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恩格斯把思维与存在或精神与物质的关系概括为全部哲学的基本问题。中国传统哲学在各个历史时期侧重讨论的主要问题，大体来说有这么一些：先秦至两汉的天人之辩和名实之辩；魏晋至隋唐的有无之辩和形神之辩；宋元至明清的理气之辩和心物之辩。这些论辩的内容十分丰富，其中蕴含着对哲学基本问题的讨论。
一、天人之辩、名实之辩：哲学基本问题的开端
天人、名实关系是先秦至两汉讨论的主要哲学问题，哲学基本问题在这里已有了最初的开端。就天人之辩而言，哲学基本问题主要在讨论自然和人为的关系时表现出来：天是自然界还是决定人事祸福的天命？人能否对天（自然）有所作为？就名实之辩而言，哲学基本问题集中表现在名称概念（思维内容）和客观实在（思维对象）的关系上：名称概念是客观实在的反映还是先天就有的？名称概念能否正确反映以及如何反映客观存在？
春秋战国的诸子百家围绕着天人、名实之辩展开了哲学争鸣。殷周的宗教天命论，以天为主宰一切的人格神，人则必须听命于天。春秋时期涌现了冲击这种宗教天命论的社会思潮。儒家的创立者孔子以仁为其思想核心，正是这一思潮的折射。孔子以“爱人”来解释人，其主旨是肯定在天地万物中人最为贵，他说：“天何言哉？”（《论语·阳货》）孟子进一步指出，高远的天体并不神秘，其运行规律是可以被人把握的：“天之高也，星辰之远也，若求其故，千岁之日至，可坐而至也。”（《孟子·离娄下》）这些表现了将神学之天还原为自然之天的倾向。与这一倾向相联系，孔子的“为仁由己”和孟子反对“自暴自弃”，其意旨都在于“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），强调每个人能否实践仁义，主要取决于自身的力量。
但是，孔孟仍然没有否弃天命。这首先表现在他们认为某些东西能否得到是取决于天命的。例如，“死生有命，富贵在天”（《论语·雍也》），声色货利是“得之有命”（《孟子·尽人心》）。其次，他们认为人实践仁义的力量，最终是以天命作根据的。孔子说德性是天赋的，孟子说蕴含“仁义”等“善端”的人性来自天命，因而涵养善性就是事奉“天命”。所以，孔子提出“畏天命”（《论语·季氏》），孟子说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”（《孟子·万章上》）
墨子批判儒家的天命说，提出了“非命”思想，强调人力。他指出如果相信“天命不可损益”，人力就毫无作用了；人的生存必须依赖自身的力量进行劳动，“赖其力者生，不赖其力者不生”（《墨子·非乐上》）。但他对“非命”作了狭隘经验论的论证，认为自古至今，从未“见命之物，闻命之声”，因而命是没有的。他以对鬼神的见闻来论证鬼神的存在，即“明鬼”。鬼神是天意的执行者，因此，墨子同时谈到“天志”，把天的意志比喻为“万事万物的规矩”。可见，墨子在天人之辩上既批判了儒家的天命说，又比儒家的不语鬼神有所倒退。
道家在天人之辩上，以自然（无为）反对人为（有为）。奠定道家基础的《老子》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，认为天地之道无非就是自然法则，因而天并非是有情感的主宰者；万物的生成变化都是自然而然的，而人的活动只是效法天地的自然法则，而不敢有意造作。庄子进一步提出“无以人灭天”（《庄子·秋水》），认为所谓“天”就是自然的存在，所谓“人”就是人有意识地加于自然之上的作为，他反对以人为去破坏自然。显然，道家的天道自然无为一方面否定了墨子的“天志”，比孔孟更鲜明地把天看作自然之天，包含着尊重客观自然法则的态度；但另一方面要人不要有所作为，顺从自然命运，“天网恢恢，疏而不漏”（《老子·73章》），“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人世间》）。这和孔孟的“天命”相通，而与墨子的“非命”相反。
法家韩非继承了道家天道自然无为的思想，认为天地就是自然界，没有意志，对人和万物不分亲疏，强调“不逆天理”、“因自然”（《韩非子·大体》），但其重心是顺应自然而不是改造自然，因而有着道家重自然的痕迹。不过，法家并未由此而否定人的作为。韩非认为决定国家强弱、战争胜败的是人自身，强调“当今争于力”（《韩非子·八说》）。这和墨子崇尚人力的“非命”颇为接近。不过，他所讲的力，主要是暴力。
荀子以“明于天人之分”的观点，总结了先秦的天人之辩。他指出“天”就是自然界，其职分不是有意识的作为，而是自然而然的运动，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”（《荀子·天论》）。既然天（自然界）的职分是如此，那么天象的变化与人事的祸福是不相干的。同时，他指出人的职分在于建立合理的社会秩序，利用自然规律来控制和改造自然界，即“制天命而用之”（《荀子·天论》）。荀子在这里正确阐明了天（自然）和人（人为）的关系：一方面只有尊重和遵循自然规律的客观性，才能事在人为；另一方面，只有通过人的作为，才能把握自然规律，从而改造自然为人类谋福利。这既吸取了诸子的合理因素，又克服了它们的片面性，达到了朴素唯物主义和朴素辩证法的统一。
宗教天命论在春秋时期的动摇，意味着天命所维护的地上的统治秩序正趋向于名存实亡。因而名实之辩也成为先秦哲学的主要论题。
孔子主张“正名”，要求按周礼规定的名分来匡正当时僭越周礼的现实状况。这是用概念来规定客观实在的唯心主义先验论。孟子发展了这一先验论，认为只要“尽其心”即充分发挥天赋的理性（心）的作用，就能把握所有的外在事物，“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）。这无疑是以理性思维为第一性而以客观实在为第二性。墨家反对这种先验论。墨子认为重要的不是从名称上分辨事物，而是在实际中能正确地择取事物，“非以其名，以其取也”（《墨子·贵义》）。这是因为概念是对客观存在的反映，后期墨家的“以名举实”（《墨子·小取》），即“名”是对“实”的摹拟，正表达了这一点。由此，墨子认为判断名实是否相符的标准是客观的，即感觉经验和效果。但他无条件地信赖感觉经验，陷入了狭隘经验论。
《老子》提出“无名”论，认为“道”不是用普通的名言所能把握的。这是因为“道”作为世界统一的来源，无形无声，非感官所能直接把握；既然如此，那就无法通过理性的概念如明暗等来摹写它。庄子进一步走向了相对主义和怀疑论。他说人人都觉得毛嫱、丽姬很美，而鱼、鸟、糜鹿见了她们则或沉水或高飞或逃散，可见感觉经验千差万别，因而无法以统一的名称概念去反映客观实在。理性思维同样如此，两个人都以为自己是正确的，即使请第三者也无法判明是非。因为如果他的意见相同于你我任何一方，他就无法判明谁是谁非，而如果他的意见与你我都不相同，那也无法判定谁是谁非。（参见《庄子·齐物论》）道家不同于儒家和墨子，认为理性和感性都不可信赖，由此否定了名称概念能够反映客观实在。但道家揭示了感觉经验和理性思维的局限性，促使人们进一步思考名称概念如何才能正确地反映客观实在。
名家对于名实关系的考察，也表现了同样的意义。名家的主要代表是惠施和公孙龙。惠施主张“合同异”，认为就共性而言，万物皆是“物”，因而都是相同的；就个性而言，万物各具特性，因而都是相异的。由于事物的同异是相对的，所以任何概念都是可变的，但他以此抹杀了事物的质的差别和概念的稳定性，如认为高和低、生和死是没有区别的，走向了相对主义的诡辩。公孙龙提出“白马非马”说，无疑看到了概念和对象之间要有一一对应关系，但由此把事物和概念的差异绝对化，也导致了诡辩。但是，惠施和公孙龙各自揭示了名反映实的思维过程的一个侧面，前者强调概念的灵活性，后者强调概念的差异不容混淆。
法家的名实观是唯物主义的。《管子·心术上》说：“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。”韩非要求“循名实而定是非”（《韩非子·奸劫弑臣》）。他们都认为名是实的反映，名实必须相一致。但《管子》把名实一致比喻为声音与回响的关系，偏重于概念反映实在的被动性。韩非强调名实一致就必须反对概念上的“自相矛盾”，但他由此把矛盾的事物和概念看作是“非此即彼”的，有形而上学倾向。
荀子对先秦的名实之辩作了总结。他说：“制名以指实。”（《荀子·正名》）他认为制定名称是用以指称事物的，人类能够通过这些概念来正确地反映实在，达到名实相符。这既吸取了墨家、法家的实决定名的唯物主义观点，又承认名和实具有同一性，克服了庄子的相对主义和不可知论。荀子还认为名实相符是一个理性思维和感觉经验相互作用的辩证过程。他的《解蔽》里有两则寓言，一则讽刺只偏重理性思维的人，就好像闭居在石洞里猜谜语，另一则讽刺只凭耳目感觉的人，就会在恍惚之间把自己的身影认作是趴在地上的鬼。这既批评了孟子和墨子，又吸取了道家揭露感性和理性各自局限性的见解。荀子也既吸取名家的合理因素又克服了他们的弊端。他在《正名》中指出：名称要有随实在的变化而变化的灵活性，但惠施夸大了这一点，是“用实以乱名”；名和实要有对应关系，但公孙龙将此绝对化，是“用名以乱实”。他认为只有把概念的稳定性和灵活性统一起来，才能正确反映客观实在。可见，荀子在名实之辩上，同样达到了朴素唯物主义和朴素辩证法的统一。
天人、名实之辩仍是两汉的主要哲学论争。董仲舒的神学化儒学，把孔孟的天命论发展为“天人感应”论，认为天的意志决定人事的成败，人的行为亦会引起天的反应。他也发挥了孔子的“正名”论，提出“正名”就是“事各顺于名，名各顺于天”（《春秋繁露·深察名号》）。天意决定名号，名号决定事物。王充批判了以董仲舒为代表的神学化儒学。他发挥了道家天道自然无为的思想，指出天只是物质性天体，万物和人类的产生都是自然而然的，并非天有意识的作为，“自然之道，非或为之”（《论衡·自然》）。但他以为人对自然只起“辅助”作用，缺乏荀子“制天命而用之”的思想。他也反对名号来自天意的观点，指出“有是言也，则有是实也”（《论衡·自纪》），有客观事实才有名言，否则，就是“盖有虚名，无其实效”（《论衡·是应》）。但他没有像荀子那样对名实关系作辩证考察。
两汉在天人、名实之辩上比起荀子有所逊色，这意味着将要形成新的哲学主要问题，而哲学基本问题则在这新的哲学论争中获得深入。
二、有无之辩、形神之辩：哲学基本问题的深入
王充以自然界自己运动的观念抵制了神学的天意观后，哲学需要进一步回答：在否定了天的主宰之后，以各种方式自己运动的自然界万物是否有统一的本体（本源和存在的根据）。这就产生了魏晋时期的有无之辩。这一论辩涉及哲学基本问题，即万物的本体是物质世界本身还是在物质世界之外，中国传统哲学关于哲学基本问题的回答由此而深入。
魏晋的何晏和王弼提出“天地万物以无为本”的“贵无”说，认为任何具体事物（有），总有其规定性，一个具体事物不能成为另一个具体事物的本体，更不能成为万有共同的本体，万有的本体只能是无形无象的“无”。这就把世界统一性原理具有超越具体事物的普遍性的一面夸大了，从而将天地万物统一于没有什么物质内容的抽象的“无”。当时的裴頠在《崇有论》里批评了“贵无”说。“贵无”说也把“无”叫作“道”。裴頠指出：道不是无，而是万有的总体，有与有之间存在着相互依靠的关系，这种关系就是理，因而理以有为依附的实体。由此出发，他指出每个具体事物确都有其规定性，是有限的、不“自足”的，但它的存在是以其他事物为凭借的，“济有者皆有也”。这就论证了世界上唯一的存在就是具体事物，在它们之外并不存在一个“无”的本体。但裴頠只注重个体事物的实在性，回避了个体事物的统一性问题。
向秀、郭象的《庄子注》用相对主义来调和“贵无”和“崇有”的矛盾。它不赞成“无中生有”，也不同意“济有者皆有”，而是认为万物“独化”即万物各自运动变化。这包含着否定造物主和精神本体的意蕴，与“崇有”论有接近之处。但“独化”说认为万物处于永恒的变化之流中，一交臂就失去了原来的状态，一切现象即生即灭，“有”便成了“无”，这就叫“有而无之”。但这个“无”不是没有，因而又可以说是“名无而非无”。这种相对主义的即有即无，实际上是取消了世界的统一性问题，因为它意味着事物存在的根本原因和依据是没有的，“未有为其根者”。
这种相对主义进一步朝唯心主义方向发展，就是佛教般若学僧肇的“非有非无”。他以幻化人的比喻来加以论证，世界上的一切都是幻象，幻象是不真实的，但不能说它是不存在的，这就像梦幻中的人一样，这样的“非有非无”实际上是把绝对的虚无看作万物的本体。唐代佛教继续讨论“空（无）有”关系，各个佛教学派从各种不同角度来论证世界的本体是“空”，否认物质世界的真实性。
唐代柳宗元、刘禹锡在分析批判佛教的过程中，开始以气一元论来回答有无之辩。柳宗元在《天对》中指出：天地开始以前茫无根据的说法，是荒诞的人传下来的；万物从蒙昧状态中变化出来，都是元气的自然变化，哪里有谁造作呢？这就明确否定了世界有一个“有生于无”的开始，并且肯定世界统一于元气。刘禹锡在《天论》里对“空”或“无”提出了这样的看法：“空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。”空间的存在并不妨碍物体，它的作用总是通过有形的物体而表现出来的。“古所谓无形，益无常形尔，必因物而后见尔”。所谓“无”，即没有固定的形态，这必定是依赖于物质而表现的。柳宗元赞同这些看法。他们开辟了解决有无之辩的唯物主义道路。
宋代张载沿着这一道路，在气一元论的基础上比较正确地总结了有无之辩。他在《正蒙·乾称》篇中指出：一切可以用言语来摹写的，都是“有”，一切“有”都是现象，一切现象都是气。这就肯定了世界的统一性在于其物质性（气）。由此他提出了“太虚即气”的命题，认为气本身是有无、虚实的统一体。这主要有两重意思：一是说广大深远的天空是无形的，但充满着细微的物质，“太虚”表现了物质（气）的广延性；二是说就本体而言，气虚而无形，具有超越具体事物的普遍性，就作用而言，太虚是气散开的状态，太虚的凝聚就是气，气的聚散是万物生灭、运动的表现。这些显然是对柳、刘的论点的发展。张载以“太虚即气”的理论，将有无相统一，批判了佛学和“贵无”说以虚无为本体的唯心论，指出气聚为物，是为有，而不是佛教所说的“假有”、“幻象”，气散为虚，是为无，而虚亦是气，因此“贵无”说的“有生于无”是不正确的。在这同时，他也克服了裴頠和《庄子注》在反对“贵无”说时回避或取消世界统一性问题的局限。
形神之辩也是魏晋时期哲学的主要论争之一。形神关系涉及哲学基本问题，这就是思维主体的精神活动与物质性存在的形体孰为根本。与名实之辩相比，关于哲学基本问题的讨论就由思维的内容（名）和思维的对象（实）的关系转向于思维主体自身，这无疑是更为深入了。形神问题在先秦已有讨论，荀子肯定神依存于形，但没有详细论证。汉代桓谭以烛火之喻来说明形神关系，认为火不能离烛而存在，精神亦不能脱离形体而独存。王充对此作了进一步的发挥和发展。但烛火之喻意味着容许精神有离开形体而独立存在的可能，因而是有缺陷的。佛教在汉代传入中国，其基本教义之一是灵魂不死，轮回报应。因而随着佛教在魏晋南北朝的兴旺，形神之辩就成为哲学讨论的主要问题了。然而，当时的无神论者在批驳佛教神不灭论时，往往还是沿用烛火之喻。但这反而成了佛教徒论证“形尽神不灭”的武器。如慧远就说薪柴燃尽了，而火则可以传于另一薪传，薪尽火传，形尽神不灭。真正驳倒神不灭论的，是范缜。
范缜的《神灭论》提出了“形质神用”的观点。他指出形是物质实体，神是这一物质实体的作用即自然表现。这里一方面肯定了神不能离开形而独立存在，另一方面也强调了神与形不是可分可合的两个东西，因为神是形的自身作用的表现，虽然形神名称不同，但两者不可分割地联成一体。他用刀刃与锋利的关系来说明形质神用，“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利”。以刀刃与锋利之喻取代薪火之喻，堵塞了后者神可以离形而独立的漏洞，从而使神灭论立于不败之地。范缜以朴素唯物主义观点总结了形神之辩。
张载和范缜对有无、形神之辩的总结，意味着中国传统哲学将通过新的哲学论辩而向前发展。有无之辩讨论的是作为抽象的普遍观念的“无”和作为具体物质存在的“有”的关系。张载以气一元论总结了有无之辩，把气作为一切事物的来源，而“贵无”说也把“无”叫作“道”，因此理（道）气之辩就取代有无之辩成为哲学讨论的主要问题。佛教的教义除了讲灵魂不灭、轮回报应之外，还讲“一切惟心所造”，认为天地万物一切现象都是心所创造的，这就涉及心物关系。范缜从形神关系上批驳了佛教的灵魂不灭说，但尚未从心物关系上展开对佛教的批判。隋唐佛教各宗派都联系“空有”问题而讨论“心物”关系，从各个不同侧面论证“心作万有，诸法皆空”，认为事物都是心的显现，唯一实在的就是“真如”，也叫“真心”，即绝对的人。于是心物之辩就越来越突出了。到了宋代，心物之辩就成了哲学讨论的又一主要问题。哲学基本问题在理气、心物之辩里表现得比较明晰。
三、理气之辩、心物之辩：哲学基本问题的明晰
理气、心物之辩是宋元至明清时期哲学讨论的主要问题。理气问题与道器问题相联系。道与器对举，道是抽象的普遍性观念，器则是具体的特殊性事物；道的这一含义与“理”相同，而器的构成元素是“气”，因而道器问题可以归结为理气问题。心物之辩和知行问题紧密相联，因为心和物即精神和物质之间的关系表现为知（认识）和行（实行）之间的反复活动。理气、心物之辩的核心是：气、理、心三者孰为根本？气是物质世界，理是普遍概念，心是主观精神。列宁指出：思维与存在的关系“客观上是三项：（1）自然界；（2）人的认识＝人脑（就是那同一个自然界的最高产物）；（3）自然界在人的认识中的反映形式，这种形式就是概念、规律、范畴等等”。（列宁：《哲学笔记》，中文1版，194页，北京，人民出版社，1974。）显然，这三项与气、心、理有较大的对应性。因此，可以说中国传统哲学发展到理气、心物之辩，哲学基本问题就比较明晰地呈现出来了。通过理气、心物之辩，中国传统哲学在其最后阶段形成了三种形态的哲学体系：以张载、王夫之为代表的气一元论；以二程、朱熹为代表的理一元论；以陆九渊、王守仁为代表的心一元论。这无疑是哲学基本问题通过在此之前的论辩而日益明晰化的结果。
张载在以气一元论总结有无之辩的同时，也与二程展开了理气之辩。他们争辩的一个主要问题是：世界统一于“气”还是统一于“理”？二程否定张载“太虚即气”的观点，以理为宇宙万物的实体。他们认为万物皆由气变化而成，而气有所以然，气之所以然就是理，因而理是气的根据即天地万物存在的根据。张载强调理是气之条理，理依存于物，“理不在人皆在物”（《张子语录》），“有气化，有道之名”（《正蒙·太和》）。道（理）就是气化过程，是自然界的和谐程序。张载的“太虚即气”认为气有聚散而无生灭，包含着物质不灭的思想萌芽。程颐予以反对，认为“气散”即“气灭”，因而气不是永恒的、无限的，而理则没有“存亡加减”，是永恒的、绝对的；气的生灭表现了理的“往来屈伸”。张载与二程的理气之辩，表现了气一元论与理一元论的对立。
在心物关系上，张载批驳了佛教“心作万有”的唯心论。他在《正蒙·大心》篇指出，佛教“以心法起灭天地”即天地是依靠心而显现的说法，是完全错误的。这是因为事实上天地是大是本，人心是小是末，而佛教却把这颠倒过来了。他进一步指出：“人本无心，因物为心。”（《张子语录》）这就把被佛教颠倒的心物关系颠倒过来了，为在气一元论基础上阐明心物关系开辟了道路。
朱熹继承和发展了二程的理论，成为理一元论的集大成者。他提出了“理在气先”的命题，认为：理是事物生成之“本”，物之所以形成的道理，也就是事物的本质，因而是形而上之道；气是事物形成之“具”，即形成物的材料，材料总是某种具体的器物，因而是形而下之器；一切事物都是理和气结合而成的，但就形而上和形而下之分来说，则理在先而气在后，即先有抽象的道理，然后依据道理再由具体的质料构成事物，先有事物的形式，后有事物的内容。朱熹还把理和气的关系比喻为骑马者和被骑之马的关系，认为理为主而气为从，理是气的支配者。可见，他的理先气后，不仅以理为气的本原和根据，而且以理为气的制约者和主宰者。这就明确肯定了概念性的本体之理是第一性的，物质性的材料之气是第二性的，从而使理气之辩具有比较明晰的哲学基本问题的意义。
朱熹从理一元论来看待心物关系。他的《大学章句·补格物传》在解释“格物穷理”时，以“人心”与“天下之物”、“众物之表里精粗”与“吾心之气体大用”对举，认为心物一理即两者出同一之理，穷尽了事物之理，也就唤醒了心中之理，或者说“穷”外物之理，无非是用心中之理去照见外物。所以，他的格物穷理，就是心中固有之理的自我认识。既然如此，“知之为先，行之为后，无可疑者”（《答吴晦叔》，载《朱子文集大全》卷四十二）。这样的格物穷理不仅是唯心主义的先验论，也表现出形而上学的性质，即以预设的固定不变的理来处理千变万化的具体事物和限制人们的行为。
宋代陆九渊作为心一元论的发端，以“心”取代“理”作为世界万物存在的根据，其名言是：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《杂说》，载《象山先生全集》卷二十二）这就比朱熹更为直接地肯定了精神第一性、物质第二性。他认为“心即理”，因而格物只须内求“本心”，万物之理就自然明了。这是比朱熹更为简捷的从心到物的唯心主义先验论。
明代的王守仁把这些思想发展为比较完备的心一元论。他把理气、心物统一起来，把心作为无所不包的本体。他提出“心外无理”，所以心与理是合一的：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《传习录·中》）这就完全否认了事物的规律（理）是不以认识主体的主观意识（心）为转移的。王守仁还断言“心外无物”，认为天地万物如果没有被心所知觉，就处于虚寂即不存在的状态。既然“心外无理”、“心外无物”，那么王守仁就视“格物”为“格心”，视作用于外物的“行”为内心的活动，“一念发动处便即是行了”（《传习录·下》）。在这基础上提出的“知行合一”，就是把知行统一于心。
明清之际的王夫之以气一元论对理气、心物之辩作了比较正确的总结，从而使气一元论取得了完成的形态。王夫之继承和发展了张载以来的气一元论，批判了程朱的理一元论和陆王的心一元论。他的“气外无物”的观点，既以“气外更无虚托孤立之理”（《读四书大全说·孟子·告子上》），驳斥了将理高悬于气之上的程朱，也驳斥了“心外无物”的陆王。他还指出气聚而成形，“非幻成也”，散而归于太虚，“非消灭也”（《正蒙注·太和》）。这既反对佛教（包括陆王）把事物视作主观意识（心）所显现的“幻成”，也反对了程朱的“物散”即“气灭”，进一步论证了气不灭即物质不灭的思想。王夫之以“理在气中”、“道不离器”来反对程朱的“理在气先”、“道在器先”。他说：“气者，理之依也。”（《思问录·内篇》）然而，理依各类器物之不同则表现出特殊性，即“各有条理”（《正蒙注·太和》）。这就把理看作是普遍性和特殊性的统一，而与程朱把理看作一成不变的形而上学相对立。可见，王夫之的气一元论是朴素唯物主义和朴素辩证法的结合。
这同样表现在对心物之辩的总结上。王夫之在《庄子通》中，将“师心”和“师物”作为在心物关系上两种不同的态度：前者是凭主观意识去构造世界，后者要求主观意识根据事物的本来面目来认识它；前者把物归结于心，后者把心统一于物。王夫之认为“师心”不如“师物”，鲜明地表达了物质决定精神的唯物主义观点，指出了陆王心学的根本错误在于“师心”。王夫之还进一步论证了为什么心是统一于物。他说：“内心合外物以启觉，心乃生焉。”（《正蒙注·乾称下》）这就以唯物主义反映论论证了心是统一于物，由此批判了陆王将事物的存在与否取决于主观知觉的“心外无物”。同时，他又肯定“心”的“超乎闻见”的作用，再三强调“格物致知”应当把“格物”与“大其心”即充分发挥“心”的作用统一起来，不能因为肯定物的第一性而否定了心的作用。这表现了以辩证法的观点来看待心物关系。对于与心物之辩相联系的知行关系，他从唯物主义的观点出发，指出程朱的“知先行后”和陆王的“知行合一”均是“离行以为知”（《尚书引义·说命中二》），同时，他又认为不能否定知对行的指导作用，指出“知行相资以为用”（《礼记章句》卷三）。可见，王夫之在心物之辩的总结上同样达到了朴素唯物主义和朴素辩证法的统一。
由上述可见，哲学基本问题始终是在中国传统哲学的视野之内，并且在哲学论辩中逐步展开和日益明晰。当然，这不意味着可以把两千多年的中国传统哲学简单化地归结为仅仅是唯物论和唯心论的斗争，更不是以此来作价值判断：凡唯物论必定是“好”的，凡唯心论必定是“坏”的。这里只是通过历史事实的描述来说明：中国传统哲学和马克思主义哲学在根本的理论点上有相通之处。因为把思维与存在的关系概括为哲学基本问题，是马克思主义哲学的根本理论基石。在这一根本点上的相通，意味着马克思主义哲学中国化不仅有着外在的社会根据，而且有着内在的理论根据；马克思主义哲学与中国传统哲学的结合不仅有着理论上的可能性，而且有着逻辑上的必然性。就此而言，中国的马克思主义哲学不仅是继承和发展了来自西方的马克思主义哲学，而且是继承和发展了中国哲学的优良传统。
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