，在湖北掌教，又暗号牛八”。该教每到一处传教，必设立乩坛，供奉无生老母画像，扶乩祷圣(16)。
3、医术
文化人类学家认为，诸多民俗医疗方式可以称为“社会文化治疗”(socio-cultural theropy)或者称为“民俗精神医疗”(etheno-psychiatry)。这种医疗方式是以整个文化传统与信仰体系为后盾的。教派师傅所采用的各种治病方法，包括念经、符咒、针灸、吃茶等等，看上去没有科学根据，但是这些方法在缺医少药的下层民众中确实起到了相当大的作用。美国学者韩书瑞在《中华帝国后期白莲教的传播》中指出：“新教徒入教经常是因为他们以前被某个教徒治过病，他们就把他当作师父。用治病来招新门徒在这些教派是很常用的一种方法，或许也反映了对那些把宗教目的只放在次要地位考虑的主顾的一种适应。对健康的企求而不是关心得救成了信教的主要动机。病人与治疗者之间的关系给师徒间的个人关系打下了基础。长寿是中国文化中一种强烈的受人尊重的理想，在治病时教派师父使用各种医术(按摩、针灸、用药、符咒)，经常是独自地了解到教派的教义。”(17)
因为道教信仰中相当核心的内容是追求长生不老，所以为了维持生命，医学就成为道教中相当重要的一大门类。明清民间教派在治病过程中采用的符咒、针灸、打坐、吃茶等手段与道教医术有很大关系。
首先，符是道教医学的心理疗法之一，如果希望消除疾病，可以用朱砂画符，将诀文写成丹书，然后吞服下去，就可以祛邪消灾。源自道教的这种疗法在民间教派中极为盛行，清朝嘉庆时传习清净无为教的王顺忠的供词可以充分体现这一点：“我父亲王均宠在日就是清净无为教，闻说从京里高家传来的。我于十六岁上也就吃素入了这教。去年六月间，李中连到我家，说从京里高家画了符样回来，按二六日化服，可免灾难。我将符样画下，因农忙尚未吃符。十月内，李中得到我家画了符样去，以后我也按着二六日将符焚化服食。原不过图免灾病的意思，并没有别件不法事情。”(18)
其次，著名道教经典《太平经》中就有针灸方面的治疗术《灸刺诀》，其中介绍了针灸术，即通过灸刺来调和经脉，通阴阳之气，从而达到治病的效果。明清民间教派中也有相关的治病事例，道光十八年(1838)，山东离卦教起事失败，“同教各犯有仅止念咒运气、学习拳棒者，有兼学阴阳针、为人治病祛邪、乘机诱人入教者”(19)。其中的念咒运气当属于修习气功，学习拳棒当属于武术功夫，阴阳针当属于针灸之术，这三种方式都与道教医学中的人体经络、阴阳、穴位等学说密切相关。
最后，关于打坐念经的治疗方式其实也与道教“守一”的精神疗法有关。道教教义认为，守一乃是无极之道，将精神和身体合而为一可以长生，在静室中专心祈祷，五藏神就会随着四时五行之气进入身体，帮助人治疗疾病，所以明清民间教门中采用静室中面向神像念经打坐的治病方式也是从道教中借用而来的。
三、明清民间教派中的内丹道
炼丹之术在道教史上源远流长，丹法分为内外两派，外丹派主要通过药物、鼎炉炼制丹药服食以求长生，内丹派则认为成仙之途不应外求，而是应通过修炼自身的精气神，最终在体内结丹，从而达到修炼成仙的效果。自唐代以来，道教内丹派逐渐取代了外丹派的地位，并在明代中后期日渐世俗化、民间化，从而对民间社会产生了广泛影响。明清民间教派从道教中吸收的重要养分就是内丹修炼方法，其中的无为教、黄天教、三一教、闻香教、圆顿教、一炷香教、八卦教、金丹道等教门都与道教的内丹道有着直接或者间接的关联。马西沙在《中国民间宗教史》中谈到：“纵观明中末叶至清初问世的几部宝卷，贯穿着一条修炼内丹，以冀长生的主线。”(20)下面笔者将重点分析几大教派经典宝卷中所包含的内丹修炼思想。
1、黄天教
黄天教又名黄天道，由普明佛李宾于嘉庆年间创立。黄天教与全真道颇有渊源，也提倡修炼内丹以求长生。创教经典《普明如来无为了义宝卷》之“释迦牟尼如来第一分”中开宗明义，申明修行人要摆脱生死，就需要昼夜行功，修炼内丹之术：“修行人，要知你，生来死去。依时取，合四相，昼夜行功。运周天，转真经，无有隔碍。功圆满，心花现，朗耀无穷。坎离交，性命合，同为一体。三心聚，五气朝，辉天现地。采诸精，合一粒，昼夜长明。”
对如何运转周天行功来修炼内丹，《普静如来钥匙宝卷》第三十六分中有详细描述：“修行之人，悟道者，四关出入，酉时在尾闾关，子时在透寒关，卯时在玉枕关，午时在夹脊关。……十二时，闯四关，昼夜行功。应真香，卯时打，主枕关过。午时香，要上在，夹脊关中。酉时香，尾闾关闯，虔心礼拜。子时香，透寒关，报佛知闻。”
修行人行功修炼所希求达到的结果是“性命合，同一粒，黄婆守定；结金丹，九转后，自有神通。”(21)只要修行者结成金丹，就可以突破生死界限，超凡入圣：“炼金丹九转以后，牟尼宝辊上昆仑。金书诏身入紫府，赴蟠桃永续长生。”(22)
2、圆顿教
明末清初，弓长祖在北直隶建立起名为圆顿教的一支民间教派，并写成了著名的教门经典《古佛天真考证龙华宝经》，简称《龙华经》。《龙华经》中称其传世目的为：“找化人天，总收九十六亿皇胎子女，归家认祖，达本还源，永续长生”。芸芸众生迷失本性，只有通过修炼内丹，才可以恢复“天真之性”，最终“复本还源，回归家乡”。这个过程也就是所谓“先天真气凝结，结成金丹一粒，点化众盲”(23)。
弓长老祖对内丹学颇有研究，《龙华经》中对内丹修炼法的叙述十分详尽。经中称无生老母曾将“后天消息，出细功夫”，即所谓的“十步修行”传与弓长，其具体步骤如下：“头一步修行，恰定玉诀，开闭存守。第二步修行，先天一气，穿透中宫。第三步修行，卷起竹帘，回光返照。第四步修行，西牛望月，海底捞明。第五步修行，泥牛翻海，直上昆仑。第六步修行，圆明殿内，性命交宫。第七步修行，响亮一声，开关展窍。第八步修行，都斗宫中，显现缘神。第九步修行，空王殿里，转大法轮。第十步修行，放去收来，亲到家中。”(24)这里的中宫、回光返照、海底捞明、泥牛、性命等词都是源自道教的内丹术语，“十步修行”步骤本身也是脱胎于伍冲虚和柳华阳等道教内丹派大家对内丹修炼法门的叙述。
3、闻香教
闻香教又名大乘教、东大乘教、清茶门教、弘封教，明万历年间由王森在直隶滦州石佛口创立。闻香教著名经卷《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》，简称《九莲经》，成书时间略早于《龙华经》，也是一部关于内丹修炼的宝卷，认为修行者只有通过修炼内丹才能“皈真还乡”。
《九莲经》的《无为谈道品第五》中指明了金丹大道乃是超脱生死、归真还乡之道，并详细描述了内丹修炼的过程，提示修炼者如何冲关走窍、运转周天：“天为性，地为命，混元一气。凡借圣，圣借凡，一体同形。张家死，李家生，出窍入窍。须弥山，滚芥子，入窍投窍。顶门前，有一穴，生来之路。双林下，十字街，立命安身。坐中央，戊己土，三关九窍。精气神，灌通彻，九窍八门。生来的，这条路，人人知道。皈家路，不指点，一窍不通。有缘人，问明师，生来死去。投开了，无缝锁，透出昆仑。若有缘，遇亲传，金丹大道。点玄关，明开闭，养气存神。久久的，加精进，观空静坐。功夫到，心开悟，见性明心。神为性，气为命，本元无二。从开始，至如今，一气贯通。到临时，封闭了，三关九窍。胯白牛，往上闯，功上加功。黄河冻，源海冷，当人不在。十銮宫，难留恋，五箭攒心。上重楼，开九锁，漕溪大路。……”
修行者按照内丹修炼法门修行并最终炼成金丹后，就可以超脱生死，获得长生：“到这里，趁白云，香风围绕。天灵炸，金钟响，口的一声。玄关门，闪放开，真空出窍。无量佛，来接引，父子相逢。抛红尘，断恩爱，超生了死。见圆觉，慈悲母，救苦观音。小真空，与父母，团圆聚会。赴灵山，登宝地，永续长生。”(25)
《九莲经·无为谈道作歌品第二十一》中又进一步讲解内丹修炼之道，其中所用词汇与道教内丹派更为贴近，也更具道教色彩：“有祖师，传一部，无为大道。天门开，地户闭，养气存神。收水火，炼阴阳，乾坤颠倒。龙虎盘，坎离会，四相调停。铅为阳，汞为阴，婴儿姹女。神为性，气为命，性命双修。上行到，泥丸宫，顶门尽处。下行到，涌泉穴，那个知闻。心火降，肾水升，巍巍不动。黄舍宫，匹配了，修炼身心。戊己土，养刀圭，离虚坎满。五气朝，三花聚，收入黄庭。黄庭宫，炼多时，阴阳既济。炼虚无，生白雪，内外身空。身飞空，无一物，金丹出现。忽然间，光皎皎，体透玲珑。”
应该说，明清宣扬内丹修炼的民间教派为数不少，笔者在这里不必一一列举分析。虽然这些教派关于内丹修炼的叙述在理论性和条理性上要比道教内丹派差一些，但是它们对内丹修炼的基本原则、步骤和功效的交待还是比较清晰的，尤其是，随着明清教派的蔓延，极大地推动了气功的民间化进程，这是正统道教所无法比拟的。清代中后期，内丹修炼说在八卦教等教门中流衍为坐功运气之说，并在晚近时期进一步演变成为气功武术。
四、气功与武术的结合
韩书瑞将明清民间教派分为“坐功运气型”与“念经型”两类。“坐功运气型”教派没有经堂、经卷和戒律，也不用吃斋，冥思打坐是这类教派宗教活动的主要内容，同时也背诵咒语。他们的宗教活动非常简单，一般早、中、晚对着太阳叩头，把清朝始祖的“六谕”作为道德规范，还时常给人治病(26)。实际上，韩书瑞所总结的“坐功运气型”教派仅仅包括八卦教及其支派，其坐功运气方式非常简单，几乎没有经典宝卷，只是由师傅传授一套口诀咒语、简单的运气方法或者拳棒功夫。我们可以从清政府查拿八卦教的教案中清楚地看到这一点：李芳春等十人于嘉庆年间拜离卦教总教首刘功为师，诵念咒语，每日向东南西三方朝太阳磕头，闭目运气，舌抵上齿，一起一落，名为“一起功夫”。后来刘功案发被获，在押送途中病故，李芳春等闻风逃逸，日久潜回。道光三年(1823)，李芳春以刘功教名为众信服，起意煽惑敛钱，遂自称为弥勒佛转世，托言刘功遗命，令其接充离卦总教首，招集王美、吕万秋、张伦藻、孙名斋等，商约传徒，将旧教一起功夫，加成三起，名为“三才全备”。李芳春又以传教遇粗笨之人不能遍传，因其子李亭标与吕万秋、张伦藻等素习拳棒，遂将其教分为文、武二教。文教专门念咒运气，妄称功夫深透可见“无生老母”；武教则教以拳棒技艺(27)。
这种名为“一起功夫”的太阳功，就是八卦教徒所修行的气功。太阳崇拜由来已久，明代黄天教在其教义、修炼仪式中也有太阳崇拜的内容。黄天教宝卷《太阳开天立极亿化诸神宝卷》中认为，“太阳乃天之阳魂”，修行者需要“投圣接引太阳光中才得长生”(28)。根据清人颜元《四存编》记载，黄天教内原来就有“唤日光叫爷爷”并“每日三次参拜”的教派修炼传统。到了清代，八卦教徒就尊奉教主刘佐臣为“太阳圣帝”，并每天早中晚三次向太阳磕头。从整个明清民间教派的传承脉络来看，清代八卦教与黄天教之间有着一定的传承关系，八卦教中这种太阳功的修行方式，就体现出了黄天教的修炼传统。
武术与气功的结合，算是八卦教创造出来的一种新的修炼传统。前文李芳春教案中称，李芳春将教分为文、武二教，文教专门念咒运气，妄称功夫深透可见“无生老母”；武教则教以拳棒技艺。这种文武二派的划分在八卦教中非常典型，可以看出，念咒运气和拳棒武术在八卦教的修行中同等重要，很多教徒在文武两方面都有修习，“素会运气，又会拳棒”(29)。乾隆三十九年(1774)发动起义的王伦“清水教”就属于八卦教支派。王伦在传教收徒时将信徒分成文场、武场，文场注重炼气节食，武场注重拳棒武艺，这是我们看到教门将武术与气功结合的最早实例。嘉庆十八年(1813)，林清、李文成起义给清廷带来极大震撼，协办大学士托津等在筹议善后时奏称：“此次教匪滋事，固由于传习邪说，煽惑愚民，而其中多系学习拳棒，如冯克善、宋跃漋、唐胡子之类，不一而足，好勇斗狠不止，犯上作乱。河北、山东一带，风气刚劲，习俗犹易移入，并请敕直隶、河南、山东三省督抚严饬地方官，将民间教习拳棒亦一概严行查禁。”(30)由此可见，拳棒武术在八卦教系统中非常盛行，并且为教派起义这一暴力行动提供了力量支持。
韩书瑞在研究王伦起义时谈到：“使用咒语，再结合徒手格斗和使用棍棒刀剑的武艺，给王伦集团带来了不怕火枪利刃的名声，这种名声会使人想起一个多世纪以后活跃于同一地区的‘神佛’后代义和拳和红枪会。”(31)事实上，发源于鲁西的义和拳正是八卦教的流裔，红枪会也起源于八卦教，并继承了八卦教流裔义和拳等组织的很多特征，由金钟罩、大刀会演变而来。使用咒语并结合徒手格斗和使用棍棒刀剑的武艺，正是八卦教及其支派和流裔的典型特征。
坐功运气的修炼方式，是将明清民间教派中的内丹修炼法门进一步简易化、大众化，教徒和信众可以很容易地掌握这一套修行方式，从而有利于教派发展到更多的信徒，也有利于教派在下层民众中获得更为广泛的传播。武术被吸纳进入教派之后，更有利于扩大教派的群众基础，吸引不同社会阶层的民众加入。因为通常来说，教派信徒的年龄结构是相对老龄化的，年长者通常背负着更大的责任和压力，也更容易疾病缠身，对安全感有着更大的渴求，这些问题通常会将他们导向宗教，以获得安慰和救助。不过拳棒武术恰恰对年青人尤其是青年男子有着非常大的吸引力，很多年青人正是因为习武而加入教派，甚至成为教首，直至发动起义，王伦就是典型案例。八卦教乃至后来的义和拳与红枪会之所以能够开展那样大规模的社会反抗或者拥有那么大的自卫力量，产生广泛的社会影响，与修习武术的传统是分不开的。
明清民间教派在明代三教合一的时代思潮背景下发展起来，吸收了此前影响广泛的儒释道等几大流行宗教的内容，并结合自身需要，形成了另外一套不同于儒道释任何一家的宗教观。道教信仰的诸多因素在下层社会广泛流行，从而成为明清民间教派吸取养分的一大重要来源。明清民间教派产生并流行于下层社会，其重要特点是贴近大众、通俗易懂和简便易行，所以我们很容易从中找到道教世俗化、民间化的诸多流行要素，包括符箓、咒术、庞杂的神灵谱系和医术等等，而内丹修炼法作为道教求长生的重要修炼法门，也被吸纳进明清民间教派的教义当中，成为教派信众实现信仰的终极修行方式——通过内丹修炼来恢复“天真之性”，最终“复本还源，回归家乡”。到了清代中后期，内丹修炼说在八卦教等教门中流衍为坐功运气之说，并进一步将气功与武术结合，产生了深远的社会影响。
注释：
①(美)韩书瑞：《中华帝国后期白莲教的传播》，(美)韦思谛编：《中国大众宗教》，江苏人民出版社2006年版，第20页。
②陶成章：《教会源流考》，中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·辛亥革命》(三)，上海人民出版社1957年版，第99—100页。
③(美)韩书瑞：《山东叛乱：1774年王伦起义》中文版序，江苏人民出版社2008年版，第2页。
④Hubert Seiwert,Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History,Leiden,Brill Academic Publishers,2003,pp.20—21.
⑤学界关于儒家是否可以视为“儒教”的问题存在很大争论，这里为行文简便起见，不做争辩，只是将儒释道并列作为宗教看待。
⑥朱元璋：《三教论》，《明太祖集》卷10，黄山书社1991年版，第216页。
⑦王守仁：《传习录》(上)，《王阳明全集》，上册，上海古籍出版社1992年版，第36页。
⑧祩宏：《正讹集·三教一家》，《莲池大师全集》，第4册，台北中华佛教文化馆1973年版，第15页。
⑨王道渊：《还真集》卷下，《道藏》，第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第120页。
⑩张三丰：《太极道决》，《张三丰大道指要·大道论·上篇》，中国人民大学出版社1990年版，第30页。
(11)张宇初：《岘泉集》卷7，《道藏》，第33册，第244页。
(12)颜元：《习斋四存编·存人编》，上海古籍出版社2000年版，第187页。
(13)《朱批奏折》，嘉庆二十三年三月二十六日直隶总督方受畴奏折。
(14)《录副奏折》，嘉庆朝佚名奏折附件。
(15)《东案口供》1—5，转引自(美)韩书瑞：《山东叛乱：1774年王伦起义》，第71—72页。
(16)《录副奏折》，道光二十五年三月二十六日大学士、四川总督兼成都将军宝兴奏折，三月二十六日湖广总督裕泰奏折。
(17)(美)韦思谛编：《中国大众宗教》，第38页。
(18)《录副奏折》，嘉庆朝佚名奏折附件。
(19)《录副奏折》，道光十八年七月二十六日山东巡抚经额布奏折。
(20)马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社1992年版，第448页。
(21)《普名如来无为了义宝卷》第二分。
(22)《普名如来无为了义宝卷》第三十六分、第十二分。
(23)《龙华经·混沌初分品第一》。
(24)《龙华经·弓长领法品第五》。
(25)《九莲经·无为谈道品第五》。
(26)参见(美)韩书瑞：《中华帝国后期白莲教的传播》，(美)韦思谛编：《中国大众宗教》，第32页。
(27)《录副奏折》，道光十六年九月初七日山东巡抚经额布奏折。
(28)《太阳开天立极亿化诸神宝卷》第三十六品。
(29)《录副奏折》，嘉庆十八年十二月六日山东巡抚同兴折。
(30)章佳容安辑：《那文毅公奏议》卷3，嘉庆十八年十二月十五日与协办大学士托津会奏。
(31)(美)韩书瑞：《山东叛乱：1774年王伦起义》，第72页。
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