四位旅美新儒家论“儒家伦理与现代化”，本文主要内容关键词为：儒家论文,四位论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【摘要】 韦伯曾断言：儒家伦理与资本主义精神格格不入。然而随着东亚经济的崛起，韦伯的推断遇到了挑战。当代四位旅美新儒家余英时、成中英、杜维明、傅伟勋都对韦伯理论及韦伯式问题提出了各自的见解，都对儒家伦理的现代意义持肯定态度，并致力于儒家伦理现代化的研究，使之更好地适应现代化的需要，都为人类的发展前途提供了精神方向。
【关键词】 韦伯式问题 儒家伦理 现代化
本世纪初，德国社会学家韦伯曾作出影响西方理论界长达半个多世纪之久的著名推断：西方资本主义的兴起与加尔文派的新教伦理之精神导向有关，而儒家传统却与资本主义精神格格不入。然而事隔半个多世纪以后，素有儒家传统的日本和亚洲四小龙，以惊人的速度奇迹般地步入了经济的现代化。这一事实使韦伯对儒家伦理的推断遇到了严重挑战。有人借用韦伯的思路，把东亚经济的发展归结为儒家伦理的驱动。那么，当代新儒家对“儒家伦理”与“现代化”的关系是怎样理解的呢？本文以四位旅美新儒家为代表来揭示这一问题。这四位新儒家分别是美国普林斯顿大学教授余英时、夏威夷大学教授成中英、哈佛大学教授杜维明、天普大学教授傅伟勋。
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根据韦伯的看法，西方资本主义的兴起只与加尔文派的清教伦理有关，连正统的天主教和路德派的新教都不具备清教伦理那样的功能，东方的宗教（儒、道、佛等）更是与资本主义精神背道而驰。如果韦伯对儒家伦理所下的推断能站得住脚的话，那对于当代新儒家来说无疑是一个致命的打击。因为当前亚洲各国都在致力于经济的现代化，若是儒家伦理不能为现代化提供什么，反而成为实现现代化的障碍，那么弘扬和复兴儒家文化也就失去意义了。不过，余英时、成中英、杜维明、傅伟勋对韦伯的理论并没有采取过激的批评态度，而是对它作了比较客观的分析。这里以余、杜二人为例。
余氏认为，韦伯《新教伦理》一书的特殊贡献在于它指出了西方资本主义的兴起，除了经济本身的因素外，还有一层文化的背景，这就是“新教伦理”，又称“入世苦行”的精神。[①]该书从“思想意识”上寻找推动历史发展进程的动因，可谓是一种“新观点和新方法”，它“足以启发非西方社会的历史研究”[②]。但韦伯又绝对不是一个“历史唯心论者”，他不是仅仅从“宗教观念”上寻找资本主义的起因，而是从“经济基础”、“社会政治组织”以及当时占主导地位的“宗教思想”三个方面究其动因。因而他是一个“多因论者”。[③]当然，韦伯仅从“入世苦行”方面确认加尔文派新教伦理的殊胜处，是存在问题的。首先，若以“入世苦行”作为西方宗教改革的基本方向，那么马丁·路德之功也不可没，因为他的“唯恃信仰，始可得救”思想的提出，他对“天职”观念的首先使用和对《圣经》的自由解释，以及他的教派所树立的吃苦耐劳的精神，足以使他成为开“入世苦行”风气之先的人物。[④]再说，若以西方宗教革命作为衡量尺度，那么中国不但曾经发生过同类的运动，而且其时代远较西方为早。早在中国唐代出现的新禅宗那里就首开“入世苦行”之风，新道教步其后尘，新儒家（理学家）集其大成。而且新儒家的伦理价值观对于中国16至18世纪的商人精神产生了积极的影响。[⑤]所以，他对韦伯《中国宗教》一书提出了批评，指出该书中对于儒家、道家的理解“可以说基本上是错误的和片面的”。[⑥]但他又认为，尽管如此，韦伯的理论也不是那么容易被推翻的，因为，其一，虽然中国改革后的宗教也宣扬“入世苦行”的精神，但毕竟中国宗教是“内在超越”型的，西方宗教是“外在超越”型的[⑦]，两者的性质是不一样的。其二，即使我们借用具有儒家传统的日本和亚洲四小龙的成功经验证实了儒家伦理与东亚经济的发展之间存在因果关系，也难以推断韦伯的理论就是错误的，因为中国毕竟没有产生西方式的资本主义，亚洲五条龙（包括日本）的资本主义经营方式实际上都是“从西方移植过来的，而非发源于本土”[⑧]。
杜氏在对韦伯的理论分析研究中发现，韦伯只认为新教伦理与资本主义的成因之间“可能有某种联系”，但还没有充足的理由断定这种联系是“必然的”。[⑨]韦伯对资本主义起因的分析既没有走上“意识决定存在”的思路，也没有陷入单因论。而且他只承认新教伦理在激发资本主义精神方面起了重要作用，而资本主义的“势能”一旦形成以后，那种横决天下的“纯属物质性的追扑和积累”是与新教伦理所宣扬的“禁欲主义”背道而驰的。如果说新教伦理事实上是资本主义精神勃兴之“因”，那么资本主义则是新教伦理既没有预期得到更没有希望达成之“果”。韦伯把这个资本主义特色的现代化之“果”，说成是一个窒息人类的、令人深恶痛绝的“铁笼”。[⑩]杜氏还认为，韦伯本人并不是个单因论者，但是韦伯的理论在一些韦伯学专家的解释与发挥下，才流变成了“单元现代化”论。“单元现代化”论者只承认从中世纪基督教文明蜕变而来的新教伦理是推动现代化的主要力量，至于伊斯兰教、犹太教、佛教、道教和儒家，则因为没有开展出“前现代”的阶段而与现代文明无缘结盟。对于这种“单元现代化”观点，杜氏提出了批评。他吸取了雅斯培的“轴心文化”的观点，认为世界的“轴心文化”既有多样性，又有互通之处。他站在轴心时代文化价值多元的立场上指出，“把清教伦理当着前现代宗教的唯一代表是偏颇之见”。(11)较平实的提法是“把轴心文化的其他精神传统都视为从历史宗教流向现代宗教的长江大河”(12)。作为世界“轴心文化”的每一文化传统“都有其前现代的阶段”，都可与“现代化”发生联系，只不过不同的文化传统会引发出不同的现代化。
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韦伯理论旨在说明资本主义精神为什么只在欧美而不在别的地方兴起的文化背景。然而最近二十多年来，由于东亚经济的崛起，人们开始沿袭韦伯的思路思考“儒家伦理是否有助于资本主义发展”这一韦伯式的问题。目前人们对这一问题的回答存在重大分歧，大致可归结为三种观点：一种认为儒家伦理对东亚经济的发展无足轻重，可以把它剔出考虑；一种认为儒家伦理在东亚经济的发展中扮演了与西方新教伦理同等的角色；一种认为儒家伦理对东亚经济的发展只起旁助作用，既不可夸大，也不可抹煞。对于此问题，余、成、杜、傅四人都有所论述。
余氏指出：“儒家伦理与东亚近几十年资本主义的兴起有关系”的问题，严格说来是根本不存在的，因为东亚资本主义不是土生土长的，而是直接从西方移植过来的。我们只能这样追问：“三十多年来东亚华人社会究竟凭借着哪些精神才能成功地把资本主义移植过来的？”这才是我们所要追寻的“最原始、同时也是最基本的问题”(13)。具体说来，西方资本主义在东亚移植的成功，除了一般经济和制度的背景外，还有没有文化的因素？如果有的话，它是否即可归结到儒家伦理？如果是的话，究竟儒家伦理中哪些具体的成分与现代的经济发展有彼此配合、互相诱发的功用？儒家伦理在其形成的过程中，佛教与道教有没有对它发生过作用？其作用又属何种性质？他认为，“在这些问题仍然悬而未决的今天，我们不能轻率地对儒家伦理与东亚经济发展之间的关系下任何断语。”(14)但他在对中国中唐以后宗教改革的基本方向、中国16至18世纪商人精神和改革后的传统宗教伦理特别是理学的关系问题的研究中发现，中国近世宗教伦理与商人精神有着密切的关系。这一结论至少说明，儒家伦理与资本主义精神并非水火不容，它对资本主义经营方式的存在并无妨碍作用。
成氏针对西方学者把东亚经济的现代化归功于儒家伦理，却指出了这一问题的反面：经济的现代化导致了东亚家庭伦理和社会伦理的破坏。由此便产生出一个二律背反的问题：“儒家伦理学如何产生出经济现代化而又为经济现代化所击败和摧毁？如果儒家伦理仅仅成了废墟又怎样说明现代化？如果儒家伦理是现代化的中坚力量，便不应遭致破灭的命运。”(15)为了化解这一矛盾，他将儒家伦理学区分为“大伦理学”（又称“宏观伦理”）与“小伦理学”（又称“微观伦理”）两种。所谓“大伦理学”，是指一个伦理系统中所预设及蕴涵的人生观及宇宙观，在个人可以发挥为意志的选择，在社群则可以实现为价值的信念，在政治上甚至可以形成制定政策的原则。所谓“小伦理学”是指具体行为的规范、表现行为教条或风俗习惯者。东亚经济的现代化得力于儒家的“大伦理学”，而东亚经济现代化所破坏的是儒家的“小伦理学”。(16)儒家学说极力主张国家以开创精神发展整个人民的幸福，并鼓励个人献身于追求其家庭幸福，以此作为社会团体谋利的伟大开端，这些都为东亚经济现代化的成功提供了精神动力。他还指出，“韦伯依据新教责任伦理学说明了现代西方资本主义经济的高涨。……由于儒家宏观伦理中的人文观迥异于基督教，因而韦伯所谓儒家中国的现代化结论便成了反面指南；然而，现代化是当代的必由之路，难道所谓韦伯结论就意味着儒学中国若要现代化就得放弃自己的人文和哲学传统？”在他看来，现代化是一个普遍而又特殊的过程。世界各国都要走现代化的道路，这是普遍性；但现代化“既不是机械的程序，也不是机械的模式，而是高度有机的人类活动，它能产生极其多样的组织形式”(17)，这是特殊性。由于儒家宏观伦理与西方新教伦理不同，它所引导的东亚现代化就只能是与西方现代化有别的另一种模式。
杜氏认为，不同的轴心文化会引导出不同的现代化，“现代化”的形成不止一种模式、一种途径。韦伯所认定的“资本主义精神”，强调个人主义、主宰世界、市场结构、竞争、放任主义和对于知识的一种浮士德式的探索。(18)这是一种模式，它以欧美的现代化为代表。这种模式是难以由儒家伦理来促成的。但儒家伦理可以带动另一类型现代化的产生，这就是东亚模式。他指出，东亚不少知识分子已意识到儒家传统在工业东亚的五个地区：日本、南朝鲜、台湾、香港和新加坡发挥了引导和调节的作用。具体地说：儒家传统从重视全面人才教育，提倡上下同心协力、培养刻苦耐劳的工作伦理，和强调为后代造福等侧面树立了一个东亚企业精神的典范。(19)他本人也认为，东亚资本主义精神强调自我是各种关系的中心、义务感、自我约束、修身、取得一致意见和合作、高度重视教育和礼仪、注重信用社区和政府的领导，它的经营风格涉及既学习一整套实行技能又学习如何工作的一种程序和仪式。所有这些，都与“儒家伦理”有关，也可以把它归结为“儒家伦理”。(20)他曾这样比较说：“如果新教伦理是古典资本主义的价值取向，马列思想是社会主义的指导原则，推动‘新兴资本主义’的动机结构是什么？难道和儒家伦理毫无关系吗？”(21)但他又认为，在考察东亚企业精神时，即不可把它完全归结为儒家伦理，也不可把它与西方资本主义精神绝对对立起来。事实上，东亚企业精神本身就吸收、消化了西方资本主义的一些精神。
傅伟勋认为，儒家一向倡导的勤苦、节俭、敬老、秩序礼节、自勉互勉、德智教育等美德，对战后亚洲经济的发展“或许有点关联”，不然我们又如何解释受长期儒家伦理影响的日本与亚洲四小龙所产生的“经济奇迹”呢？[②②]
此外，杜、傅二人认为，日本与亚洲四小龙经济的发展，除了受儒家伦理的影响外，还有各自独特的原因。杜氏分析说，日本有着长期的封建制度的经历，所以，日本民族个性非常古老，且相当排外，又有高度礼仪环境，根据等级组成的结构；香港的稳定和动力依靠的是英国的行政管理；台湾基本上是儒家价值根深蒂固的中国政权，又先后受日本与美国文化的影响；南朝鲜在很多方面与台湾相似；新加坡是个多民族的社会，又是多文化的民族，且有一种表现集体和个人之间不流动关系的移民心理。所以儒家伦理及其导致的企业精神在这五个地区所发挥的作用是不相同的。(23)傅伟勋也认为，香港与新加坡都长期受英国人在政策制定、公司组织、企业管理等方面的示范与影响，且有得天独厚的优越地理条件；日本与南朝鲜都有强烈的集体团结精神，可能与其本身固有宗教有关；台湾因大陆政权的压力、美国的大市场、日本的经济冲击等因素的影响才取得这样的经济成就。因此，不考虑五个地区各自的特殊情况与内外条件，而想特别标出儒家伦理对于经济发展可能构成的一种助因，恐怕难免有自作幻想之嫌。(24)
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作为当代新儒家，余、成、杜、傅四人都认为，儒家伦理仍具有现代意义，仍可对现代化发挥积极的作用。但是儒家伦理在近代以后不断受到冲击，使他们又不得不承认它确实存在着不少封建性的糟粕，所以必须采取批判的继承与创造的发展相结合的态度，以促使儒家伦理走向现代化，进而走向世界化。
余英时着重从“价值取向”方面揭示中国文化（包括儒家伦理）的现代意义。他认为，中国传统价值取向中“人与天地万物一体”、“天地之性人为贵”、“人皆可以为尧舜”、“满街皆是圣人”、“为仁由己”、“依自不依他”、“未知生，焉知死”、“存、无顺事；没，吾宁也”、“三不朽”等思想和重视人伦关系，把人当作目的而非手段的观念，都具有普遍永恒的价值，自然与现代生活和现代化相容，并能对它产生积极的影响。特别是“人与天地万物一体”和“知止而后定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”的思想，对于因科技发展所带来的“人为物役”和因经济富裕带来的“精神堕落”等现代病具有良好的医治作用。从这个意义上说，儒家伦理不仅可以对现代化建设产生积极作用，而且还可以为人类进入“后现代化”提供精神支柱。但是，儒家伦理在现代化的过程中确实存在着不少不合时宜的弊端，必须对它作必要的“调整与转化”，如改变传统的“将政治法律看作人伦关系的延长”的状况，使政治法律从伦理中分离出来，各自独立而又相互协调，这样做可以更好地显示“中国人伦秩序中所蕴藏的合理成分及其现代意义”(25)；改变传统修养论中过于重视人性“高层”的一面，忽略人性“低层”与“深层”的一面，且把“外在的社会规范”与“内在的价值之源”混而不分的状况，吸取“近代的行为科学”，特别是“深层心理学”，以补充中国传统修养论的不足。(26)
成中英不仅坚信儒家伦理对东亚经济的发展已经发挥了重要作用，而且还从理论的高度论证儒家宏观伦理的现代意义。首先，儒家伦理相信人具有发展自身的潜势和能力，且强调社会福利高于个人福利，这些都将给现代化以强大动力。其次，儒家伦理中“天人一体”的核心理论和自我修养理论经过现代转化以后，不仅能产生以传统性和现代性为基础的独特的现代化典范，而且能为全球提供有助于现代化发展的深刻认识。最后，儒家伦理中关于“和谐、完美和有机联系的价值观以及责任、义务的自我修养观”是医疗现代社会现代化所出现的道德沦丧弊病的“良药”，它将为现代化和“后现代化”提供“永恒的价值观”。(27)当然，儒家伦理自身也要不断走向现代化，以适应现代化和未来社会的需要。首先，儒家伦理在现代化的冲击下必须走向现代化。经济发展可能在某些方面会侵害传统社会价值观，并要求维护经济发展的新的价值观和行为规范的产生。这就迫使传统儒家伦理自身要走向现代化，以使现代化与儒家伦理相互协调、相互促进，达到有机的完整的统一。(28)其次，儒家伦理在西方现代伦理的冲击下，必须以开放的姿态吸收西方现代伦理精神，以建立一个现代化的儒家伦理体系。为此他将亚里士多德的“目的论伦理学”与康德的“责任论伦理学”，儒家的“孝的伦理”与欧美的“权责伦理”，儒家的“目的性的德性伦理”与西方的“分辨性的责任伦理”作了比较，认为它们各有优点，也各有缺点。他主张融“世界伦理”、“国家伦理”、“家庭伦理”、“社会伦理”、“专业伦理”、“个人伦理”、“宇宙伦理”于一炉，融以“整体性”、“内发性”、“延伸性”、“提升性”、“连续性”为特征的中国伦理体系和与此五大特征相反的西方伦理体系为一体，以组成一个现代化的中国伦理体系。(29)
杜维明将儒家伦理一分为二：一是“学做人”的精神。它把“自我”作为人际关系的中心，强调“责任感”、“社会团结”、“自我修养和自我约束”、“舆论一致”、“共同参与”，重视“教育”、“历史、文化和传统的意识”及“通过经验获得，通过经验传递的智慧”。它的核心价值是人际关系中的“个人道德化”，由此要求“政治的道德化”，即“只有一个有道德、有活力和有创造性的政府才能领导人民”。一是政治化的儒家伦理。它强调“驯服屈从”，要求人们对权威消极地服从，在权威面前“自贬身价”，为政治化的意识形态而牺牲自己。它注重“唯形式主义”的礼仪规范、大男子主义，理想中的“圣王”，在现实中堕落成“王圣”。前者是儒家伦理中的精华，必须继续弘扬；后者是儒家伦理中的糟粕，必须予以唾弃。同时，儒家伦理要实现创造性的转化，必须将西方的价值糅合到它的伦理结构中去，进行一种“创造性的综合”，以建立一种“新的儒家伦理”。(30)
傅伟勋认为，从人性论的角度说，孟子一系的“本心本性论”在理论与实践上保证人人能够发展道德的潜能，终而成德成圣，实现儒家的人生目标或理想。它是包括“道德的形上学”在内的整个儒家思想的哲理奠基之所在。而且它可有包容“自然本能说”的理论伸缩性与殊胜处。但是，这一心性论还有两点内在难题有待解决：一是如何处理“道德本心”与“道德本性”的关系；二是如何解答“恶的起源与形成”问题。他主张采取“整全的多层远近观”，首先在心性论的最高层次肯定良知或本心本性，以便挺立人人的道德主体性；同时也要设法包容程朱“气质之性”论、弗洛伊德、弗洛姆、马克思主义等“科学的心性论”以及耶教与佛教为例的“心性沉没门”，以便对于包括道德本性、气质之性、自然本能（如性欲本能）、社会性（如阶级性、民族性、国家性）与罪恶性在内的复杂无比的人性，有一较为完整的新看法。从伦理学的角度来看，由于以孟子一系为主的儒家心性论有见于“正面心性”，而无见于“负面心性”，结果只倡导人人努力成德成圣的“最高限度的伦理道德”，漠视了要求人人遵守起码的约定俗成的“法律与秩序”的“最低限度的伦理道德”。为此他提出将“最高限度的伦理道德”与“最低限度的伦理道德”作辩证的综合的五点建议：一是必须从“人人能够且应该成德成圣”的老调中解放出来，面对大多数人既不愿也不会去做圣人的经验事实，开始吸纳“最低限度的伦理道德”到儒家伦理系统中。二是在道德教育与道德主体性的挺立上需要继续强调“最高限度的伦理道德”，但在现实中应提倡的是“君子的奋勉精神”，而不是“圣人的圆善”。三是必须设法在传统儒家特有的偏良知论（强调动机纯善）与西方偏效果论（功利主义）之间谋求一种现代化的中庸之道。四是必须将西方的“规律中心的公正伦理”与“效益伦理”吸纳进来，以在儒家偏“行动中心的处境伦理”与西方偏“规律中心的公正效益伦理”之间谋求一种中国本位的现代化综合。五是必须放弃“内圣导致外王”的陈词滥调，重新谋求“巨模伦理”（公理、社会政治道德）与“微模伦理”（孝道、个人道德）的现代化综合，即在微模意义的家庭道德、日常伦理和道德教育方面，儒家伦理当会继续发挥正面作用；而在涉及整个政治社会的巨模伦理方面，儒家不得不针对负面人性的现实，吸纳“规律中心的公正伦理”、“功利效益”结果论。(31)
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“儒家伦理与现代化”的问题是随着东亚经济的崛起而凸显出来的，也是当代新儒家所无法回避的问题。从这四位旅美新儒家的上述思想中，我们可以看出：第一，他们都认为“现代化”应该是多元的，“现代化”不等于“西化”。不仅东亚的现代化不同于西方的现代化，就是在具有儒家传统的东亚日本和四小龙之间，各自的现代化途径和方法也不尽相同。第二，他们都认为对儒家伦理在东亚经济的发展中到底起什么样的作用要作具体分析，切不可把韦伯的思考模式生搬硬套，犯以偏概全的错误。第三，他们都主张对儒家伦理本身的价值要作一分为二的分析，积极的方面要予以继承和发扬，消极的方面要予以批判与淘汰。也就是要对传统儒家伦理采取“批判的继承”与“创造的发展”相结合的态度，使它走向现代化，并对中国经济与社会的现代化发挥应有的作用。为了建立现代化的儒家伦理，他们主张以开放的胸怀将其他伦理思想中积极的因素吸收到儒家伦理体系中。他们给予以富强为内容的“现代化”以高度的重视，并在儒家伦理与现代化之间寻求因果联系，这与他们的新儒家前辈只把儒家伦理与安身立命相联系，且宁要自由不要富强的观念构成了鲜明的对比，反映了他们的思想的变通性、时代性和功利性特点。
但是，他们在此问题及与之相关的问题上提出的有些看法是我们所不能赞同的。第一，他们在解释现代化的动因方面，因受韦伯思路的影响而持多因论的态度，即认为资本主义及现代化的形成既有“经济基础”、“社会政治组织”方面的动因，也有“宗教思想”、“伦理道德”方面的动因。然而他们却把马克思主义的社会发展动力理论简单地归结为“单因论”，即只承认经济决定论。余、杜等人都是这样理解的。其实，马克思主义的唯物史观只是认为经济条件是社会历史发展的决定性因素，但并不否定其他因素所起的作用。恩格斯说：“政治、法律、哲学、宗教、文学、艺术等的发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都互相影响并对经济基础发生影响。并不是只有经济状况才是原因，才是积极的，而其余一切都不过是消极的结果。”(32)所以，不对马克思主义唯物史观作全面、准确的理解，而贸然冠之以“单因论”。这是对唯物史观的一种曲解。第二，尽管他们对儒家伦理作出了自我批判的姿态，并能以开放的胸襟接纳其他伦理学说，以推动儒家伦理的现代化，但他们在建立“现代化的中国伦理”的设想上，仍希望以儒家伦理为本位和前提。这就难免有些不切实际之嫌。中国的现代化建设需要一种伦理道德为其提供精神动力。但这种伦理道德不是以儒家伦理为本位和核心，而是以马克思主义为指导，批判地吸取中国传统和西方的优良美德，以建立一种适合中国国情的社会主义伦理道德。通过这一新型的伦理道德来激发人们积极投身于社会主义现代化建设的革命热情。
注释：
① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ (13) (14) (25) (26)见辛华、任菁编：《内在超越之路》，中国广播电视出版社，1992年版，第254、255、255、259、258、241、245、255、246、245—246、40、49页。
⑨ ⑩ (11) (12) (18) (19) (20) (21) (23) (30)见岳华编：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1992年版，第332、318、321、322、350、275、356、328、357—358、366—375页。
(15) (16) (17) (27) (28) (29)成中英：《文化、伦理与管理》，贵州人民出版社1991年版，第177、147、179、179—182、181、134—143页。
②② (24) (31)傅伟勋：《儒家思想的时代课题及其解决线索》，台湾《哲学与文化》1986年13卷2期。
(32)《马列著作选读·哲学》，人民出版社，1988年12月版，第445页。
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