善恶因果律与伦理合理性，本文主要内容关键词为：因果律论文,合理性论文,善恶论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、因果律的紊乱与转型时期的伦理阵痛
世纪末的中国，对伦理秩序与道德状况的不满与批评，成为社会心态的普遍特征，由此引发出了理论界关于目前中国道德“滑坡”与“爬坡”的论争。然而，“滑坡”也好，“爬坡”也好，无论如何“辩证”，谁也无法否认社会生活中客观存在着的伦理秩序的紊乱。人们在谈论着社会的转型与文化的冲突，在反思与批判着自己的传统，也在关切着现代中国的伦理建设与道德建设。然而，当把文化的视野投向悠远的过去时，我们发现：在伦理史上，伦理秩序与道德状况最为混乱的时期，伦理与道德建设最为困难的时期，就是新旧交替的社会转型与文化转型时期。这是伦理的阵痛期，期间的伦理转换与伦理建设，不仅关系到新伦理的文化婴儿能否及时地脱胎，而且影响它诞生后的发育与成长。这一点已被历史伦理老人无数次的分娩经验所证实。
转型时期的伦理，是阵痛中的伦理，现代中国伦理，就处于转型时期的阵痛之中。也许人们忌用“秩序紊乱”这样的在社会学与政治学意义上带有极端性质的评价，可是，哲学的辩证法告诉我们，紊乱并不可怕，也未必全是坏事，事物发展的规律之一，就是由混沌到有序，关键在于，最后要能实现从无序到有序的转化。阵痛之中，伦理秩序紊混的根源是什么？学理上的解释当然是多样的，如果把“伦理秩序”当作伦理与社会相交融的概念，那么从伦理—社会生态的意义上考察，造成伦理秩序紊乱的最深刻根源之一，就是社会道德信仰的危机。
近几年来，“信仰危机”一度成为一个时兴的词汇，不过，它大多是在政治意义上说的，是政治信仰的危机。伦理信仰的危机，道德信仰的危机，很少被提及。在现行的伦理学体系中，似乎只有“道德信念”，而无“道德信仰”的概念。理论上是否存在“道德信仰”与“伦理信仰”？现实中是否存在伦理与道德上的“信仰危机”？学理上的充分讨论与争辨当然是重要的，然而，现实的考察也许更易于使理论上错综复杂的问题变得愈益清晰。伦理的研究，不能只从抽象的理论出发，而必须追踪社会的发展。回顾中国近几年的市场经济发展，在中西方冲突的背景下，除了知识层先后出现的西方文化热，如尼采热、弗洛伊德热、马斯洛热等外，在大众世俗层面，一个突出的现象，就是宗教的兴起，可以说，它在某种程度上也形成了一种“热”。而宗教热在中国的出现，即使在宗教界也承认，是原有的安身立命基地动摇，信仰出现危机的重要表征。现代人崇尚理性，然而，理性的局限性是很明显的，它既不能解决文化的最高问题即人的最后归属问题，又不能解决生活中的一切问题。人不可能事事“理性”，以理性解决生活中的所有问题。因为，并不是生活中的所有问题，都具有理性的本性，正如我以前所指出的，对以人为中心的文化价值系统来说，与其说理性体现这个世界的本质，不如说非理性更能体现它的本质。理性所给人们提供的，不是生活的态度，更不是生活的逻辑，而是生活的原则。社会转型给伦理生活带来的特殊状况，一是由价值的多元而产生的价值紊乱。价值的多元，不仅包括传统价值与现代价值并存，而且还包括中国伦理的价值与西方伦理价值的并存与冲突。二是伦理生活的原理与伦理生活逻辑的运作无力。伦理与社会、道德与生活之间失去原有的因果关联，社会生活失去其必不可少的伦理性，个体生活失去其作为必要条件和某种意义上也是充分条件的道德性。这种情况，归结到最后，就是道德信仰的危机。在一个合理有效的伦理—社会生态中，伦理道德与社会发展、个体生活之间存在着必然的因果联系，而在转型时期的阵痛中，这种联系模糊了。社会的转型必须冲破旧道德与旧伦理，然而，在这种冲破中，在新旧交替中，不仅由于价值的混乱可能出现“无道德”的局面，而且还会产生“道德无用”的道德虚无主义。伦理道德作为社会的有机构成，不仅是人的精神生活的必须，而且直接就是合理有效的社会生活的必须，道德与社会生活之间的联系，不是在任何一个具体的道德现象与道德生活中都显现出其内在的逻辑，而是“最后”地发挥作用，伦理道德的逻辑，在文化精神结构中，最后凝结为也上升为人们的道德信仰。道德信仰是道德世界与道德生活的最后支撑力量，它在深层上维系着个体的道德生活与社会的伦理秩序。
从道德与现实生活的不可分离的关联上把握，道德信仰不只是对某种道德精神、道德价值的信仰，而且是对一定的伦理原理、道德法则、道德生活逻辑的信仰，这些原理和法则，并不只是局限于伦理与道德之内，而是伦理展开和道德运作过程中建立的伦理与社会、道德与生活的因果链环。人们相信，伦理的运行，一定会造就期望的社会；道德的践履，一定会有预期的响应。在特定历史时期，某种伦理发育越是成熟，这种因果链环就越是坚韧，其因果作用力就越是巨大。当这种因果性作用力减弱甚至难以发挥作用时，就会导致伦理的无力，道德的无效。当人们不再相信这种因果链环的真实性和客观力量时，就导致道德信仰的危机。社会的转型、文化的冲突对社会生活的冲击，就是对伦理逻辑与道德预期的破坏，从而造成道德因果律的中断，产生人们对这种内在的因果律的怀疑。当人们难以在伦理中找到这种因果律时，就会到宗教中寻找，无论如何，人们需要这种因果律的最后支撑。所以，在中国伦理史上，我们发现，当伦理式微时，宗教就会兴起；当伦理强大时，宗教就会退隐。宗教当然与伦理有根本区别，它体现了人性的弱点，通过虚幻世界的建立解决现世的矛盾。但是，也不可否认，在信仰的层面上，二者也有某些相通之处。它们建立的都是人的行为的某种因果律，只不过宗教是在虚幻的世界中实现这种因果律，伦理是在现实的世界中获得现实性。这种因果律，用世俗的语言表述，也就是道德信用问题。蔡元培先生在《中国伦理思想史》中曾指出，道德信用的丧失与道德的虚伪，是造成魏晋时期道德混乱的重要原因。道德信用丧失的表征就是性善者罹祸，性恶者得福。道德虚伪，就是统治者与社会的道德说教与道德行为、道德风尚的背离。善恶因果律的中断，既是转型时期如中国历史上的春秋战国时期和动荡时期如魏晋时期伦理紊乱的重要表征，也是行为失范、社会失序的重要伦理根源。转型时期的伦理阵痛，是伦理发展中普遍也是正常的现象。由以上分析可以引出这样的假设：阵痛中的伦理危机，是伦理信仰的危机；伦理信仰的危机，根源于善恶因果律的中断或错乱；因果律的中断与错乱，给转型时期的伦理建设产生的直接影响，是伦理的合理性与有效性的缺乏。合理性的缺乏，表现为行为的善恶属性与个体生活或社会生活的分离甚至背离；伦理有效性的缺乏，根源于伦理的善恶与现实生活分离后对生活干预的无力。于是，现代中国伦理建设的突破口，就是重建伦理的善恶与现实生活的因果律，由此建立伦理一社会的新生态，赋予伦理以新的合理性。
二、善恶因果律的合理性基础
善恶因果律的伦理合理性是一个有待证明的问题，而合理性的证明必须作出这样的回答：“善恶因果律”的概念到底在什么意义上被确立？它在何种意义上成为伦理—社会生态的概念？解决这些难题首先遇到的问题是：善恶因果律的内涵是什么？
按照中国文化的理解，所谓“善恶因果律”，最直接的解释就是品行的善恶和人的际遇之间的因果关系，具体内涵就是中国古典哲学中所揭示的“性善者得福，性恶者得祸”，亦就是中国老百姓所言“善有善报，恶有恶报”。“善恶因果律”所揭示的原理是：品行善恶和生活际遇，用康德关于实践理性悖论的术语表述，就是所谓德性和幸福之间存在着一种内在的关联，这种关联是因果关系，这种因果关系具有某种规律性。于是，“善恶因果律”得以确立所必须回答的问题就是：德性和幸福之间的关系是否具有因果性？而因果性证明则存在于对德性、幸福以及因果律等概念的理解之中。显然，“善恶”当然可以视为对德性的评价和判断，于是最重要的问题就是因果性或“报应”的现实表现是什么？显然，它不应当只是暂时的际遇，或者说，不只是对某一次甚至是某一阶段的道德行为和德性状态的评价，善恶因果律往往是对人的一生或对整个人类的人生经验进行总结的基础上得出的规律，因而就不是偶然性和个别性，而是必然性和整体性的。具体地说，对人来说，也许某一次、某一阶段的品性与人的际遇之间并没有直接的关联，但当对人的一生、对整个社会的人生经验进行总结时，善恶因果律就具有规律性，或者说人们在观念中就认为它具有某种规律性。因此，这里“报应”就不只是一种结果，而且更重要的是对结果的诠释和理解。而当人们不仅把最后的际遇，而且把对这种际遇的体验结合在一起形成对“报应”的理解时，它就不只是一种现实，同时更重要的也是对现实的感受。这种结合，就是所谓的“幸福”。什么是幸福？康德的理解是合理的，也是深刻的：“幸福乃是这样一种状态：这尘世中的理性生命对他的一切际遇都称心如意。因此，幸福依赖于物质自然界和人的全部目标之间的相互和谐，也依赖于物质自然界和他的意志的必不可少的决定原理之间的相互和谐。”（注：《康德文集》，改革出版社1997年版，第274页。）“幸福”的基础是理性生命的“际遇”，因而具有客观性；这种“际遇”不是个别的、偶然的，而是“一切际遇”，因而是终极的；“幸福”是对“一切际遇…‘称心如意”的“和谐状态”，因而又具有一定的主观性和主体性。由此，“幸福”对于“德性”的回报，善恶所作出的报应，就不是对“福”的谋求，而是对“幸福”的享受。“现在我们可以很容易地看出，分享幸福完全是依靠道德行为，因为在至善概念中，道德行为就构成那另一要素（那属于一个人的地位）的条件，那分享幸福的条件。”（注：《康德文集》，改革出版社1997年版，第281页。 ）康德进一步指出，“如此说来，道德学本来就不是教人‘如何谋求幸福’的学说，而是教人‘怎样才配享受幸福’的学说。”（注：《康德文集》，改革出版社1997年版，第280页。）于是，康德认为， 道德学不可能就是幸福论的。“决不要把道德学当作一种幸福学来对待，也就是说，道德学并不是教导人如何去谋求幸福的；因为它们只研究幸福的合理条件（必要条件），而不研究获得幸福的手段。”（注：《康德文集》，改革出版社1997年版，第281页。）不过，康德又承认， 经过特殊的理解，道德学又与幸福学相通。“不过话说回来，这种专门赋予责任而不给人的私欲指点窍门的道德学，要是经过详细发挥，而且，如果那个推进至善的道德心愿已经唤醒，也就是说，那个引导我们迈进天国的道德心愿已经唤醒，如果这种道德心愿的确奠基于法则之上，那么，这种道德学倒也可以称为幸福论，因为幸福的热望，唯有首先伴随着宗教，才会萌发。”（注：《康德文集》，改革出版社1997年版，第280页。）
如果把善恶因果律作为实践理性的重大理论问题和现实课题，那么，遇到的基本问题就是：存在不存在善恶因果律？而“存在不存在善恶因果律”的问题，在理论上又分解为“实然”与“应然”两个逻辑。“实然”是说因果律是不是在现实伦理生活中运作的规律，或者说社会生活是否遵循善恶因果律；应然是说社会生活是否“应当”建立善恶因果链，善恶因果律是否“应当”在社会生活中运作。归结到最后，就是：善恶因果律在社会生活中是事实，还是信仰？
当我们把善恶因果律当作伦理的规律的时候，事实上主要是在“应然”而不是“实然”的意义上进行考察，就是说，是把它作为价值追求的对象，因而，作为伦理法则的善恶因果律与哲学所揭示的规律有着很大的区别。既然是作为人们的价值追求的对象，虽然它应当具有现实性，必须在现实生活中得到体现和落实，但更重要的，是要具备价值性，即必须符合伦理的目的性和价值的合理性。作为伦理的规律，它遵循的主要是价值逻辑，而不是事实逻辑。如果它已经是完全意义上的实在，具有完全的客观性，那么就不是伦理的规律，而是哲学的或科学的规律。伦理的规律由于其体现了人的目的性，因而也就带有理想性，体现主体的价值追求与价值理想。但如果只有理想性没有现实性，也不能构成伦理的规律。因此，在社会生活中，善恶因果律就有两种存在状态：既是价值的存在，又是事实的存在；既在信仰中存在，又在现实中存在。
善恶因果律是一个与伦理目的性紧密相连的概念。在这一问题上分歧的根本在于如何看待伦理的价值。对个体与社会来说，伦理到底是否应当只是目的性存在，抑或还是工具性的存在？中国传统文化的特性，是赋予伦理以完全的神圣性，就象康德所理解的那样，只能是为义务而义务，为伦理而伦理，否则就会在动机中玷污伦理的神圣性。然而，如果深究下去，伦理的目的到底又是什么？如果伦理是要造就至善的个体，那么，造就至善的个体为什么？如果把道德人格的塑造当作伦理的目的，伦理事实上就可能成为某种装饰物。造就至善的个体是为了造就至善的社会、至善的生活。而至善的社会、至善的生活如何造就，当然就必须使伦理的至善获得世俗的现实性。至善是伦理的目的，但伦理的至善，决不只是个体的至善，而且是社会的至善。社会至善的标准之一，就是伦理的善不仅停留于伦理的理念王国中，而且要外化为现实，外化为个体与社会的至善的生活。至善的生活，就是要使伦理理念中把握与追求的“善”具有在世俗生活中实现自己的力量，达到伦理理念与社会生活的统一。只有达到这两个方面的统一，伦理才具有基本的合理性。康德的义务论在个体道德内部当然具有一定合理性，然而一旦走出个体道德进入社会伦理视域时，马上就遇到两个难题：绝对命令或道德法则的合理性基础是什么？个体的德性是否就一定造就道德化的伦理社会？这两个中国传统伦理中遇到的难题康德同样无法回避，只是在他的伦理学中未能很好地解决这一课题。这些难题的存在就形成现代西方学者所指出的个体道德与社会伦理的悖论——“道德的人与不道德的社会”。也正因为如此，现代西方伦理对“道德权利”、“道德回报”、“社会正义”等问题给予了更多的关注。诚然，道德是出于义务的和信念的行为，因而在利益冲突的背景下或多或少地以自我牺牲为前提，“崇高的无私即便带来终极的回报，它也要求作出直接的牺牲。”（注：莱茵霍尔德·尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，蒋庆等译，贵州人民出版社1998年版，第209页。）但是， 如果由此把道德行为的本性看作是自我牺牲，在现实的政治生活中，很可能在培育“道德的人”的同时造就“不道德的社会”。“当这种超越社会酬报的最纯洁崇高的道德理想运用到更复杂、更间接的人类集体关系上去时，其社会有效性就会逐渐减弱。要使一个群体对另一个群体充分保持一贯无私的态度，并赋予它非常有效的拯救能力，这不仅是不可想象的，而且对于任何一个参与竞争的群体来说，想象它会赞赏这种态度并能取得道德功效也是不可能的。”（注：莱茵霍尔德·尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，蒋庆等译，贵州人民出版社1998年版，第209页。）正如胡·塞西所说， “要求个人为别人而牺牲自己的利益的那部分道德学说，即归于无私名义下的有关一切要求，不适合运用到一个国家的活动上去，因为任何人都没有一种作为无私的权利，以牺牲自己的利益的态度来对待他人的利益。”（注：莱茵霍尔德·尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，蒋庆等译，贵州人民出版社1998年版，第209页。 ）尼布尔宣布：“将纯粹无私的道德学说运用来处理群体关系的任何努力都以失败告终。”（注：莱茵霍尔德·尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，蒋庆等译，贵州人民出版社1998年版，第210页。）个体在作出了一定的贡献后， 应当得到“应得的回报”（注：J·范伯格《自由、权利和社会正义》， 王守昌等译，贵州人民出版社1998年版。）。
善恶因果律所体现的伦理的目的性的另一种表现，就是伦理对人们行为的调节效能。如果伦理的善恶与人们世俗生活的祸福完全无关甚至背离， 那就意味着伦理与社会相游离。 伦理作为一种精神生活方式，如果只能在人们的宗教意识中存在，就会失去对人们行为的规范与调节功能。 善恶因果律的彻底丧失， 伦理最后也就失去自身。因此，伦理的善恶因果律的问题，与其说是一个理论问题，不如说是一个实践问题，是一个社会合理性与伦理有效性的实践问题。一个公正合理的社会，应当是贯彻了善恶因果性的社会；一个具有伦理权威性的社会，也一定是一个善恶因果性有效运作的社会。伦理的功能，就在于对人的行为的有效干预，伦理干预的机制，赖于善恶因果律的运作；伦理所要造就的是公正合理的社会，而社会公正合理的重要标准之一，就是善恶因果律得到最大限度的体现。
善恶因果律内涵的重要伦理底蕴，就是主体的道德责任与道德权利问题。“道德责任”是一个在伦理理论上被人们普遍接受的概念，但值得注意的是，人们只是在主观的而不是在结果的意义上，只是在动机的，而不是在实际效果的意义上讨论“道德责任”的问题。“道德责任”的全部内涵，就是意识到并切实履行自己的道德义务，是在主观精神与伦理意识中把握的“责任”。它的重要特点之一，就是主观上“意识到”并“履行”自己在道德上的责任，而不是对自己行为后果的道德责任的承当。伦理学意义上的“道德责任”理念，应当不仅在主观上意识到并履行自己的道德责任，而且必须在行为后果的意义上承当自己的道德责任。这种对行为后果的道德责任的承当，就是客观的道德责任。“责任”不只是主观的意识，也不只是精神的要求，“责任”必须在客观中得到体现，这才是现实的或具体的责任。这种客观的“道德责任”的表现，就是主体对自己的道德行为的善恶属性负责。只有建立起这样的因果关联，人们才真正不仅在主观精神和行为动机的意义上，而且在客观效果和现实利益上体现自己的道德责任。如果从伦理关系的对象，从伦理互动的意义上考察，主体的道德责任，同时也就是主体的道德权利。当说人们必须对自己的行为承担“道德责任”时，事实上就一方面要求对自己行为中可能产生的“恶”承担“祸”的责任，另一方面也意昧着对自己行为的“善”有追求“得”与“福”的权利。在因果运作的伦理互动中，人们既有对自己行为的祸福责任的承诺，又有对获“回报”的预期。责任的承诺与回报的预期，构成善恶因果律运作中“道德责任”概念的双重内涵。这里，又涉及到目的伦理与责任伦理的分歧与争论。按照成中英先生的观点，中国传统伦理，形成的是一种目的性的德性伦理精神，而西方伦理所体现的，则是一种分辨性的责任伦理的品质。然而，“目的”如果不落实为“责任”，伦理就是抽象的理念；“责任”如果不上升为“目的”，只是外在的强制。前者使伦理丧失有效性，后者使伦理失去价值性。“目的性转化为责任性，目的性的德行也就转化为责任化的行为。责任行为具有内在的目的性，但却不具有目的性德行具有的最高目的指向意义。”（注：樊和平：《中国伦理精神的现代建构》，成中英序，第6页。 ）道德责任”的理念构成善恶因果律关于个体行为的道德精神的真谛。
综上分析，可以得出这样的结论：世俗性的、表面看来甚至渗透着某种宗教原理的善恶因果律，与伦理的合理性之间有着内在深层的必然关联。如果把“伦理的合理性”理解为伦理自身的价值结构与价值原理的合理性、伦理的运作所造就的社会的伦理实体的合理性、伦理对社会作用的有效性三个方面，那么，善恶因果性既是伦理的合理性的直接体现，体现着伦理的价值指向与价值目标；又是伦理的合理性的实现途径，正是通过因果律的运作，作为主观精神的伦理才有可能外化为能动的行为和客观的现实；善恶因果律同时也是伦理合理性追求的目标，伦理的运作，就是要使“善”的追求成为生活的内在要求，使生活具有“善”的价值与“善”的逻辑。
三、“德福一致”与道德因果律
伦理实体与道德生活中是否存在因果律？或者说是否应当存在因果律？日本伦理学家丸山敏雄的理论具有直接的参照意义。丸山敏雄在日本被称为“伦理学之父”，他的伦理思想对现代日本社会产生了深刻而广泛的影响。丸山敏雄伦理最为突出的特点，就是以日本文化的形式揭示并阐发了伦理的道德的因果律——“德福一致”。
丸山敏雄的伦理努力，开始于二次大战以后的日本。可以说，他的伦理理论是对战败后日本的社会混乱，以及日本旧道德哲学沉思的结果。面对二战以后日本社会风气的败坏和人们思想上的混乱，丸山敏雄痛心疾首，苦苦思索救民兴国的良方，于是他找到了道德这个突破口。在他看来，当时的日本，“道德象亡国的法律，象皮包公司的空头支票，成了一片废纸，并且甚至完全丧失了它那深入人心、潜移默化的力量。”（注：丸山敏雄：《实验伦理学大系》，社会科学文献出版社1991年中文版序言。）在现实生活中，道德完全失去了它的信用与效力。那么，道德为何会沦落到如此地步呢？他认为，这与旧道德（主要指明治时代至二次大战结束后在日本占主导地位的伦理道德）的特征不无关系。他指出了旧道德的许多错误，如强制性、普遍性、合理性、科学性、现实性的缺乏等等，但他认为，“整个旧道德最大的也是最致命的弱点在于，不考虑道德和幸福、不道德和不幸福的一致，它没有说明，有道德所以就幸福，幸福的人是由于遵守道德之故，不幸福的人则是由于违背道德所致。由于旧道德没有把握这种因果关系，把实行道德看成是出于对道德规范的纯粹敬意，以致把德福一致的至善境界推到来世。在现世，道德与幸福并不能一致起来，甚至免不了会生出‘假如想获得幸福，就会没有道德；如果想有道德，就会丧失幸福’的结果。”（注：龚颍、余涌：《幸福之门》，社会科学文献出版社，1995年版，第34页。）在丸山敏雄看来，如果道德不能提供决定众人幸与不幸的因果律，道德与祸福之间不存在必然的因果联系，那么，道德就成了没有用处的装饰品，他甚至认为正是这种德福不一致的旧道德造成了道义的沦丧。“因此，建立一种守德者幸福，背德者不幸的德福一致的伦理势在必行，也是唯一的出路所在，唯有如此，人们才能守道德，社会风气才能净化，才能逐渐建立起一个正义的世界。”（注：龚颍、余涌：《幸福之门》，社会科学文献出版社，1995年版，第35页。）
针对严峻的现实与旧道德的不足，丸山敏雄提出了他的思路。他认为，“快乐地度日，幸福地生活”是大家的愿望。然而，在当时的日本，这个愿望并没有实现，战败后的日本是“惨不忍睹”的道德混乱：黑市交易公开、对罪恶无所畏惧、对盗窃等犯罪行为不足为怪、谎言成为政治的依据、捏造成为经济的指标。在这种情形下，即使大声疾呼“要坚守道义”也无人倾听，“因为‘正直者乃为愚昧，格守道德并没有幸福的可能’这种观点已深入人心。”（注：丸山敏雄：《人类幸福之路》，平成元年一月三十日版，第9、10、11、11、12、12～13页。 ）他认为，人人皆祈求在人生中，好人和正直的人能得到幸福，恶和不法之徒遭受不幸，然而社会上却并非如此，正直之人因其正直，善人因其坚守道德却反遭一生苦难的事例，历史上比比皆是。于是，道德与幸福的关联，就成了伦理生活与伦理理论的难题。
在现实世界中，是否存在着并达到道德与幸福完全一致的“最高境界”？人们对它的希望历来是不乐观的。即使道德理想主义者康德也认为，“这种希望，在现实世界中终究无法达到，德福一致的理想世界只能求诸来世。”（注：丸山敏雄：《人类幸福之路》，平成元年一月三十日版，第9、10、11、11、12、12～13页。）由此， “生活己成为烦恼，现实世界是罪恶和不如意的世界，因此为善未必能幸福，作恶也未必遭难。”“诚实守法者难以生存，格守道德者并无幸福之望。”（注：丸山敏雄：《人类幸福之路》，平成元年一月三十日版，第9、10、11、11、12、12～13页。）于是，就出现他所指出的这种悖论：教育愈进步，人们就愈狡猾：科学愈发达，社会就愈不安宁。面对这样的世界，到底如何扭转乾坤？丸山敏雄提出的对策就是：“要想扭转乾坤，只有一个办法”，“就是‘树立守德者幸福，背德者遭难的新的绝对伦理。”（注：丸山敏雄：《人类幸福之路》，平成元年一月三十日版，第9、10、11、11、12、12～13页。）“若能如此，从善（信守伦理）必然幸福；作恶（偏离伦理）定遭不幸，人们自然能遵守道义，社会也自然能日趋净化，这样就能一天天地建立起一个正义的世界。”（注：丸山敏雄：《人类幸福之路》，平成元年一月三十日版，第9、10、11、11、12 、12～13页。）确立了这样的思路，剩下的问题就是为“德福一致”寻找根据。强调善恶的因果报应是宗教的特点，“几乎所有的宗教都提出下述广泛的假设来解决人生之谜：今生行善的报应一定是快乐（天堂、极乐世界），恶果的报应一定是苦难（地狱）。一般群众只是这样相信，以来世为乐，或者抱着达观的态度度过一生。”（注：丸山敏雄：《纯粹伦理原论》，社会科学文献出版社1992年版，第237页。 ）丸山敏雄则认为，它的“德福一致”，不需要前世和来世的假设，在当世的社会就具有现实性。“德、福一致的至善世界已经在这个人世间展开来了。不，人类一出现，人生就曾经是至善的最佳境，后来只不过是被乌云遮蔽，处于沉睡状态，人类的黎明确实已经到来。”应当承认，他的诸如“一个人积德，他的子孙就会永远享福而繁荣，他的思想、艺术和技能会永远世代相传而昌盛”之类的“实验证明”存在许多牵强附会。也许正因为如此，丸山敏雄反复强调，“德福一致”的真谛不是“知”，而是“行”。在他那里，“德福一致”与其说是事实与逻辑，不如说是信念，是一种心理体验，从根本上说带有很浓的信仰色彩。“只要按此做一次就行了，最好不要解释，去做就是了。做了就会明白，你想做多少就能够做多少，所以已经不可能再有迷惘，也没有紊乱的余地，自然守德易而背德难了。就好象原来汗流浃背，艰难地行走在崎岖泥泞路上的人们，突然步入了笔直的柏油大道。”（注：丸山敏雄：《人类幸福之路》，平成元年一月三十日版，第9、10、11、11、12、12～13页。 ）“明白之后，你可以发现就像哥伦布竖鸡蛋一样，没有什么稀奇了。拿新的绝对伦理和社会上的幸福相对照，就会发现他们均走上了这条正确的轨道。恶人必因背离此伦理而终致不幸。所谓的成功，正是沿此轨道勇往直前的人。”（注：丸山敏雄：《人类幸福之路》，平成元年一月三十日版，第9、10、11、11、12、12～13页。）由此， 丸山敏雄在日本开始了他的卓有成效的“新伦理运动”。
四、善恶因果律的逻辑运作与现实建构
经过以上逻辑与历史的论证，“道德因果律”的概念就可以在思辨中和现实中得到确定。道德因果律是一个体现伦理的合理性与现实性的概念。道德因果律把个体道德与社会伦理相统一，在理论和现实两个方面体现并可以合理、现实地解决道德的基本问题，即个体与整体、个体利益与整体利益，个体至善和社会至善的关系问题；道德因果律把价值与功利相统摄，达到道德的目的价值与工具价值的统一；道德因果律把自我责任与社会责任相联系，赋予德性以信念和信仰的内在力量。道德因果律是伦理学应当也必须确立的概念。它既可以作为道德的基本法则，也可以作为伦理的最高目标和最高境界的预设。善恶因果律的最根本的特质是把伦理与社会相关联，从而成为伦理—社会生态的基本概念和基本原理。
作为理性尤其作为实践理性的法则，善恶因果律要在理论上和实践中得到贯彻，必须逻辑地解决四个问题，或者说面临四大难题。第一，善恶的标准是什么？假定在一个社会中，善恶因果律得到比较彻底的贯彻，首先必须作这样的设想：这个社会的主要成员对于善恶具有大致相同的价值判断。在一个价值多元的社会，善恶因果律即使得到贯彻，其结果也会截然不同。显而易见，任何社会不可能在道德价值方面彻底地实现一元，也不可能总是实现一元，因为道德从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代会变得完全不同：但同样明显的是，任何时代背景下的社会， 都不可能彻底地价值多元， 否则社会就会因为缺乏基本的价值基础而分崩离析。于是就会出现这样的情况：在一些基本的道德价值方面， 善恶因果律具备贯彻和运作的前提， 价值观的共性越多，善恶因果律运作的可能性越大；对那些存在巨大差异的道德价值来说，善恶因果律即使得到贯彻，也难以具备全社会的普遍性。善恶观念的相对性，造就了善恶因果律的具体性和历史性。第二，什么是因果律之“果”？如前所述，用佛教伦理的术语表达，善恶因果律的原理就是所谓“善恶报应”或“因果报应”，随之而来的问题是：“报应”的“果”是什么？佛教认为人的一切生活际遇都是“果”，康德则把具有很大主观性的幸福与德性相对应，使之构成实践理性的二律背反，同时又把幸福定义为客观际遇与主观感受的统一，为悖论的逻辑解决埋下伏笔。应该说，把幸福作为因果律之“果”具有更大的合理性，因为生活际遇与幸福在相当程度上不只是客观实在，更重要的还是人的主观理解与认同的结果。第三，因果链的长度。善恶因果律的相对性，不只表现在主体善恶观念的差异和人们对幸福的不同感受，还与主体在什么时候、什么境遇下建立德性与幸福的因果关联有关。一帆风顺的境遇中和荆棘丛生的境遇中人们对善恶因果律的结论当然不同。因果链长度的模糊性，使得人们对因果律的理解具有很大的相对性。一般说来，因果链在以下两种情况下建立：或者作为对人生的感受或体验；或者作为对与人的德性状况有着直接的和深刻的联系的某种结果的诠释。它们都带有一定的整体性。正因为如此，善恶因果律与其说是德性与幸福之间内在的本然的因果联系，不如说是人的道德信念的表现。因果律的存在是因为人们坚信，也是为了使人们相信：德性是获得幸福的必要条件。而之所以如此，归根到底，是因为社会需要确立这种德性。但是，正因为社会需要这种德性，正因为人们认识了这种德性，因而人们对这种德性的认同与评价本身就象征着一种社会力量和社会效果，它既是一种“果”，也会创造一种“果”。于是，善恶因果又不只是信念，而是现实，准确地说，它既是对道德价值认同的现实造就的，又内在造就因果律的现实能力。第四，在具体的历史社会中，德性与幸福之间是否具有善恶因果律？换句话说，社会是否具有实现因果律的条件和能力。这是关于社会生活中善恶因果律的事实判断。显然，并不是在任何社会中善恶因果律都真实存在着，在同一个社会中善恶因果律也没自始至终存在，正因为它本身代表着道德的意义、价值以及主体对于道德价值的不同理解和认同，善恶因果律在不同社会中具有不同的存在方式。但有一点是肯定的，在具有相对稳定的主流价值的社会中，善恶因果律会得到也应当得到比较明显的体现。在这个意义上，可以把善恶因果律现实运作的状况作为判断一个社会的道德状况以及这个社会的道德合理性和道德能力的重要标尺。
由此，善恶因果律在现实社会中的落实和运作，便取决于两个方面的因素：主观方面取决于主体的道德信念和道德信仰；客观方面取决于社会的合理性程度。善恶因果律的主观性与相对性体现着这样的特性：它本身就是主体的一种道德追求，必须以对自身的信念和信仰为前提，而由信念和信仰所激发的追求又产生使信念转化为现实的巨大精神力量，从而赋予善恶因果律以现实的可能性和现实性内涵。而善恶因果律的真正实现，有赖于社会的公正与合理，虽然社会合理性的重要标准之一与因果律一样是当时居主导地位的价值观。这样，善恶因果律就在建立完善的道德个体的同时，提出了追求社会公正的要求。于是，个体至善与社会至善的统一，便成为善恶因果律运作的伦理底蕴和现实指向。
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