后现代时期的第三世界作家，本文主要内容关键词为：后现代论文,时期论文,作家论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在冷战结束后的第三世界，跨国资本（亦称西方文明或力量平衡）俨然呈现出一种凯旋者的姿态。有人称这个时期是从前的殖民地或附属国“再次殖民化”的时代，或者不发达的“南方”与工业化的“北方”相对的时代。世界上发生的种种事件，如前苏联、南非、中东和波黑等地的事件，通过信息传媒技术的运用，不无讽刺地扭曲了马歇尔·麦克鲁安六十年代初期所说的“人类博爱的具体化”。当时，麦克鲁安赞叹说，“随着电子技术使中枢神经系统的扩展，甚至武器也使人类家庭统一的事实更加真实。”〔1〕麦克鲁安赞颂地球村和一个和谐世界的到来，无疑是从表面现象上对后现代性的一种赞颂。但是后来，让·鲍德里拉在《超前的幻影》（1984）一文里却认为这种现象只是充满超现实的“仿真幻影”（simulacra）。
按照大卫·哈威《后现代性的条件》（1989）一书的论述，后现代主义是对过度积累危机的一种历史的反应。这种危机的征象包括：中心主体的分裂；参照物的丧失；道德判断和科学判断之间的联系崩溃；形象胜于叙述，美学胜于伦理；“暂时性和片断胜过永恒的真理和统一的政治。”〔2〕尼采、马克思和弗洛伊德的名字， 囊括了这些时代性的转变。哈威指出，里根的巫术似的经济学和形象制造，可以说是后现代主义观点的缩影；按照这种观点，无家可归、先进、日益加剧的贫困、以及能力的丧失，都通过诉诸于自力更生、创业的个人主义、神圣的家庭、宗教等传统价值来进行辩解。大街上胡涂乱画的景象、城市的腐败以及悲惨的事件等等，变成了传媒镜头奇怪的滚动的背景；贫困、腐败、失望和绝望，变成了审美乐趣的源泉，或者“他性”（otherness）和差异的标志。
让－弗朗索瓦·利奥塔称赞后现代的条件实现了现代主义设想的真正精神。他反对哈伯马斯对后现代主义的指责，不承认后现代主义背叛了启蒙运动的理想，如客观的科学、普遍的道德和法律、独立的艺术，等等。他否认源于黑格尔的总体化的世界观，认为那种世界观导致由国家暴力强加的一种关于有机整体性的先验的幻象。在他看来，现代性对个人等于是恐怖主义。因此利奥塔坚持必须消除自我认同的主体概念，消除单一的历史目的，代之以一种尼采式的虚无主义或观念主义。更确切地说，他主张一种关于崇高的新康德式的美学，表现无法表现的事物，暗喻“无法表现而可以想象的东西”。利奥塔否认对“整体和一致”的怀旧感，否认“观念和感觉的调和”，大声疾呼“让我们对整体性开战；让我们目睹不可表现的事物；让我们推动差异，拯救名人的荣誉。”〔3〕
但是，利奥塔的话是对谁说的呢？
对第三世界的作家或艺术家来说，文化仍然是他们自己国家人民同一性的主要部分。他们一方面要抵制压迫者/ 殖民者强加给他们的表现方式，如爱德华·赛义德在《东方主义》所说的西方对东方的描写，同时又必须深刻地思考表现方式，决定如何根据自己特定的条件创造或建构表现方式，如何运用并控制这些表现方式。一个民族的文化是在斗争中产生的。弗朗兹·法侬认为，民族文化形成的过程有三个阶段：第一，盲目地模仿征服者的范示；第二，疏远一切外国的东西，出现本土主义（或排外主义），崇尚本土性，怀念原生的事物；第三，与革命相联系的“战斗阶段”，出现一种新的植根于本土传统而又不同于本土传统的自我意识的文化，在这种新的文化里，作家或艺术家变成新的不断变化的现实的代言人。
因此，在后现代时期，第三世界的作家以怀疑的眼光看待所谓西方文明带来的好处。例如，尽管康拉德的《黑暗的心脏》对殖民主义进行了人文主义的批判，但尼日利亚作家切努瓦·阿契贝却认为它是一部种族主义的作品，我国一些评论家也持同样的看法。这种第三世界作家与西方看法的差异，使我想起了弗雷德里克·詹姆逊与艾加兹·阿赫默德关于“多国资本主义时代第三世界文学”的争论。1987年，阿赫默德在评论詹姆逊的文章《跨国资本主义时代的第三世界文学》时，拒绝接受詹姆逊的民族寓言理论，不承认它是本土叙述的独特的文学形式，因为他想保持每个国家文化结构的独特性和巨大的差异，并认为其中有些并不一定经过“民族的”阶段，例如阿赫默德认为，在乌尔都文学里，民族独立时期就遭到“由印度族、穆斯林和锡克族等地方自治主义分子挑起的大量杀兄弑弟行为”的破坏。〔4〕阿赫默德反对詹姆逊的“第三世界”和“民族寓言”概念里的单一决定论。这使人想到后现代主义对总体化的谴责。但是，他坚持一切文本都有多种决定因素发生作用的做法，坚持将这些决定因素具体化、历史化来理解一切文化产品中意识形态的复杂性的观点，显然忘记了必须按照阶级、民族、种族等范畴进行表达的事实。否则，人们如何阅读鲁迅的《阿Q正传》？ 如何阅读恩古吉的《十字架上的魔鬼》？又如何阅读纳丁·戈德默的《朱丽的人民》？
詹姆逊通过评论鲁迅的《狂人日记》和塞内加尔作家乌兹曼·桑贝内的小说《扎拉》（Xala）指出：“第三世界的文本，甚至那些看似个人的和带有完全是本能力量的文本——必然以民族寓言的形式投射出一种政治的维度：私下个人命运的故事，总是关于公众的第三世界文化和社会的斗争形势的寓言。”〔5〕詹姆逊这里的基本设想是：在西方， 公私分裂，倾向于将一切事物归纳为主观主义的或心理化的现象， 而第三世界的根本不同在于其不平衡的、不同步的社会环境，在那种环境里，主体性的基础是社会语境，并由这种语境来塑造，关于个人实际经验的转喻或句法，最终在社会群体的范示轴心找到明确的表达。因此，在第三世界对日常生存的叙述中，作家或艺术家必然是政治的知识分子，因为艺术的表现形式在艺术生产、流通和接受的各个时刻，却采取了政治的框架，笼罩着政治的色彩。
对于詹姆逊的设想，葛兰西关于审美形式和文化实践环境性的论述，或许可以从另一方面提供某种说明。葛兰西以历史唯物主义的方式写道：如果人们不能脱离社会考虑个人，从而如果人们不能考虑任何不受历史条件限定的个人，显然每一个个人，包括艺术家及其一切活动，也不可能脱离社会或一个特定的社会来考虑。所以，艺术家的写作或绘画——就是说，使他自己的映象外在化——不会只是为了他自己的回忆，以便能够重新经历创作的时刻。他只有使自己的映象外在化、客观化、历史化，他才是一位艺术家。虽然每个艺术家/ 个人或多或少在广义上无不如此，但他在更大或更小的程度上却是“历史的”和“社会的”。 〔6〕
个人意识形式的历史性，精神语言中内在的社会矛盾，在流动变化的欲望和实际经验中记录下来的社会存在的相互联系——所有这些葛兰西著名的见解，都可以用来说明艺术表现背后集体主义的动机和作用。在第三世界国家里，这种集体主义的作用尤其明显。它通过市场上那种交换价值的对等的“现实主义”，避免了彻底消解。就人们可以这样拉开距离进行思考而言，物化的力量还没有使它的种种因素变成自由流动的能指符号或仿真幻影。
在寓言的庇护下，第三世界本身呈现为一种综合的叙述，将剥夺权力的活动和获取权力的活动、分裂的活动和联合的活动并置起来。根据不断变化的时间性，“民族”只是一个重新表现力量和结构融合的术语；其他的范畴，包括种族、阶级、宗教、以及它们的种种变异，都是对一种创造性的第三世界主体性的战略肯定。被称作“民族”的阶段或进程，很容易纳入阶级、种族和宗教等范畴。
在后现代主义时期，尽管跨国资本不断在第三世界扩展，交通的快捷和通讯的及时不断引入第一世界的意识形态，但第三世界国家的历史和文化传统以及具体的社会条件，都决定艺术家及其作品不可能与西方发达国家的相同，即使有意识地模仿西方风格的作品，也必然带有第三世界集体无意识的烙印。
最近一段时间，人们常常谈论后殖民文化，更多地引起了人们对第三世界文化的关注。其实，西方学者认为，后殖民文化是一种杂交的现象，包含着移植的西方（欧洲）文化体系和本土的本体论之间的一种辩证关系，具有创造或再创造一种独立的地区同一性的动力。他们认为，人们不可能返回或重新发现一种绝对的、纯粹的前殖民文化，也不可能创造一种民族的或地域的文化结构，使它们完全脱离自己在历史上与欧洲殖民统治的联系。因此重读和重写欧洲历史和小说的记载，是后殖民文化至关重要而不可避免的中心任务。进行破坏性的调整，而不是实质上进行民族或地域的替代性建构，是后殖民文化文本的典型特征。后殖民文学/文化的形成在于反话语的实践，而不是同系话语的实践； 在于解构殖民主义的话语，而不是建立一种与殖民主义历史无关的绝对独立的话语。
无疑，这在西方是进步的看法。按照这种看法，第三世界的创作似乎可以融合第一世界和第三世界的文学，产生出一种新的文本，构成摆脱西方影响的本土文化。
但是，这种看法显然存在着一定的片面性，或者说是一种学院式的看法，一种理性分析的看法，一种缺乏第三世界实际感受的看法，甚至可以说是为殖民主义文化辨护的看法。例如，它排斥了沃尔·索因卡所说的“种族的恢复”：非常明显，它包含有意识的活动，即有意识地恢复隐蔽的、失去的、被压制的、被贬抑的、或实际上被我们自己简单地否认的事物——是的，这也是我们自己造成的——但确切地说，是我们人民的征服者造成的，是他们欧洲中心的思想偏见和种种关系造成的。……一个民族若要发展，他们就必须不断地求助于自己的历史。不是对历史不加批判，但肯定离不开历史。因此否认他们这种情况的存在具有一种目的，因为那会使他们变成中立的客体，从而可以在他们空白的心灵上，在那块擦干净的精神石板上，写上主人种族的文本——文化的、经济的、宗教的等等。于是出现了一种合乎逻辑的、抵抗性的反对战略；真正的民族主义者，在这个或那个阶段，在不断变化的层面上，发现自己面临着一种必然的任务，他们必须恢复自己的历史和文化，恢复他们种族的始源和分支——绘出弯曲的河流，干旱的土地，肥沃的流域；令人困惑的诡计消失到泥土之中，在一个遥远而不同的时代出现了近似魔幻的复苏，拥有灌溉的能量，产生出一种新的有意识的人性，具有满载着从开始到现在整个旅程经验的战略。〔7〕
不难看出，索因卡主张恢复一种反殖民压迫斗争的真实的历史（例如肯尼亚毛毛族反对英国殖民统治的起义），一种无法与国家地理和集体劳动分割的历史。这种主张显然与西方学者所说的“非洲语法的双重性”不同，不能只凭解构殖民主义的话语来实现，也不能只靠引证自我参照的人种史来说明。索因卡的主张，实际上合并了法侬所说的文化解放过程的第二和第三阶段。
在西方后现代主义时期，“民族”和“民族主义”被赋予一种贬抑的含义；因为按照后结构主义理论，“民族”和“民族主义”是一种虚构的概念，其内含因时间和条件不断发生变化，甚至被认为是话语权力的产物。然而在第三世界，民族主义与跨国的后现代性相对看，人们不可能脱离自己的实际经验，作出后结构主义的理解。因为正是民族主义以集体的活动弥合了殖民化生活的碎片，并由此创造出改革的历史力量。没有民族主义，只能出现某些个人的转变，而不可能实现集体的变革。第三世界的作家，一般都主张民族主义，要求首先实现真正的民族解放。例如索因卡之类的非洲作家，一般都怀有泛非主义的理想。他在赞扬艾美·西塞尔致卢蒙巴的颂歌时写道，这首歌抓住了“民族大厦动摇中的执著的创造精神”，“通过嘴唇、手斧、舞蹈动作、我们织物的结构和图案、书上的绘画”进行传送；“它是手脚有机并用建造房舍、耕种和收获土地的集体之歌。它是在无止境的发展过程中，我们的历史和文化生产者们的英雄的赞歌。”〔8〕也就是说， 它是非洲人民的民族的寓言。
第三世界与西方的差异及其碰撞，在某种程度上恢复了社会实践中对话的原则。在后现代时期，“自我”和“其他”的问题代替了东西方对抗的问题。爱德华·赛义德在《东方主义》（1978）中曾有力地表明，西方在各个学科里从认识论上对“其他”（指东方）的构成，无一不是为了肯定西方文化的优越，西方表现其他民族的种种方式，并不会提供客观的知识，相反，它们旨在确认英国人、法国人和整个欧洲人的高贵的同一性，贬抑非西方/非基督教的民族。1989年， 赛义德通过对《东方主义》的反思，提出了一种后现代的说明。他指责利奥塔将后现代主义与欧洲现代主义在殖民地世界的破坏性后果分离开来，强调“自我”和“其他”的关系问题：“整个法侬著作的要点就是要迫使欧洲宗主国把它的历史与有色种族的历史一起来考虑……法侬对后帝国主义世界的模式依赖于一种集体的观念，也依赖于一种人类多种命运的观念，西方人和非西方人无不如此。……文化可以表现为一些区域，其中有控制也有放纵，有记忆也有忘却，有强迫也有依赖，有排斥也有合作，世界历史上发生的一切都是我们的组成部分。”〔9〕这就是说， 在后现代时期，第三世界的文化不能不考虑西方的文化；而西方的文化也不能不考虑第三世界的文化。虽然两者之间现在仍然存在着不平等的关系，但只有从压制和被压制两方面考虑，才能弄清东西方文化的关系，也才能进行平等的对话，建设富于民族特色的文化。民族虽然是一种从历史上决定的存在方式，但民族仍然是首要的决定因素，不论后结构主义如何解构民族主义的进程，今日世界各国的现实都表明了民族的重要意义。
中国是第三世界国家。由于中国源远流长的文化历史和经历了近百年半封建半殖民地的社会，以上所述并不完全适合中国的具体情况，但至少部分地适合中国的实际。一般认为，在中国社会的发展过程中有两个重要的阶段。第一个阶段从鸦片战争到“五四运动”，可以称之为“认识阶段”，即认识西方的科学技术、政治体制、文化和意识形态；第二个阶段从抗日战争到新中国的成立，称之为“实践阶段”，即将对西方的认识付诸于实验和实践。但新中国成立之后，中国社会实际上分成了三个板块：社会主义的中国大陆，资本主义的中国台湾，殖民主义的中国香港。大陆在以毛泽东为首的中国共产党的领导下，继承了西方的左翼传统，即经过列宁等苏联共产主义者解释的马克思主义；台湾在国民党统治下，将中国的传统与西方的右翼思想混合起来，但放弃了“五四运动”的人文主义精神；香港在英国的统治之下，虽然经济迅速发展，但仍然保持着殖民地的地位。在这样的社会条件之下，中国文化必然是一种复杂的综合文化，不同地区的作家也必然对西方采取不同的态度，有人采取抵制的态度，有人采取学习的态度，也有人在中国和西方文化之间采取调合的态度。不过，从总体上讲，大部分中国知识分子都不采取极端的态度，既不全盘否定也不全盘肯定，而是力求在中国传统和西方激发的现代性之间达致某种文化上的平衡。有人更倾向于西方，有人强调中国的“民族本质”；但不论如何，即使最保守的一些人现在也以一种新的观点来看待过去，他们自觉或不自觉地运用了一些从西方借来的理论方法。
随着冷战的结束，尤其是中国改革开放政策的实施，中国进入了一个全新的阶段。这个阶段与前两个阶段不同，强调体制的调整和改革，提出发展社会主义的市场经济。虽然当前正沿着社会主义市场经济的道路迅速前进，但新的经济体制尚未完全形成，与之相关的社会福利机制也有待建立。总起来看，这个阶段的特点是：对西方的科学技术、经济管理和文化充满了浓厚的兴趣；在文学艺术形式方面进行大胆的创新实验；力图借鉴西方的文学方法模式发展一种新的民族文学。另外，对西方的时尚和娱乐方式的兴趣也不断增加，西方的价值渗透到大量的传媒当中，通过西方的音乐、电影和传媒广告的渲染促进了消费主义和个人主义的生活风格。
但不无讽刺意味的是，过去十多年来，在以现代化的名义推进改革开放的过程中，中国传统思想和行为中某些旧的方面又重新复活。传统的、已经不再流行的文学艺术形式（如武打小说）再度流行；寺院、道观和教堂重新开放，不仅吸引了大量游客，也吸引了越来越多的朝拜者，而且其中不乏青年男女；“文化大革命”中强烈谴责的家族祭祀以及其他家族活动，在许多地方又流行起来。此外，看风水、算命、乃至巫师驱邪等活动，也大有扩展之势。回顾这一时期的中国社会不难看出，八十年代对西方思想的引进基本上是城市知识界的活动，对中国的农村影响甚微；传统的家庭价值观和从属关系，以及强化这种价值和关系的生命轮回仪式，在农村地区仍然根深蒂固，而百分之八十的中国人口却又在农村生活。
另一方面，中国的民主与法制建设，基本上是国家功能的组成部分；不象在西方那样，主要作为保护个人权利和自由的机制。因此民族主义和理性地组织国家权力的愿望，在中国政治和社会思想里远远高于西方那种自由的价值观和个人主义。虽然有过关于“主张全盘西化”和“发扬民族传统”、“以中华民族传统为基础重建中国文化”的激烈争论，但这一时期本质上表现出对传统价值的关注，传统价值仍然居主要地位。
我们不妨简单回顾一下八十年代以来的情况。自1982年以来，许多西方的思潮流派被翻译介绍到中国：“新批评”以其对文本的细读受到欢迎；结构主义被借用为一种方法论；精神分析，尤其是意识流和内心独白，被当作改变传统文学叙述、创建新的文学风格的有效方式；现象学以其对主体意识的强调，被当作研究人与自然之关系的良好途径；甚至解构主义，似乎也在道家传统中找到了生长的土壤。实际上，在八十年代，几乎所有重大的文学争论，如关于朦胧诗的讨论，关于现代主义问题的讨论，关于异化和人性的讨论，无一不涉及如何对待西方的文学思想问题。诚然，这种讨论或争论有其重要的意义，因为它们确实活跃了人们的思想，在与西方隔绝几十年之后，使人们呼吸到新鲜的空气。由于这些争论与当时中国社会的整个现代化进程基本一致，所以对西方著作的引进，对西方观念的吸收，一时间似乎压倒了中国传统的文学思想。确实，在与西方文学观念和价值的认同过程中，一些中国作家不无自豪地宣称：十年之间，我们走过了西方上百年走过的文学进程；我们经历了西方出现的一切文学观念。在他们看来，模仿西方文学的风格和技巧似乎是确立“声望”的一种战略；一些不能这样做的人甚至会感到“已经落后”。他们认为西方最新的东西便是最好的东西，而不去考虑它们是否适合中国的具体情况。一时间，似乎谁掌握了西方的新东西，谁就掌握了中国当代文学的话语权，也就最有力量。
不过，进入九十年代之后，人们开始以批评的眼光审视西方的思想和观念，并把它们与中国传统文化的本质进行比较对照。这导致了最近出现的“国学热”——在不甚严格的意义上，似乎可以与法侬所说的第二阶段相对应。虽然作家和艺术家继续借鉴并运用西方的风格和技巧，但他们在作品中却强调传统的价值。例如最近的获奖影片《被告山杠爷》，在表现村党支部书记赵山杠的过程中，有意识或无意识地突出了传统的“人治”观念而不是“法治”观念。赵山杠专制武断，说一不二；也不懂法律，无视法律，甚至触犯法律——他让“刁妇”游村，私拆个人信件了解村人外出的情况，甚至私设公堂，关人、打人。但是他的行为在村民眼里不仅光明正大，而且无可非议，甚至被称作“青天大老爷”。然而与山杠爷相对照，代表法律的女检查官却显得苍白无力，甚至她本人对山杠爷也无限同情，对他的遭遇潸然泪下。当然，人们对影片可以以不同的方式作出不同解释，但大多数中国观众会站在山杠爷一边，认为影片倾向于山杠爷而不是女检查官，也就是说，影片试图保持传统的道德观和人治模式。就此而言，不论有意识还是无意识，影片与当前的实际情况基本一致。这个例子表明，一些作家试图以新儒学为基础，对抗西方的政治制度，重新建构中国的文化；因为在西方的政治制度里，法律有可能惩罚善良的人。虽然这种对抗可能是一种无意识的行为，在不同的第三世界国家会有不同的表现，但至少他们知道他们必须遵循自己的传统，才能重建自己民族的认识论。换言之，他们必须创造出植根于本民族传统而又不同于该传统的新的思想。
我自己觉得，现在重要的是对全球社会进程坚持一种辩证的理解。这个进程既包括中国也包括西方。这是一个世界性的文本，其中纵横交织着多种分裂、矛盾、悖论和二律背反等现象。文化总是因种族、阶级、民族、国家的不同而有不同的建构和分解，涉及到各种各样的斗争，而且会对传统学科的准则和设想形成挑战。因此，现在必须揭示我们已身居其中的整个商品体制的隐含的破坏作用。这里所说的商品体制，在后现代时期包括整个大众传媒的生产和消费网络，也包括旅游和娱乐的交流渠道，以及为大众消费而构成的象征和形象（在广告方面尤其明显）。我们面临着区分本土因素、本民族因素、本民族文化建构和真正的历史对抗实践的困境。我们寻求代表集体声音的主体，即代表一个群体、一个有其特定系谱的具体的社会群体的主体。他们在民族大众的非共时性力量领域里形成巨大的能量——历史的力量。他们不是完全同一的、单一的主体，不是黑格尔思想中那种形而上的民族主义的主体，也不是自我实现的主体。他们是在矛盾对立统一中实现的主体，是在矛盾中不断运动的主体，是处于第三世界国家的主体。在第三世界国家，真正有效的是唯物辨证法，这种辩证法破坏唯心主义的形而上学战略，使人们了解本民族在不平等环境条件下的反应，听到多种不同的声音。在后殖民文化研究里，辨证法是以寓言象征进行反抗的“民族寓言”的有效方法。
我们第三世界的人希望变革，但不是乌托邦的幻想，而是希望改变现时的生活状况，创造我们自己的新的思想，新的理论和新的文化。这要通过共同的努力来实现，通过本民族知识分子的中介和多种进步力量的团结来实现。
注释：
〔1〕马歇尔·麦克鲁安：《理解传媒》，纽约1964年版，300页。
〔2〕参见大维·哈威：《后现代性的条件》，麻萨诸塞1989年版，328页。
〔3〕让－弗朗索瓦·利奥塔：《后现代的条件》， 明尼苏达1984年版，82页。
〔4〕参见艾加兹·阿赫默德：《詹姆逊对其他性的修辞和民族的寓言》，载《社会文本》第17期（1987），3—27页。引文见21—22 页。
〔5〕弗雷德里克·詹姆逊：《跨国资本主义时期的第三世界文学》，载《社会文本》第15期（1986），65—88页。引文见69页。
〔6〕安东尼奥·葛兰西：《文化著作选集》，哈佛大学1985 年版，112页。
〔7〕〔8〕沃尔·索因卡，《两次被咬：非洲文化生产者的命运》，载PMLA第105卷第1期（1990），110—120页。引文见114，120页。
〔9〕爱德华·赛义德：《表现被殖民化的人：人类学的对话者》，载《文化探索》第15期（1989），205—225页。引文见223—225页。
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