颓废审美风格与晚明中国现代性，本文主要内容关键词为：现代性论文,中国论文,颓废论文,风格论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B 83-0[文献标识码]A[文章编号]1001-9162(2012)05-0033-07
晚明作为斑驳陆离的过渡时代，①已然呈现出绚烂的颓废文化景观。同构于此种社会文化图景，晚明士人也表征出颓废的精神征候。此种“意志消沉，精神委靡”②意义上的颓废，是被宰制思想所否定的。“光、熹之际，朝廷多故，又承神宗颓废之余，政体怠弛，六曹罔修厥职。”③钱谦益则用“颓然自放”形容晚明士人张献翼，以显其消沉没落之态，“张太学晚年与王百谷争名，不能胜，颓然自放。与所厚善者张生孝资，相与点检古籍，刺取古人越礼任诞之事，排目分类，仿而行之。”④即使在现代，晚明此种颓废仍为中国思想文化场域中被压抑的面向而遭致否定。鲁迅先生于晚明小品文中虽读出“不平与破坏”的精神，但更多的却是晚明士人颓放的风姿。⑤郑振铎更是从《金瓶梅》中管窥到晚明“世纪末”的颓废气象，指认其为伦理道德的失落，情色物欲的泛滥。⑥可见，颓废无论是在晚明士人的日常生活情景中，抑或是文学艺术场域内，都已是反社会、反道德的精神表征，不具有应然意义上的存在合法性。但如果不以道德宰制主义为依归，而是以审美视域“穿越”此种精神现象，此种颓废自有其存在的合理性。
一、颓废现象的历史考察
颓废作为历史性的存在，如马克思借用黑格尔的名言所说“存在即是合理”。⑦就中国思想谱系而言，早在春秋战国之际，老庄的思想世界中已然具有此种颓废之思。老子不但从自然意义的层面使用颓废，如“大道废，有仁义”，⑧“将欲废之，必固兴之”，⑨而且从精神文化维度揭示颓废。老子冷眼旁观文明化的社会进程，反思文明所带来的诸多弊病，无论是其“绝圣弃智”的反智观点，还是摆脱肉身之累的“吾所以有大患，在吾有身”⑩的喟然慨叹，都表达的是文明使人和社会发生异化而产生的颓废之感。
庄子生活在中国历史上“道术为天下裂”的剧变时代，余英时曾指出：“从现代社会学的观点看，这一‘道术为天下裂’的过程正是古代文明发展史上一个最重要的关键，即所谓‘哲学的突破’(philosophic breakthrough)。”(11)而就世界范围内古代文明史而言，彼时已然是人类精神的“轴心时代”。(12)无论是中国的老子、庄子以及孔子等诸子，还是印度的佛陀、伊朗的琐罗雅思德，抑或是巴勒斯坦的以利亚、以赛亚等先知以及希腊的赫拉克利特、柏拉图等，均生活在此一时代。此种剧变时代从后设历史的角度看来，固然是人类精神璀璨、群星闪耀的一刻，但彼时中国社会的剧烈动荡和失序状态，客观上却冲击着士人的精神世界，知识阶层也必然会以不同的方式来回应此种纷乱现实，由之日趋分化。就庄子而言，他的时代感受是悲哀与绝望，再三嗟叹世道的艰难，“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉；方今之时，仅免刑焉”。(13)“以天下为沉浊，不可与庄语……”(14)作为士人共同体的一员，庄子无法于此乱世之中汲汲于入世拯救的践行，如孔子所宣扬的“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(15)而是拒斥孔子所揭橥的“士志于道”的原始教义。
在庄子看来，世道既然乱象丛生，庄重之词已不复再言，个体生命又何以堪？体认到形体之累的悲剧性，无论是自然意义的衰竭，还是终身劳役而徒然无所获，人无往而不在外物的枷锁之中，生命之在被质疑甚至于被否定，“一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！”(16)这是庄子对于世道、人生悲观消沉的颓废之情。
魏晋值于中国历史上极混乱、苦痛的时代，其间经历八王之乱、五胡乱华等重大历史事件，社会处于“王纲解纽”的失序状态。同构于彼时衰败的社会历史图景，以“名教”为依归的正统儒家文化日趋颓堕而凸显出深层的危机意识。魏晋士人以其颓纵之姿颠覆孔子所谓无道之际“危行言孙”(17)的原始教义。《世说新语》载述诸多士人放诞之事，如阮籍于母丧之际“进酒肉”，(18)看到当垆卖酒的邻人之妻有美色，痛饮并醉卧在妇人之侧，(19)阮咸与群猪共饮(20)。魏晋士人如此放诞本属颓废之列，但在彼时黑暗的政治图景中却有其存在的合法性，正如鲁迅先生所言：“魏晋时代，崇尚礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教的，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”(21)彼时士人如此恰是在抗议宰制道德伦理的虚假化。
二、晚明颓废新质的社会因素
就历史维度而言，晚明士人的颓废虽然赓续“传统”，但因彼时心学播散、政治黑暗和商品经济高度发展等原因，从而赋予“颓废”以新质。晚明商品经济的发展和心学的播散，互为条件地从经济基础和意识形态两方面将“食色”天然之理的需求转向自然之理的欲求，此种质变为人之私欲的合理性立法。中国宰制儒家伦理并未否定人之欲望的正当性诉求，告子所谓“食色性也”已然指出欲望乃人之本性，而朱熹亦强调“饮食者，天理也”，(22)此都是人之感性欲望存在的合理性明证。但儒家却限制性地规定人之欲望，如朱熹所言：“要求美味，人欲也”。(23)此种“天理”、“人欲”的分判实际上是“需求”与“欲求”的差异化论述：正常的需求是合理而自然的，应然意义上值得肯定；而超越正常的需求便被视为人之私欲，实然存在着非正当性。但晚明商品经济的发达与心学对人欲的肯定，使得士人一方面追求肉身感性欲望，“好精舍，好美婢，好鲜衣，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟”，(24)认为“穿衣吃饭即是人伦物理”，“好货好色”(25)乃人性使然；另一方面，注重人之内在精神的自由，“人心虚明湛然……还它活泼之体，不为诸境所碍，斯谓之存。”(26)然而，彼时士人对人之肉身感性欲望、内心精神自由的追求却首先遭遇晚明宰制道德的压抑。晚明社会主流意识形态仍以程朱理学为依归，程朱理学揭橥“存天理，灭人欲”之说，否思人欲的合法性，为天理伦常的恒常性辩护。而当商业经济所催生的生机勃勃的欲望要求与僵硬教条化的主流意识形态之间的矛盾日渐突出之时，彼时士人跃动的鲜活生命并非就范于宰制道德陈规，而是不断逾越其边界，甚至以极端的方式否思主流道德价值的合法性。结果晚明士人纵情声色者有之，越礼放诞者有之，游戏人生者有之，如此皆表征出颓废的精神征候。
而有明一代黑暗政治的压抑性力量亦促逼着彼时士人躲避儒家所揭橥的崇高精神，表现出颓废倾向。明代由于宰相制度的废除而强化了君主独裁的运行机制，正如钱穆所指出的，有明一代已开中国君主专制的先河，(27)因之皇帝的表率作用尤为重要。儒家的道德规约要求君主躬行礼仪而不涉七情六欲，公正行事而能不偏不倚，成就道德“完人”的圣君形象。(28)但终晚明之世，皇帝理想人格的要求与嘉靖以至万历等皇帝的现实表现相去甚远。沈德符《万历野获编》载述嘉靖皇帝崇信“青词宰相”的荒淫之事，(29)导致彼时社会炼丹求仙之风大盛。而万历皇帝的“缺勤”荒淫，常年不视朝政，致使廷臣殊难相见，已然为时人所痛斥，纵使民变兵戈纷起，其依旧鞭笞敲剥天下之民而满足一己之私欲，(30)“怠于临政，勇于敛财，不郊不庙不朝者三十年，与外廷隔绝，惟依奄人四处聚财，矿使税使，毒遍天下。”(31)皇帝的无道只是政治黑暗之一面，更为史籍所载述的是明代“人君”对“士臣”的暴政。
有明一代人君与士臣在“道与势”之间不断角力，结果人君以“廷杖”、“厂卫”等暴政为依凭，大行杀戮之道。以廷杖而言，《明史》载述其源自于太祖之时，(32)而大行于宣德之际。揆诸史籍，明武宗因群臣谏议“巡幸”之事，竟然立杖舒芬等数百人之多，死者十一人。(33)而明世宗与群臣掀起“大礼议”之争，廷杖百余人之众，立死者亦十六人。(34)“至大礼议定，天子之视旧臣元老真如寇雠。于是诏书每下，必怀忿疾，戾气填胸，怨言溢口。而新近好事之徒，复以乖戾之性佐之。君臣上下，莫非乖戾之气。”(35)中晚明人君不断对士臣采取廷杖等刑罚，彼时士风早已疲敝。
而作为人君暴政之延伸的厂卫制度，更是凸显出晚明政治生态的黑暗。《明史》载述，阉臣魏忠贤权倾朝政之时，民间偶语触及其人其事，便被厂卫擒杀，达至世人相见道路以目的境地。(36)严酷的政治现实使得士人噤若寒蝉，人人自危，以致士大夫无舒眉欢宴之时，纵使座谈之间亦不敢语涉时事。“有四人夜饮密室，一人酒酣，谩骂魏忠贤，其三人噤不敢出声。骂未讫，番人摄四人至忠贤所，即磔骂者，而劳三人金。”(37)厂卫制度的设立戕害着士人的身心，以至于士人日渐疏离其时的政治场域，表露出极权社会的“政治冷漠”感。如此黑暗严酷的君主专制，致使“吏情物态，日巧一日；文网机阱，日深一日”。(38)而就儒家道德文化而言，孔子所规定的士人“有志于道”的原始教义以及“得君行道”的使命感，在严酷的政治现实面前已被风吹雨打去，这就割裂了晚明士人的身份感，他们急需别一种生活方式以逃离严酷的政治文化和道德文化的逼仄。而晚明商品经济的高度发展，奢靡之风的大盛以及金钱拜物思想的流行，加剧了该时代将要终结的恐惧，颓废情绪的弥漫亦属自然。
晚明科举制度的严酷亦使得彼时士人身心受到严重摧残，表征出颓废的精神征候。有明一代的科举萌蘖于洪武元年(1368)，是年三月明太祖下令开科取士，十月明定国子学制度，十一月封孔子五十六世孙孔希学为衍圣公，越明年令郡县设立学校，洪武三年京师与各行省举行规模盛大的乡试，科举制度初步形成。(39)洪武十七年(1384)，礼部奉命颁布科举成式，由之科举考试的规则、内容以及制度保证已获得权力的认同。(40)科举成式随之定型化、制度化。科举制度作为明朝士人入世的规范化政治伦理要求，其初衷在于吸纳诸多士人效力于宰制政治，从而实现儒家念兹在兹的治国、平天下的宏大志愿，但从效果历史来看，它却牵扯了士人过多的精力，使其心无旁骛于其他社会之业，窄化了其社会空间。尤其是对科举考试内容的限制，从洪武年间背诵《大诰》到永乐年间编成《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，这些都成为彼时科举考试的“圣经”，最高威权在在声言“有发明经义者取之，悖于经旨者去之”，视程朱之学为普遍性真理，所谓“道之在天下，无古今之殊，人之禀受于天者，无古今之异”，由之规定士人读书的范围与理解的阀限。(41)程朱理学作为一种深具创造性和革命性的学说，不仅力图重建宋代知识、思想、信仰的合法性秩序，而且要求个体由对学问、知识的追求升华为对成圣目标的期许，因而具有内在超越的特征。而知识与权力通过科举制度化，知识便成为权力性的话语，而权力也成为知识性的权力，权力与知识的交换虽然赋予士人社会中心的地位，但是却钝化了个体思想所具有的批判意识与创造意识，以致鲜活的思想逐渐沦为“死”的知识文本，知识文本则日益符号化，而符号背后的意义世界无需士人“我注六经”式的阐释，只需“死于句下”的机械识记，正如葛兆光所言：“当一种本来是作为士绅阶层以文化权力对抗政治权力，以超越思想抵抗世俗取向的，富于创造性和革命性的思想学说，当它进入官方的意识形态，又成为士人考试的内容之后，它将被后来充满了各种世俗欲念的读书人复制(copy)，这时，它的本质也在被逐渐扭曲。”(42)因此，明代前期的科举制度不但使得儒学日益世俗化，而且扼杀了思想世界的活力，致使士人读书的目标更为功利化，科举的焦虑成为有明一代士人普遍的“综合症”。
至晚明之世，科举进路遭遇前所未有的压力，应试人数与录取人数的比例严重失调。明代由于生产的极大发展以及新型农作物引进等支撑性力量，促使人口大幅增加，14世纪末中国人口约略为六千五百万，而16世纪则已达至一亿五千万之多。(43)顾炎武指出彼时全国生员约50万人，而三年之期的进士录取人数只有二、三百人，即使以三十年为期，进士亦不过二、三千人而已。(44)由此可见，进士录取之难。不惟如是，举人的录取率更是严酷。宫崎市定的研究指出，明清科举，生员考中举人的录取率为百分之一，举人考中进士的比率为三十分之一，而生员考中进士的或然率则为三千分之一。(45)晚明士人科举之路如此艰难以致于许多士子皓首群经依然寂寂无名，“赋命蹇薄，困踬场屋者，几三十年”的何良俊曾夫子自道其身之累，其心之痛，“爰自弱冠始读书为文章，即有当世之志”，但历经科举的焦虑与沉浮，其切切喟叹道“造物者尝戏予，予亦一戏造物可乎？盖造物者欲困予以科甲，然予素不欲阶此以餮富贵，是甲科乌能以苦予？”(46)何氏“一戏造物”之言恰是其心态巨变的表征。于是，在科举的压抑与焦虑之中，彼时士人癫狂疏懒者有之，心灰意冷者有之，饮酒作乐者有之，皆表征出颓废的精神征候。
综上，晚明士人在高度发达的经济、黑暗严酷的政治以及异常艰险的科举等因素的促逼下，显现出躲避宰制儒家所规约的崇高精神与人格的倾向，表现出颓废的精神追求。
三、晚明颓废审美风格
诚然，就晚明士人而言，颓废并非无事可做，因为绝对的不做无论是理论上还是实践上都不可能。无论是笛卡尔意义上的“我思”，还是马克思意义上的“实践”，都是以“做”作为我之存在的合法性证明的。因此，晚明士人的颓废就是一种有别于主流意识形态所规约的另类的“做”，主要是通过一种“消极”的方式予以表现的。
晚明士人躲避宰制儒家所要求的崇高精神，或以外在生命扭曲的方式抵抗社会的压抑，追求怪诞的美，如王廷陈削轶而归更为颓然自放，纵使达官显贵以求相见，他也蓬头垢足而回应。他骑牛马，着怪异之服而放歌田野之中，浑然不觉他者之存在，时人以其为狂怪，望而避之。(47)如此放诞之行，脱离彼时道德之规约从而表现出怪诞化的颓废审美风格；或与政治生活日渐疏离，逃于艺术化的生活世界之中，追求极精致的美，甚至痴病之美，如袁宏道专心于瓶花的研究，文震亨致力于室内装饰的总结，都是晚明士人生活审美精致化的表现。文震亨在《长物志》中详细地研究了关于香、茗使用的方法，说道：“香、茗之用，其利最溥：物外高隐，坐语道德，可以清心悦神；初阳薄暝，兴味萧骚，可以畅怀舒啸；晴窗拓帖，挥尘闲吟，篝灯夜读，可以远辟睡魔；青衣红袖，密语私谈，可以助情热意；坐雨闭窗，饭余散步，可以遣寂除烦；醉筵醒客，夜语蓬窗，长啸空楼，冰弦戛指，可以佐欢解渴。”(48)香、茗之用本是为了生活之优美，但总结成规律已然是审美精致化的明证。晚明士人甚至将痴病亦视之为美。程羽文在《清闲供》中就曾经列举士人以癖、懒、痴、拙等为美之事。就癖病来说，他们“典衣沽酒，破产营书。吟发生歧，呕心出血。神仙烟火，不斤斤鹤子梅妻，泉石膏肓，亦颇颇竹君石丈。”就懒病来说，其表现为“蓬头对客，跣足为宾。坐四座而无言，睡三竿而未起。行或曳杖，居必闭门。”就痴而言，他们“春去诗惜，秋来赋悲。闻解佩而蜘踌，听坠钗而惝恍。粉残脂剩，尽招青冢之魂；色艳香娇，愿结蓝桥之眷。”就拙而言，他们“学黜妖娆，才工软款。志惟古对，意不俗谐。饥煮字而难糜，田耕砚而无稼。萤身脱腐，醯气犹酸。”(49)此种躲避儒家崇高精神的艺术化生活在在表现着晚明士人精致化的颓废审美风格。
晚明士人颓废的精神不但表现于生活世界，而且反映于文学场域之中。他们通过“戏仿”的方式以丑为美，在在嘲弄着儒家的雅正诗学，从而表现出怪诞化的颓废审美风格。如张应文《粥经》一文，戏仿《论语·阳货》中孔子诗教之文“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”“子谓伯鱼曰：女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与”。摹拟道：“小子何莫吃夫粥？粥，可以补，可以宣，可以腥，可以素。暑之代茶，寒之代酒，通行于富贵贫贱之人。”“子谓伯鱼曰：汝吃朝粥夜粥矣乎？人而不吃朝粥夜粥，其犹抱空腹而立也与。”(50)此种对正典的戏仿，化崇高为世俗，不仅嘲弄了经典的神圣性，而且昭示着晚明士人对世俗的关注。宋懋澄在《与家二兄》一札中，将读书心得进行女性化的类比，消解经典的崇高意义，“吾妻经，妾史，奴稗，而客二氏者二年矣。然侍我于枕席者文赋，外宅儿也。”(51)这都是晚明文学颓废审美风格的明证。
晚明士人的颓废精神既表现于他们的生活世界，又凸显于彼时的文学图景之中。因此，就其表现方式而言恰是与汉语“颓废”一词语意流变的历史传统相契合的。从词源考古学的进路而言，“颓废”之意是由自然意义的层面向精神文化维度流变的。其作为合成词最早出自于《后汉书·翟酺传》：“太尉赵熹以为太学、辟雍皆宜兼存，故并传至今。而顷者颓废，至为园採刍牧之处，宜更修缮，诱进后学。”(52)此处颓废为倾圮、荒芜之意，此为自然意义上的颓败。就精神文化维度而言，颓废一方面是指颓废的生活方式，通常与颓纵等词语相连，突出社会存在的个体以消极的生活方式与宰制社会的主流价值相违，如《世说新语·雅量》中说：“羊曼拜丹阳尹，客来早者尽得佳设……”南朝梁刘孝标注：“曼颓纵宏任，饮酒诞节，与陈留阮放等号兖州八达。”(53)这里极言羊曼不拘礼节，行为放达。另一方面则是在思想艺术方面，通常与“颓靡”等词语相连，如陈子昂在《修竹篇序》所言：“思古人常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。”(54)陈子昂在此批评六朝以来“风雅缺失”后的颓靡文风，为其寄兴风骨的文学主张张本。要之，晚明士人的颓废精神就表现方式而言有着历史的继承性。
但晚明士人躲避宰制儒家崇高精神的颓废，并非常识意义上的“去道德”，而恰是他们于生活世界与文学世界所表征的审美风格，不但消解儒家伦理道德的规约，以求缓解生命之在的不安，而且在在表现出追求个性解放的精神。如果将以赛亚·伯林意义上的“消极自由”去政治化，恰能说明晚明士人颓废之意义。伯林指出，所谓的“消极自由”并非采取直接抵抗性的策略，而是一种“深层退却”，此种战略性的退却亦非对现实宰制的逃避，而恰是一种保持自我自由和人格底线的“内向的迁徙”，“我就仿佛做出了一个战略性的退却，退回到我的内在城堡——我的理性、我的灵魂、我的‘不朽’的自我中，不管是外部自然的盲目的力量，还是人类的恶意，都无法靠近”。(55)借助此种“放弃上路来克服道路上的障碍”的“消极”方式，从而缓解生命之在的焦虑与不安，得以维护个体的自由，“我通过放弃上路来克服道路上的障碍；我退回我自己的教派、我自己的计划经济、我自己苦心经营的孤岛中，在那里没有一种外界的声音需要倾听，没有一种外在的强力可以产生影响。这是寻求安全的形式之一；但也被称作寻求个人或民族的自由或独立。”(56)晚明士人之颓废虽然在以“积极之道”宰制中国传统的儒家精神看来，不乏“消极”意义，但却表征出个性解放的价值。
晚明士人的颓废本是一种“去道德化”的审美精神，主要表现为一种社会审美风格和文学审美风格。布封风格即人之说(57)以及钱钟书发挥中国传统文论的“文如其人”的阐释性对举，表明了人格与风格的同一性关系。(58)晚明士人躲避宰制儒家所追求的崇高精神的规约，一方面，通过生命扭曲的自放生活表征出怪诞化的社会审美风格；另一方面，通过艺术化的社会生活表现出精致化的社会审美风格。而晚明文学作为彼时士人生活之反映，亦表现出综合化、怪诞化、精致化等颓废审美风格特征。此种颓废社会审美风格是颓废文学审美风格的渊源，颓废文学审美风格是颓废社会审美风格的投射。要之，晚明士人的颓废审美风格恰是此种“去道德化”的审美精神之表现，其躲避日常生活世界所标举的升华意义上的崇高精神与人格，以消极的方式来解除社会压抑的程度，尽可能地追求个体自由，已然具有个性解放的精神质素，进而表征着中国现代性。
晚明作为传统中国“天崩地解”的大变革时代，其高度发达的商品经济，解放人欲的阳明心学以及士商身份的混同等经济、思想、社会因素共同形塑着彼时多元文化的社会图景。而多元文化的社会景观在在吁求反思并挖掘晚明现代性研究的新视点，予其以多维度的诠释。在此意义上，有别于资本主义萌芽、反儒家等惯性话语，以颓废为话语主轴重视晚明近代中国更具合理性。
①嵇文甫：《晚明思想史论》，开封：河南大学出版社，2008年，第1页。
②中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，北京：商务印书馆，2002年增补本，第1282页。
③[清]张廷玉等：《明史·周嘉谟等传》，《明史》第二百四十一卷，北京：中华书局，1974年，第6276页。
④[清]钱谦益：《列朝诗集小传》，北京：中华书局，1959年，第452页。
⑤鲁迅：《小品文的危机》，《鲁迅全集》第四卷，北京：人民文学出版社，2005年，第591—592页。
⑥郑振铎：《谈金瓶梅词话》，原载《文学》创刊号，北京：生活书店，1933年7月版，亦可参见周钧韬编：《金瓶梅资料续编》，北京：北京大学出版社，1991年，第83页。
⑦[德]马克思、恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第216页。
⑧[魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》第十八章，北京：中华书局，2009年，第43页。
⑨[魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》第三十六章，北京：中华书局，2009年，第88页。
⑩[魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》第十三章，北京：中华书局，2009年，第29页。
(11)[美]余英时：《古代知识阶层的兴起与发展》，《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第20页。
(12)[德]雅思贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第7-8页。
(13)庄子著，陈鼓应注释：《庄子·人间世》，《庄子今注今译》，北京：中华书局，2006年，第140页。
(14)庄子著，陈鼓应注释：《庄子·天下》，《庄子今注今译》，北京：中华书局，2006年，第884页。
(15)杨伯峻：《论语·泰伯》，《论语译注》，北京：中华书局，2005年，第80页。
(16)庄子著，陈鼓应注释：《庄子·齐物论》，《庄子今注今译》，北京：中华书局，2006年，第46页。
(17)杨伯峻：《论语·宪问》，《论语译注》，北京：中华书局，2005年，第146页。
(18)[南朝·宋]刘义庆，[梁]刘孝标注，朱铸禹汇校集注：《世说新语汇校集注·任诞第二十三》，上海：上海古籍出版社，2002年，第610页。
(19)[南朝·宋]刘义庆，[梁]刘孝标注，朱铸禹汇校集注：《世说新语汇校集注·任诞第二十三》，上海：上海古籍出版社，2002年，第612页。
(20)[南朝·宋]刘义庆，[梁]刘孝标注，朱铸禹汇校集注：《世说新语汇校集注·任诞第二十三》，上海：上海古籍出版社，2002年，第614页。
(21)鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第三卷，北京：人民文学出版社，2005年，第535页。
(22)[宋]朱子：《朱子语类》，[宋]黎靖德编，王星贤点校，北京：中华书局，2007年，一三卷一二二卷。
(23)[宋]朱子：《朱子语类》，[宋]黎靖德编，王星贤点校，北京：中华书局，2007年，一三卷一二二卷。
(24)[明]张岱：《自为墓志铭》，《琅嬛文集》卷之五，《张岱诗文集》，夏咸淳点校，上海：上海古籍出版社，1991年，第294页。
(25)[明]李贽：《焚书·答邓石阳》，刘幼生整理，张建业主编：《李贽文集》第一卷，北京：社会科学文献出版社，2000年，第4页。
(26)[明]王龙溪：《华阳明伦堂会语二》，《王龙溪语录》卷七，台北：广文书局，1960年。
(27)钱穆：《中国历代政治得失》，北京：三联书店，2010年，第92-93页。
(28)[美]牟复礼(Frederick W.Mote)，[英]崔瑞德38(DenisTwitchett)：《剑桥中国明代史》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第319页。
(29)[明]沈德符：《万历野获编》，北京：中华书局，1959年，第59页。
(30)[明]赵南星：《味檗斋文集》(一)，北京：商务印书馆，1936年据《畿辅丛书》本排印，第27页。
(31)孟森：《明清史讲义》(上)，北京：中华书局，1981年，第246页。
(32)《明史·刑法》载述：“廷杖之刑，亦自太祖始矣。”参见[清]张廷玉等：《明史》，北京：中华书局，1974年，第2329页。关于“廷杖”起源，学术界有争议。明末朱国祯(1557-1632)曾指出：“廷杖始于唐玄宗，御史蒋挺决杖朝堂。张廷珪执奏，谓御史可杀不可辱。不服其知体。然本之，又起于隋。《文帝本纪》称殿廷挞人，此其征也。其后北魏、金、元皆用之。盖以夷狄效中国，而其本俗止有斩杀，原无此法。”参见[明]朱国祯：《涌幢小品》，北京：中华书局，1959年，第267页。余英时的考证指出，“廷杖”作为个别性事实，渊源于前朝。至有明一代，始成制度化，此也标志着明朝政治生态和政治文化的显著变化。参见[美]余英时：《明代理学与政治文化发微》，《宋明理学与政治文化》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第10-17页。
(33)[清]张廷玉等：《明史·刑法》，北京：中华书局，1974年，第2330页。
(34)[清]张廷玉等：《明史·刑法》，北京：中华书局，1974年，第2330页。
(35)[清]万斯同：《书杨文忠传后》，《石园文集》卷五，四明丛书本。
(36)《明史》载述：“民间偶语，或触忠贤，辄被擒戮，甚至剥皮，刲舌，所杀不可胜数，道路以目”。参见[清]张廷玉等：《明史·宦官二》，《明史》卷三百五，北京：中华书局，1974年，第7820页。
(37)[清]张廷玉等：《明史·刑法》，北京：中华书局，1974年，第2334页。
(38)[明]袁宏道著，钱伯城笺校：《何湘潭》，《袁宏道集笺校》卷六，上海：上海古籍出版社，1981年，第272页。
(39)参见《明太祖实录》二十二、二十六、三十六(上)、四十六卷相关内容。
(40)杨启樵：《明清史抉奥》，香港：广角镜出版社，1984年，第151-240页。
(41)[清]张廷玉等：《明史》卷九十八《艺文志》，北京：中华书局，1974年，第2425页。
(42)葛兆光：《中国思想史》第二卷《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，上海：复旦大学出版社，2001年，第252页。
(43)Ping-ti Ho,Studies on the Population of China,1368-1953(Cambridge,MA:Harvard University Press,1959),p.264.
(44)[清]顾炎武：《生员论上》，《顾亭林诗文集》第一卷，北京：中华书局，1983年，第21-22页。
(45)[日]宫崎市定：《科举——中国の試驗地獄》，《宫崎市定全集》，东京：岩波书局，1993年，第424页。
(46)[明]何良俊：《与王槐野先生书》，《何翰林集》卷十九。
(47)焦竑载述王廷陈削轶自放之情状：“削轶归，益自放，达官贵人求见者，多蓬首垢足囚服应之，间衣红贮窄衫，跨马或骑牛，啸歌田野间，人多望而避之”。参见[明]焦竑：《玉堂丛语》卷七，北京：中华书局，1981年，第245页。
(48)[明]文震亨著，陈植校注：《长物志校注》卷一二，陈超伯校订，南京：江苏科学技术出版社，1984年，第394页。
(49)[明]程羽文：《清闲供》，香艳丛书三集卷二。
(50)[明]张应文：《张氏藏书》，《四库提要》卷一百三十四，子部杂家类存目十一。
(51)[明]宋懋澄：《九龠别集》卷之一，《九龠集》，王利器校录，北京：中国社会科学出版社，1984年，第246页。
(52)[南朝·宋]范晔撰，[唐]李贤等注：《后汉书·翟酺传》，《后汉书》第四十八卷，北京：中华书局，1965年，第1606页。
(53)[南朝·宋]刘义庆，[梁]刘孝标注，朱铸禹汇校集注：《世说新语汇校集注·雅量》，上海：上海古籍出版社，2002年，第315页。
(54)[唐]陈子昂：《与东方左史虬修竹篇序》，《陈伯玉文集》卷一，《四部丛刊》影印明刊本。
(55)[英]以赛亚·伯林：《两种自由观念》，《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2005年，第205页。
(56)[英]以赛亚·伯林：《两种自由观念》，《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2005年，第205页。
(57)[法]布封(Georges-Louis Leclerc de Buffon)：《论风格》，范希衡译，《译文》1957年第9期。
(58)尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，北京：人民出版社，2009年，第146页。