“诸法无我”辨析，本文主要内容关键词为：诸法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
至少从公元三世纪以来，人们提起释迦牟尼的理论学说（不包括后来的大乘思想）来，总是以“三法印”来概括。“印”是印章，“三法印”的意思是说：符合三点理论的说法就好比盖有佛法印章，是真佛说；否则就是“外道”，就是假佛说。这“三法印”即三点理论是：“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”。
现在一般认为，有据可查的“三法印”的出处是在《大智度论》卷二十二中。原文为：“得佛法印，故通达无碍，如得王印，则无所留难。问何等是佛法印？答曰：佛法印有三种，一者一切有为法念念生灭皆无常，二者一切法无我，三者寂灭涅槃。”《大智度论》为印度龙树所撰写，龙树是公元三世纪时人，所以说“三法印”被总结出来最晚是在公元三世纪，即佛灭七百年左右。但“三法印”是否是龙树首先总结出来的？有没有更早的说法？现在还没有找出直接的证据。但这三点确实一直是对佛学理论讨论的中心问题，用这三点来概括佛说可以说是比较全面的，所以后来也就一直沿用下来了。
龙树当时没有对“三法印”的含义做出进一步的详细解释。现在对这三点理论的解释一般为：“诸行无常”意为“世界万有变化无常”；“诸法无我”意为“一切现象皆因缘和合，没有独立的实体或主宰者”；“涅槃寂静”意为“超脱生死轮回，进入涅槃境界”〔1〕。在这三个解释中，对“诸行无常”和“涅槃寂静”的解释没有太大的歧义，至多只是字句上的斟酌；而对“诸法无我”，历来就有不同的理解，现在所采用的解释是否符合释迦牟尼本人的思想，是大可商榷的。
一、对“诸法无我”的多种解释
众所周知，佛灭后一百余年，由于对佛说的理解不同，佛教团体分裂为上座、大众两大部派。后来又分裂为十八部，一说为二十部，甚至更多。这些众多的部派依其传承和相似，大体可以归为四大系统：上座部、犊子部、说一切有部和大众部。
在“有我”还是“无我”这一重大理论问题上，上座部否定有人我，即主张人是由五蕴和合而成，没有常恒不变的实体；犊子部认为佛典中常有关于“我”的立说，所以主张“有我”；说一切有部的教义是“三世实有，法体恒有”，也是主张“有我”；大众部为大乘之渊源，有较浓的神话色彩，也开始谈“空”，自然把“我”看做“虚”、“无”了。
后来大乘思想兴起，最初的大乘思想，如《金刚经》中所反映的，是“性空幻有”，再往后就发展为“四大皆空”、“一切皆空”的虚无主义。在他们看来，不仅“我”是空的，世界万物乃至佛性、佛法都是空的。三世纪时的龙树不同意这种虚无主义，称之为“恶趣空”。他认为应取“空”与“有”之间的中道，把诸法说成是“假名”，建立起大乘的主要流派之一——中观学派。公元五世纪，出现了另一大乘主要流派——瑜伽行学派，中国称之为“唯识宗”，主张“一切唯识”，世界上没有任何独立存在的个体。自然，在他们看来，“我”也是不真实的了。
总起来说，佛学各流派对“我”的理解是五花八门的。他们虽然没有直接解释“诸法无我”，但从他们对“我”的解释中，可以很容易推导出各自对“诸法无我”的解释，当然同样是五花八门、各不相同的。不知从什么时候开始，也不知为什么，一般只援引上座部关于“我”的理解来解释“诸法无我”。这种解释自然远不能得到所有人、甚至大多数人的赞同。要想在这一问题上取得基本一致的意见，关键之一是要弄清：释迦牟尼本人是怎样说的？他的本意是什么？
二、释迦牟尼有关“我”的理论
应当说，按上座部的说法，把“诸法无我”解释为：“一切现象皆因缘和合，没有独立的实体或主宰者”，是有根据的，是符合释迦牟尼本人说法的，但却是不完整的。
说这一解释有根据、符合释迦牟尼本人的说法，是因为这一解释直接渊源于释迦牟尼入灭前多次讲述过的“五蕴”这一理论。“五蕴”是指“色、受、想、行、识”，“蕴”是聚集的意思，“五蕴”就是说人体是由五种因素聚集而成的。在这五种因素中，“色”专指肉体；“受”是外界事物对内心的影响；“想”是面对外界事物自心生出的念头；“行”是指其它与外界事物无关的内心活动，如嗔、贪……等；“识”是指分析、辨别外界事物的内心活动。这五蕴中，“色”是指有形质的肉体，其它四蕴都是指内心活动。这五种因素总起来构成每个个体，也就是“我”。
在另一部早期佛经《念身经》中，还有这样一种与“五蕴”理论基本相同的“六界”的说法：“比丘者，观身诸界：我此身中，有地界、水界、火界、风界、空界、识界。犹如屠儿杀牛，剥皮布于地上，分作六段。”（见《中阿含经·长寿王品》）在其它经文中，也有类似说法。这一说法同“五蕴”的基本意思一样，也是说每个个人即“我”是由种种因素聚合而成的。
从上面“五蕴”、“六界”这两个说法中，都可以直接推导出：一旦聚合成人体的五蕴元素或六界元素分解回归，那么“我”就不存在了。因此，说释迦牟尼主张“无我”，也并不为错。
由于“五蕴”、“六界”的理论十分著名，为人们所熟知，因此中外都有不少学者认为释迦牟尼否认灵魂、不承认有永恒不灭的“法身”。但这一认识是完全不正确的。因为在“五蕴”、“六界”的理论中所说的“我”，可以明显看出，是指肉体及其精神活动的“我”，即世俗世界中的“我”；而不是指“灵魂”意义上的“我”和“法身”意义上的“我”。在其它真实可靠的经文中，有明确的关于永恒不灭的“灵魂”或“法身”的观念。例如，在比较真实可靠为释迦牟尼言行之记录的早期佛经《杂阿含经》卷一中，有这样一篇经文，全文如下：
如是我闻：一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：
“色无常，无常即苦，苦即非我；非我者，即非我所。如是观者，名真实观。
如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我；非我者，即非我所。如是观者，名真实观。
圣弟子如是观者，于色解脱，于受、想、行、识解脱，我说是等解脱于生、死、病、老、忧、悲、恼、苦。”
时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
在这篇经文中，释迦牟尼在谈及色、受、想、行、识这五蕴时，讲的不是“无我”，而是“非我”、“非我所”。“无我”和“非我”虽只一字之差，又都是否定的意思，但其含义却恰恰相反：“无我”意为没有“我”；而“非我”则意为另有一个“我”。这个与色、受、想、行、识无关的“我”，除了永恒不灭的“灵魂”、“法身”外，不可能有其它解释。“非我所”可理解为“不是‘我’应该常住的地方”，也可理解为“非‘我’所有”，均可通。在这两种理解中，均是以肯定有另一永恒不灭的“我”为前提。
我们还可以举出《杂阿含经》卷十一中的另一篇经文，来进一步证实释迦牟尼确实肯定永恒不灭的另一“我”的存在。该经文如下：
如是我闻：一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：
“非汝有者，当弃舍。舍彼法已，长夜安乐。
诸比丘，于意云何：于此祗园中，诸草木树叶，有人持去，汝
等颇有念言：‘此诸物是我所，彼人何故辄持去？’”
答言：“不也，世尊。所以者何？彼亦非我、非我所故。”
“汝诸比丘亦复如是：于非所有物，当尽弃舍。弃舍彼法已，
长夜安乐。
何等为非汝所有？谓眼，眼非汝所有，彼应弃舍。舍彼法已，
长夜安乐。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。
云何比丘：眼是常耶？为非常耶？”
答言：“无常，世尊。”
“若无常，是苦耶？”
答言：“是苦，世尊。”
复问：“若无常、苦者，是变易法。多闻圣弟子，宁于中见我
异我相在不？”
答言：“不也，世尊。”
“耳、鼻、舌、身、意亦复如是。多闻圣弟子，于此六入处观
察非我、非我所。观察已，于诸世间都无所取。
无所取故，故无所著；无所著，故自觉涅槃。我生已尽，
梵行已立，所作已毕，自知不受后有。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
在这篇经文中，释迦牟尼明确告之：眼、耳、鼻、舌、身、意等“五蕴”或“六界”，均同祗园中的草木树叶一样，是与“汝”即“我”无关的。这种“我”此经文中亦称为“我异我相”。这种“我异我相”不在“五蕴”或“六界”因素物质之中，不依“五蕴”或“六界”的回归而消失。这种“我”或“我异我相”只能是指永恒不灭的“灵魂”或“法身”。
从以上所述佛说和经文中，可以看出：在释迦牟尼的言论中，“一旦诸因素分解回归，‘我’就不存在了”，和“存在有与‘五蕴’、‘六界’无关的‘我’”，这两种思想都有。但不同的是：前一个“我”是指肉体及其精神活动这一世俗世界中的“我”；而后一个“我”是指永恒常住的“灵魂”、“法身”。这两种说法同时并存，一点也不矛盾：一旦“五蕴”或“六界”分解、回归，做为肉体及其精神活动的“我”就不存在了（无我），但“灵魂”、“法身”则是永恒不灭的（有我）。这两方面合起来，构成释迦牟尼有关“我”的完整的理论学说。
在此有必要说明的是，后人对释迦牟尼有关“我”的理论产生歧义，在很大程度上可能与印度语言中的“我”字有关。 梵文的“我”字是Atman，Atman这个词与中文的“我”字含义基本相当：它既可以指肉体及其精神活动这一世俗世界中的“我”（佛经中有时也称为“人我”），也可以指“灵魂”、“法身”意义上的“我”（佛经中有时也称为“神我”）。而在英文中因为没有与梵文Atman 或中文“我”字这样含有双重意义的相当的词，所以只能在有些场合把Atman这个词译为self （自己），在另外一些场合则译为soul（灵魂）。“无我”梵文为 Anatman或Nir—atman，如译为英文，它既可以译为“没有自己”，也可以译为“没有灵魂”。如译成中文，可以简单译为“无我”，但却包含着上述两种含义。正因为梵文的Atman有双重含义， 所以佛教各部派争论的“有我”还是“无我”其实并不矛盾：“有我”是指有永恒不灭的灵魂、法身；“无我”是说肉体及其精神活动这一世俗世界中的“我”终将归于无。这两方面结合起来构成释迦牟尼学说的本意。但由于对Atman 各取其一方面意思，所以造成了长期的理论混乱和争执。
人们现在把“诸法无我”解释为“一切现象皆因缘和合，没有独立的实体或主宰者”，这只是按上座部的说法，把“无我”理解为“没有自己”，没有理会“无我”还可以解释为“没有灵魂”。因此现在的解释至少是不完整的，而放在“三法印”这一理论体系中，现在的解释则是不合理的。
三、对“诸法无我”的正确理解
前文已说过，人们现在把“诸法无我”解释为：“一切现象皆因缘和合，没有独立的实体或主宰者”，这一解释最早可溯源至上座部的说法。上座部自认为是最忠实地保留了释迦牟尼思想本来面貌的部派。在实际上，它也确实最忠实于释迦牟尼入灭前的说法和主张。他们按“五蕴”、“六界”的理论来解释“诸法无我”，也是有根据的。但不能说是完整、准确的。如果按释迦牟尼本意，这句解释如改为“没有世俗世界的实体或主宰者”，这还是讲得通的。因为释迦牟尼本人只是把世俗世界中的实体、自性看做终归于无，而认为在世俗世界之外，另有一永恒不灭的灵魂、法身意义上的“我”。
用“没有独立的实体或主宰者”这一片面的、不准确的说法来解释“诸法无我”，有两大缺陷：
1、在理论上有矛盾。 因为如果由“五蕴”或“六界”和合而成的“我”在本质上是“无”是“空”，那“五蕴”或“六界”本身是“有”还是“无”呢？上座部认为是“有”，即“法有我空”。但“五蕴”或“六界”和合而成的“我”的自性既然是“无”是“空”，那“五蕴”或“六界”本身的自性为什么就是“有”呢？这是不合理的，因为由“五蕴”或“六界”和合而成的“我”与“五蕴”或“六界”本身不应有不同的性质。因此这一理论上的矛盾就导致后来大乘思想中的“法我皆空”、“一切皆空”，把由“五蕴”、“六界”组成的“我”与“五蕴”、“六界”本身都说成是空。这样，在理论上虽然没有矛盾了，但明显违背客观事实。就连大乘重要思想家之一龙树也不同意这种“一切皆空”的理论，认为是“恶趣空”，而提出“中观”的主张。大概由于中观学说有些晦涩、牵强，后来又发展起主张“一切唯识”的瑜伽行学派。“一切唯识”的理论虽然比较彻底，内在逻辑也比较严密，但更加违背客观事实，同样难以被普遍接受。
实际上，如果我们认真对照释迦牟尼入灭前所讲授的理论，我们就会发现：小乘各部派对释迦牟尼关于“我”的理论都只吸收了一半。因为释迦牟尼关于“我”的整个思想是：由“五蕴”、“六界”和合而成的世俗世界中的“我”终将归于无；而灵魂、法身意义上的“我”是永恒不灭的。上座部的理论仅吸取了前半部分，由此导致了理论上的矛盾；犊子部与说一切有部都主张“有我”，是仅吸取了后半部分，不能解释“五蕴”、“六界”的现象和理论，所以也没有说服力。这都是没有完整、准确地理解释迦牟尼有关“我”的理论的两个方面，那理论上的矛盾就会迎刃而解，很可能也就不会导致后来出现“一切皆空”等似是而非的大乘思想了。
2、 用“没有独立的实体或主宰者”来解释“诸法无我”的另一缺陷，是使“三法印”不能自圆其说。如果按上座部的说法，把“诸法无我”解释为：“一切现象皆因缘和合，没有独立的实体或主宰者”，就会发生这样的问题：既然没有独立的实体或主宰者，又“谁”去涅槃寂静、“什么”去超脱生死轮回呢？涅槃寂静既然没有了实体，就是空的，还有什么意义呢？
由于上述两大缺陷，所以把“诸法无我”解释为“一切现象皆因缘和合，没有独立的实体或主宰者”，是不能成立的。
其实，也并非所有的后人都在“有我”、“无我”这一问题上纠缠不清、陷入混乱。例如，大约出现于公元四世纪时署名为弥勒所著的《瑜伽师地论》中就有这样一段话：“人无我者，谓离一切缘生行外，别有实我，不可得故。法无我者，谓即一切缘生诸行，性非实我，是无常故。”（卷九十三）在这里，《瑜伽师地论》的作者将大、小乘争论不休的“人无我”、“法无我”重新作了解释，统一起来。既指出世俗世界万物，包括肉体及其精神活动意义上的“我”，是由诸缘和合，“性非实我”；又指出在世俗世界万物之外，“别有实我”。这番解释就比较完整、准确地表述了释迦牟尼本人的思想，实际上也解决了关于“我”的种种争论。但不知什么原因，也许是以讹传讹的缘故，释迦牟尼本人的思想和诸如《瑜伽师地论》中这样比较完整、全面的解释一直未能引起人们特别重视，而那些片面的、似是而非的论点却常被人们谈论来谈论去。
如果我们全面地了解、把握了释迦牟尼本人的思想，再回过头来看“三法印”的话，便会感觉到：龙树在《大智度论》中用“三法印”对佛说进行概括固然是比较全面的，但其中对第二点的阐释，即“一切法无我”，则是比较含混、易产生歧义的。如果用释迦牟尼本人的思想来解释，“三法印”应被理解为：世俗世界万物都是众因缘和合而成，因此都是非永恒、短暂易逝的（诸行无常）；真正的“自我”，即灵魂、法身，与世俗世界万物不是一回事，与世俗世界万物无关（诸法无我）；因此人生的目的是要抛弃世俗世界，通过修行实践达到超脱生死的涅槃彼岸（涅槃寂静）。这样理解，“三法印”便会形成一个完整的、内在逻辑严密的思想体系了。
当然，释迦牟尼这一理论体系是否正确、是否是真理，那是另外要探讨的问题。本文所讨论的，只是如何按释迦牟尼的本意来正确理解“诸法无我”，进而正确理解“三法印”，澄清一些模糊、混乱的概念。
注释：
〔1〕见《哲学大辞典》，上海辞书出版社，1992年版。 其它常见的有关辞典和书籍中的解释也与此大同小异。