时间神和创造神之祖的双重角色——东方古神帝俊谱系的破译解析，本文主要内容关键词为：谱系论文,神之论文,角色论文,时间论文,古神帝俊论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1002-2007(2003)03-0008-08
中国古代许多神灵都有自己的谱系，有的还相当复杂。神灵谱系的出现是较晚的事情，并不是在神话的初创期生成的，而是远远滞后于此。中国古代最早系统记载神话的典籍是《山海经》，其中山经结集的年代最早，基本保持原始神话的风貌。山经记载各种神灵、风物的形态特征、功能效应，见不到神灵谱系。荒经和海经成书的年代晚于山经，其中收录许多神灵谱系。表面看来，这些谱系反映的是神灵之间的血缘关系，是神灵的家谱、族谱；可是，如果真的把它们作为神灵的家谱、族谱对待，那么，神话研究就会遇到许多无法逾越的障碍，陷入“剪不断，理还乱”的困境。因此，科学地破译解析流传下来的神灵谱系，对于神话的历史还原至关重要。帝俊是上古神话的一位重要神灵，是东部先民的祖先神之一。《山海经》记载众多的帝俊谱系，如果能够把这些谱系所要传达的信息破译出来，对于解析其他神灵的谱系具有重要的借鉴意义，可以为神话研究提供一些新的视角和思路。
一
帝俊是古代声名显赫的东方之神，他在《山海经》中出现的频率很高，多达16次，远远超过普通的同类神灵，也高于和他地位相当的几位尊贵的神灵。先民最推崇的神灵首先当数黄帝，他在《山海经》中出现12次，和帝俊相比仍然显得逊色。既然帝俊在古代神灵群体中处于如此重要的地位，因此，在破译解析帝俊的神灵谱系之前，首先应理清他和古代传说中五帝的关系，确定他是五帝之中的哪一位。
《大戴礼记·五帝德》提到的五帝依次是黄帝轩辕氏、颛顼高阳氏、帝喾高辛氏、尧、舜。关于帝俊是五帝中的哪一位，学术界历来就有帝喾和虞舜两种说法。袁珂先生对这两种观点兼收并蓄，摇摆于二者之间。他所作的考证有启示意义，也有需要订正和补充的地方。
《山海经·大荒南经》提到“帝俊生季釐”，对此，袁珂先生作了如下考证：
郝懿行云：“文十八年《左传》云：‘高辛氏才子八人’，有季貍。貍、釐声同，疑是也。是此帝俊又为帝喾矣。”珂案：帝俊本即帝喾。《初学记》卷九引《帝王世纪》云：“帝喾自言其名曰夋。”即为最直接而有力之证据。《大荒西经》云：“帝俊生后稷。”《大戴礼·帝系篇》则云：“帝喾上妃姜嫄氏产后稷。”《大荒西经》有“帝俊妻常羲”，《世本·王侯大夫谱》亦有“帝喾次妃，娵訾氏之女曰常仪”，常仪即常羲也。此经帝俊生季釐同于帝喾才子八人之季貍，特相同点之一也。[1](P371)
袁先生以上所依托的材料可靠，论据充分，足以证明帝俊就是传说中的帝喾，是上古五帝之一，他所得出的结论是正确的，经得起推敲。
可是，袁珂先生有时又把帝俊和虞舜相混淆，认为二者是一人，帝俊就是虞舜。《山海经·大荒南经》有如下记载：
大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。有渊四方，四隅皆达，北属黑水，南属大荒。北旁名曰少和之渊，南旁名曰从渊，舜之所浴也。
这是一则记载帝俊及虞舜的神话，对此，袁珂先生在校注中写道：
《说文》十二云：“虞舜居姚虚，因以为姓。”则此经娥皇而生三身之帝俊，其为舜也明矣。……经于帝俊生三身下又云“舜之所浴”，帝俊之即舜益已明矣。[1](P368)
这则神话既提到帝俊妻娥皇所生的姚姓三身之国，又提到虞舜洗浴的从渊，确实把帝俊和虞舜联系在一起，并且因为三身之国和虞舜同为姚姓，娥皇又传说是虞舜之妃，从而很容易把帝俊和虞舜相混淆，认为二者是同一个人，帝俊即虞舜。但是，这则神话提供的信息并不能证明帝俊、虞舜为一人，而是向人们暗示，虞舜生于三身之国姚姓故地，因此得姓，并在那里洗浴，他是帝俊的后裔，帝俊是虞舜的祖先。从行文习惯来看，不可能对于同一位神灵前面称为帝俊，后面又称为舜，这在《山海经》中找不到旁证。由此看来，袁珂先生根据《大荒南经》的上述记载断定帝俊和舜为同一位神灵，是一种误解，原文并没有这种意义。
《山海经·海内经》写道：“帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧倕，是始作下民百巧。”对于这条传说，袁珂先生援引《吕氏春秋·古乐》篇帝喾命有倕制作乐器的记载，并由此得出结论，“则倕亦尧父帝喾之臣也”[1](P467)。这个结论是正确的，帝俊确实就是帝喾。可是，后面又称“其实倕乃舜子商均”，这就把问题复杂化，而且所依据的材料是宋代罗泌所撰的《路史》，附会甚多，完全没有必要把义均和商均联系起来。
通过以上梳理可以看出，袁珂先生在证明帝俊为帝喾时，立论坚牢，无法推翻；而在证明帝俊为虞舜时，或是出于对文献的误读，或是援引的材料因是后出而没有说服力，无论哪种情况，得出的结论都无法成立。由此可以初步确认，帝俊指的是帝喾，而不是虞舜。如果再转换一下视角，寻找新的切入点，还可以更有力地证明帝俊就是帝喾，而不会把帝俊和虞舜相混淆。
传说中的五帝距离文明时代较近，《山海经》中有关他们的记载比较丰富。根据袁珂先生《山海经校注》索引所提供的信息，《山海经》中黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜的出现次数分别为13、15、3、5、11次。
从统计中可以看出，帝喾在《山海经》中出现的频率最低，只有3次，略低于尧，而根本无法和黄帝、颛顼、舜相比。为什么会出现这种情况呢？答案是不难找到的，那就是帝俊和帝喾为同一人。既然帝俊在《山海经》中出现多达16次，因此，先民在对他以帝喾相称时，出现的次数自然要相对减少。统计结果证明帝俊就是帝喾，同时也排除了帝俊是虞舜的可能性。《山海经》提到虞舜多达11次，既然如此，也就不必要再称他为帝俊，又在书中出现16次，这是不合逻辑的，也是不可能的。
俊和舜读音相近，这是古今学人往往误认为帝俊就是虞舜的重要原因。其实，如果从古文字的形义方面进行考察，会发现俊和舜二字相去甚远，没有什么直接关联，而俊和喾倒是有相通之处。
俊，字形从人，从夋，“夋和允其实是一个字”，对此，尹黎云先生写道：
允象人著高冠之形，疑允的本义系古人所著的高冠。《说文·四上·鸟部》：“
，鷩也。”《尔雅·释鸟》：“鷩，雉。”郭璞注：“似山鸡而小，冠、背毛黄，腹下赤，项绿，色鲜明。”此雉因头上有冠，故而名曰“”，这或许可证允的本义。而且从允从夋得声的字也多含有高义。[2](P11)
夋的本义是人著高冠之形。帝俊是东夷族祖先神，以飞鸟为图腾对象，《山海经·大荒东经》记载了帝俊与飞鸟的特殊关系：“有五采之鸟，相乡弃沙，惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。”虽然弃沙二字意义不明，疑有
误，但这则神话所显示的画面还是基本清楚的。五采鸟以帝俊为友，帝俊也成为五采鸟的主管。夋指高冠，当是饰以鸟羽的礼帽，后来的殷商族舞师在表演桑林舞时就是“题以旌夏”，头上插以鸟羽，事见《左传·襄公十年》。
那么，舜字的构形含义是什么呢？“其本字当从尸从烾，烾就是赤的古文，从尸与从人同意。赤是火焰炽盛的形象。”[2](P285)舜的本义是人在火焰旁，和夋的高冠之象没有关联，二者的意义无法沟通，这就从文字的构形和意义上否定了帝俊和虞舜为同一人的说法。
再看喾字的构形和意义。“学就是喾的初文，喾是在初文的基础上增告为声符。由于喾字古书不常用，遂不显其渊源关系。古人所谓的学校，就是搞个固定的场所强制儿童读书，如同以栅栏限制罪人自由，故读书的场所称之校，也可称之学。”[2](P288)喾的本义是学校，古代学校是举办典礼的重要场所，也经常进行歌舞表演。无论是在校的师生，还是前来参加各种典礼的成员，都要身穿礼服，用以体现活动本身的庄严。身穿礼服必定头戴高冠，休闲时的服装则未必如此。《吕氏春秋·古乐》篇记载，“帝喾令凤鸟天翟舞之”，表演的是图腾舞，参加演出人员装扮成飞鸟，当然是在冠上饰以鸟羽，呈现高冠巍峨之象。由此看来，俊和喾的文字构形和所包含的意义是相通的，俊字是着眼于人的服饰，突出礼服的高冠；喾则是着眼于学校这个特定场所，人的活动空间。二者的意义都指向礼仪，和重大的社会活动密切相关。通过字义辨析可以证明，帝俊就是帝喾，而不是指虞舜。帝俊在上古文化发展史上居于重要地位，他所处的时代已经进化到较高程度，开始出现学校。至于《山海经》中帝俊出现的频率远远高于帝喾，原因在于古代先民对于头戴高冠、饰以鸟羽这种装束特别关注，怀着极大的兴趣，因为那是图腾的象征。后代的典籍不再称为帝俊而改称帝喾，则是着眼于喾字和教育、礼仪的密切关联，更看重它所体现的人文精神。
二
帝俊即帝喾，《山海经》记载他的家族谱系甚多，其中尤以《大荒南经》和《大荒西经》的两则神话最为瑰丽奇异：
东南海外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。
有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。
帝俊之妻分别生出十个太阳和十二个月亮，这种想象确实大胆新奇，可谓石破天惊。这两则神话对于帝俊的角色起到定性作用，帝喾和他的两个妻子都是时间神，羲和、常羲是女性时间神，帝俊则是男性时间神。古代先民主要通过观察日月星辰的行次确定所处的时段，既然作为时间座标的太阳和月亮是帝俊之妻所生，帝俊理所当然是时间神。
时间的流逝是通过昼夜的交替实现的，光明与黑暗的更迭是时间存在的重要方式。常俊是先民想象中的时间神，因此，帝俊的家族谱系也就与黑暗和光明结下了不解之缘。
古代哲人在追溯宇宙的起源时，通常勾勒出的都是从黑暗到光明的轨迹。《庄子·知北游》称：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形。”宇宙是从黑暗生出光明，万物是从无形中生出，黑暗、无形是宇宙万物之源。屈原《天问》在追问宇宙起源时写道：“冥昭瞢闇，谁能极之？……明明闇闇，惟时何为？”意思是说：宇宙间昼夜未分之际，一片浑沌暗昧，谁能把它说清楚？宇宙间明明暗暗，究竟是为什么呢？《庄子》的作者和屈原同是战国时期的文人，他们在追溯宇宙起源时不约而同地把黑暗作为世界最原始的状态，光明则是从黑暗中产生或分离出来的。先民在创造帝俊神话时，遵循的是同样的理念和思路，为帝俊编制出的是黑暗光明错杂、相生的家族谱系。
《山海经·大荒东经》写道：“有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽。司幽生思士，不妻；思女，不夫。”这里提到的司幽之国，也就是黑暗之乡。司幽是晏龙所生，晏龙又是帝俊所生。那么，晏龙指的是什么呢？这在先秦两汉文献中不难找到答案。龙在神话中往往作为时间神出现，它可以给人间带来光明，同样可以造成世界的黑暗。《山海经·大荒北经》写道：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘。其瞑乃晦，其视乃明。……是烛九阴，是谓烛龙。”烛龙是时间神，它睁开眼睛世界就变得光明，出现的是白昼；它闭上眼睛世界就进入黑暗状态，夜晚降临。屈原《天问》所说的“日安不到，烛龙何照”运用的就是《大荒北经》的典故。烛龙睁开眼睛是白昼、光明，闭上眼睛是夜晚、黑暗。龙闭上眼睛是在休息，《大荒东经》所说的晏龙，指的是处于休眠状态的龙，它所象征的是夜晚、黑暗。再看神话中天界的龙。《九歌·东君》在描写太阳初升时的景象时写道：“驾龙辀兮乘雷，载云旗兮委蛇。”屈原笔下的太阳神，是驾龙乘雷而上，给世间带来光明。《初学记》卷一引《淮南子》：“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。”这是古本《淮南子·天文训》的话语，今本已见不到这段完整的文字。这是想象太阳乘坐六条龙驾的车，行进到黄昏时刻驾车的龙休息，开始进入黑夜。“爰息六螭”和“晏龙”是同类性质的事象，都和黑暗联系在一起。总之，上古神话中的龙，无论是在天上，还是在地下，它的休息就意味着黑暗，所谓的晏龙正是用来象征黑暗。帝俊生晏龙，是时间神生出黑暗神。晏龙生司幽，则是一个黑暗神生出另一个黑暗神。司幽是黑暗神，然而，思士、思女这一对男女，却是在黑暗中诞生出来的。这个谱系反映的是人生于黑暗的观念，充分肯定黑暗、实际是夜晚的创造功能。先民的这种观念源于他们自身的生活经验，是人类自身生产、即种类繁衍实践在神话中的折射。日出而作，日入而息是古代先民的生活规律。日出而作从事的是物质生活资料的生产，日入而息则是进行人类自身的生产即种类的繁衍时段。把司幽说成是思士、思女的父母，是人类自身生产活动的写照。至于帝俊这位时间神，则是作为族类的始祖出现的。
《山海经·大荒东经》还有一则帝俊的家族谱系：“有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓。”这个谱系仍然是围绕着黑暗与光明的关联而创造出来的。“帝俊生帝鸿”，关于帝鸿，《左传·文公十八年》曾经提到这位神录：“帝鸿氏有不才子，天下谓之浑沌。”帝鸿之子为浑沌，是昏暗不明之象。其实，帝鸿本身也是幽冥、模糊的象征。鸿字构形从工，字形从工者有时表示昏暗不明之义，这在神话中就有例可寻。《山海经·西山经》写道：“有神焉，其状如黄囊，赤丹如火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。”名为帝江而又“浑敦无面目”，显然，字形从工的江有浑敦之义。鸿、江字形俱从工，江有浑敦之义，鸿也是如此。《庄子·在宥》写道：“云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙。”云将，谓云神。鸿蒙，指自然元气，是阴阳未分的浑沌状态。“帝俊生帝鸿”，是说帝俊生出处于浑沌状态的昏暗之神，帝鸿是黑夜的象征。“帝鸿生白民”，则是黑暗生出光明的景象。鸿，指的是昏暗不明。白，甲骨文作
，是内和入的变体，而内和入是日光自屋顶孔隙射进屋内之象。白，是以日光的射入表示色彩，乃光明之象。帝鸿象征昏暗不清，白民象征光明敞亮，一暗一明，对比效果强烈。幽暗为母，光明为子，幽暗生出光明。“白民销姓”，这是进一步显示白民所象征的光亮之义。销，字形从金、从肖。金，最早是铸的省文。铸是把矿石熔化。肖，从小、从月，残月之形。销字的构形是残月消失之象，残月消失意味着黑夜过去，白昼来临，销象征光明。“白民销姓”，是说光亮之民以光亮为姓，白、销都是象征光明，所指相同。
《山海经·大荒东经》记载的帝俊另一支后裔是黑齿民：“有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。”黑齿国，即牙齿黑色的先民集团。关于黑齿民，历史上有许多记载。《逸周书·王会解》提到黑齿，孔晁注：“黑齿，西远之夷也。”《楚辞·招魂》提到“雕题黑齿”，是位于南方的土著居民。《三国志·魏志·东夷传》记载的黑齿国，远在东南大海中，距倭国四千余里，是太平洋岛国。古代先民生活条件较差，卫生保健远未发达，再加上有的地区以齿黑为尚，故意把牙齿涂黑，因此，很多地方出现黑齿民是很自然的。可是，对于“帝俊生黑齿”这个谱系不能简单地理解为黑齿民是帝俊的后裔，而应该进一步揭示它的文化内涵。
黑齿国，还见于《山海经·海外东经》，在黑齿国后面连续出现的是汤谷以及生活在汤谷附近的土著居民。《海外东经》的各类风物是按照从东南向东北的顺序依次排列，是由南向北推移。上述各则神话如果以汤谷为界，那么，黑齿国在汤谷南，而雨师妾、玄股国、毛民国、劳民国则在汤谷北，劳民国居于最北方。在这个神话系列中，除毛民国外，其余各处居民的躯体都带有明显的黑色标记，而且是自然天生，不是后天所为，只是黑色标记所处的部位不同，面积有大有小而已。汤谷南北的居民都有黑色的印记，这是先民想象的产物，是神话思维所起的作用，实际情况并非如此。在先民观念中，北方是寒冷之地，是阳光照射不到或光照严重不足的地方，因此，那里是幽冥之乡。古人称北方之神为玄冥，就是取其黑暗之义。劳民国在最北方，离十个太阳栖息的汤谷扶桑最远，是阳光照射不到的地方，那里只有黑夜，没有白昼，劳民国作为那里的居民，也就“面目手足尽黑”，全身都是黑色，和周围没有亮度的世界所呈现的色彩是一致的。玄股国在劳民国南，离汤谷稍近，可以得到太阳的少许照射，所以那里的居民两腿是黑色，而不是全身皆黑。雨师妾在玄股国南，光照比较充足，那里的居民“黑身人面”，身体的黑色部位上移，不再是下肢，而是在上身。黑齿国在雨师妾南部并且是在汤谷之南，受到太阳光的照射更多，所以，只有牙齿是黑色，身体其余部位不再是黑色。《海外东经》的上述神话系列向人们显示，先民所处空间越是偏北，身体上黑色部位面积越大；越是靠近南方，黑色部位面积越小。黑色标志在人身上的部位，从南到北是自上而下、从小到大依次推移，从黑齿到黑身、玄股，最北的劳民是全身皆黑。这个神话系列所表现的是先民对光明的渴望，抒发的是黑暗给人带来的不快。如果孤立考察“帝俊生黑齿”这个神灵谱系，很难破译它的含义。一旦把它放到《海外东经》的神话系列中加以审视，它所传达的信息就比较容易掌握了。帝俊是时间之神，在经过时空转换之后，他又成为光明神之父。《海外东经》的汤谷、扶桑是十个太阳栖息的地方，十个太阳又是帝俊之妻羲和所生，因此，“帝俊生黑齿”这个谱系体现的是太阳崇拜、光明崇拜。黑齿国民是帝俊的后裔，也是太阳树旁的幸运儿，他们享受的光照远较其他北方居民充分，身上只留下牙齿这个很小的黑暗部位。在上述《海外东经》的系列神话中，帝俊没有直接出现，侧身于其间并起决定作用的是太阳神。既然太阳神是帝俊妻羲和所生，帝俊当然是光明神之父。黑齿作为帝俊之子，当然在享受光照方面有自己的优越条件。帝俊在这个谱系中成为光明神之父，这个角色是由他时间之神的身份分化出来的，因为时间的流逝通过黑暗与光明的交替得以实现。
三
中国古代出现过众多的发明创造之神，这些神灵各有自己的种群归属，其中相当一部分被纳入帝俊的系统，说成是帝俊的后裔，由此构成帝俊谱系的另一个分支。帝喾是众多的发明创造神之祖，那么，属于帝俊系统的发明创造神话又具有什么样的特点？向后人提供了哪些信息呢？这仍然要对那些以发明创造为题材的神灵谱系进行破译和解析。
神话中的帝俊本身就是创造神，他的两位妻子分别生出十个太阳和十二个月亮，他们夫妻都是宇宙创造神。不过，羲和生十日、常羲生十二月，这两个神话向人们提供的真实信息并不是帝俊夫妇参与宇宙的创造，而是这个先民群体在历法方面的贡献。“‘羲和生十日’，实际是说羲和主持以旬计日，把十天作为一个计时单位。……当时的计时方式是十日为一旬，三旬为一个月，十二个月为一年。”[3](P456)帝俊集团是十干纪日、十二月为一年历法的创立者，因此出现了羲和、常羲生出日月的神话，用以说明十干纪日、十二月为一年的合理。这种历法是帝俊系统在社会实践中自觉创立的，相关神话则是以不自觉的方式完成的。
《山海经·海内经》集中收录各类以发明创造为题材的神话及神灵谱系，其中有如下记载：
帝俊生禺號，禺號生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光始以木为车。
帝俊家族的这个谱系明确记载其中的两位发明创造之神：一位是番禺，发明舟船；另一位是吉光，发明木制车辆。如果对这个家族谱系逐项加以破译，会发现其中的创造神不止两位，而是更多，并且能够从中发现帝俊这个原始共同体的早期生存状况、发展过程。
“帝俊生禺號”，这个谱系向人们透露出帝俊这个原始共同体早期的生存状况。禺，本指偶人，即木偶，用于殉葬。禺为偶人，就是把生人之象寄托于木，且又用于殉葬，故禺字引伸有寄托义，孳乳为寓，禺是寓的初文。號，字形从号、从虎。号是张口大叫之象，旁边加虎，號就是猛虎咆哮之象。禺號就是寄寓于虎哮之地，意谓生活在荒山野岭。“帝俊生禺號”，意谓帝俊的后裔居住在深山老林，与野兽为邻，条件恶劣，没有安全保障。人类生存条件是在人类自身的发展创造过程中逐步改善的，帝俊系统的先民为此作了不懈的努力，“禺號生淫梁”传达的就是这种信息。禺號本谓居住在荒山野岭的帝俊系统的先民，那里交通不便，经常遇到河水的阻隔。为了超越河水的阻隔，扩大自己的生存空间，于是发明了桥梁，“禺號生淫梁”，讲述的就是这个过程，淫，字形从水，从
。，战国文字作
，在爪下增一土，爪和土间著一面，象在地上拾物之形。淫梁，就是取物架桥，跨越水面，这是一项发明创造。淫梁是由劳动形态演变成为帝俊家族谱系中的成员，成为人的名字，是一位创造之神。自然界有小河，也有大河，小河可以架桥跨越，大河则必须靠舟船摆渡。“淫梁生番禺，是始为舟。”讲述的就是由发明桥梁到创制舟船的过程。番，是采字的繁文。采，甲骨文作
，是兽迹的象形。狩猎主要靠野兽的足迹作出判断，故番有辨别之义。番禺，谓辨别寄寓之处，是先民在流动迁徙过程中寻找适宜的居住地，为了跨越大水的阻隔，于是发明了舟船。“淫梁生番禺，是始为舟。”这个神灵谱系表明帝俊后裔的活动范围逐步扩大，征服自然的能力不断提高，发明桥梁之后又创造出舟船。先民为了改善生存状况，不但要超越自然界的障碍，而且要整治自身，“番禺生奚仲”，展示的就是从超越水的阻隔到整治自身的转变。奚，甲骨文作
，在四肢舒展的人形之上增一发辫，旁加一爪，是以手提起发辫之象。奚指的是编发为辫，仲字构形从人、从中，中有适当、标准之义。奚仲，意谓编发为辫，头发显得很整齐。北方先民有编发为辫的习俗，起源甚早，后来从鲜卑族到女真族都是如此。“番禺生奚仲”，指的是帝俊后裔创制舟船之后又编发为辫，修饰自身。编发为辫与蓬头披发相比，是历史的一大进步，这也是帝俊后裔的一项发明。跨越河流靠的是桥梁舟船，陆地运输则需要另一种类型的交通工具，那就是车辆。“吉光始以为车”，讲述的是帝俊后裔发明陆地交通工具——车辆。车辆的发明者而称为吉光，其名字本身体现出工匠神的属性、特征。吉甲骨文作
，指的是长矛一类兵器，即句兵。这种兵器措置不用时均成直立状，故引伸吉有直义，孳乳为桔，指直木。光，甲骨文和小篆是在火下增一人，是火光照人之象。车辆最难制造的部件是车轮，需要把直木輮曲成圆形，是一道技术含量很高的工艺。吉光，一指直木，一是火下有人，正是輮木为轮之象，用它来称呼车辆的发明者可谓名副其实，恰如其分。
至此，帝俊家族的这个谱系已经梳理完毕，其中出现多个发明创造之神。从舟桥到车辆，再到人的编发为辫，发明者都是帝俊的后裔。发明创造之神的名字，展示的是制造工艺的流程、人的动作形态，蕴藏多重内涵，有深入发掘的价值。这个神灵谱系展现出帝俊为始祖的原始共同体的早期发展历程，这些东夷先民的活动空间从陆地扩展到水域，从山地扩展到平原，并伴随出现一系列的发明创造，可以说是一部浓缩的氏族发展史。
《山海经·海内经》还有如下记载：“帝俊生三身，三身生义均。义均是始为巧倕，是始为下民百巧。”这是有关帝俊家族的又一个谱系，也是以发明创造为题材的神话，不过和前面提到的那个系列的神话属于不同的类型。“帝俊生三身”，这个神话又见于《山海经·大荒南经》：“有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。”正常的人都是一首一身，三身是指一首三身，比正常人多出两个身躯，是先民想象出来的，并且赋这类一首三身之人以特殊功能。人在进行体力劳动时主要靠的是双手，古代简单的体力劳动尤其如此。在劳动紧张之际，先民往往感到两只手不够用，于是产生能有多双手的愿望。人的双手生长在身躯上，一具身躯是只能生出两只手，要想生出多只手，就必须有多具身躯。遵循这样的思维逻辑，生民出自提高劳动效率的企盼，创造出一首三身的神话。先民在从事体力劳动时，灵巧主要体现在手上，基于这种实际操作的体验，他们认为手越多则灵巧程度越高。一首三身之人有六只手，其灵巧程度自然远远高过正常人，它是作为灵巧的象征而被创造出来的。古代有三身国传说，还有三面人神话，见于《山海经·大荒西经》，文中称“三面之人不死”。古代先民判断人的死亡是以停止呼吸为标志，呼吸靠口和鼻，这两个器官生在面部，因此，面部被视为生命的中枢。平常人只有一副面孔，先民想象出的三面人则三副面孔，因此赋予他长生不死的特异功能。由“三面之人不死”的神话思维，很自然推导出一首三身之人灵巧的结论，二者可以相互印证，遵循的是相同的思维模式。
“三身生义均”，这是由人手的灵巧联想到和工匠密切相关的器具、工艺。义，繁体作羲，字形从羊、从我。我，甲骨文作
，像是有锯齿的工具或兵器，是锯的初文。均，字形从土、从匀。匀是钧的省文，最初指陶范，用以制造器具。由此看来，义均之名，实是来源于工匠所用器具，是工具神的化身。“三身生义均”，即由灵巧之人造出各种工具。“义均是始为巧倕”，巧，字形从工、从丂。工，甲骨文作
，是矩的象形。丂，甲骨文作
，是铜格，亦即炮烙，丂是巧的初文。垂有边境之义，工匠而称为巧倕，意谓灵巧到了极点。
通过以上解析可以看出，“三身生义均，义均是始为巧倕”这个神灵谱系，不过是手工业几种主要因素的组合，三身代表人的灵巧，义均则是工具的象征，二者有机结合生成能工巧匠。这个以发明创造为题材的神灵谱系，表面上是以纵向延伸的形式出现，有时间的先后顺序，实际上是把人的要素和物的要素整合在一起，谱系只是一种幻象，不能反映神话的实质。不过，把帝俊说成是工匠神、工具神的始祖，还是留下了历史的投影，那就是以帝俊为首领的东夷先民在各种工具的发明方面曾经创造过辉煌，对远古手工业的发展起过积极的引导和推动作用。
收稿日期：2003-05-05