生存环境与历史时期华南少数民族生理心态的形成发展，本文主要内容关键词为：华南论文,少数民族论文,历史时期论文,生存环境论文,生理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C955
文献标识码：A
文章编号：1002-6959(2004)02-001-010
生态环境的不同与变迁，不仅形成自然现象的千差万别，比如气候差异、地貌差异、水文差异、物种差异等，也会对各个地区、各个民族人类种群繁衍与生理特点带来不同的影响，在这基础上形成风格各异的人种，导致不同地区、不同民族的人类，在生理外貌、遗传变异上的不同。因为不同的民族群体，经过与生存环境的顽强斗争和自然淘汰之后，在不同地域内形成的聚居区，而人类民族群体的生理肌体对所在聚居区的环境也逐渐适应，并通过遗传巩固下来，形成该地区民族的生理特征与外貌特征。同时，人类民族群体适应周边的自然生态环境，不仅表现在生理外貌上，也反映在心理心态的变化特征上。不同的民族，在不同的生态环境下，会具有不同的气质与个性，具有不同的民族群体心态特征。一般而言，民族群体生理特征变化相对较为稳定，不同的人种，不同的民族，可能数百年或者数千年基本变化不大，因为它主要受自然生态环境的变迁影响，而生态环境的变迁，通常具有相对漫长的历史进程。而人类民族群体的心理心态变化则相对较为灵活与明显。由于民族心理心态的变化，不仅容易受自然生态环境的影响，同时也随社会历史条件的不同，而产生不同的变化。而社会历史条件的变化，相对于自然生态环境的变迁更为容易，其波幅起伏也较大。因此，民族心理心态，在一定的社会历史条件的影响下，相对于民族生理外貌，更容易受到自然生态环境的作用而出现变化。历史时期，华南地区各少数民族生理外貌特征与心理心态特点，在一定自然生态环境下的发展变化，也充分反映了这一点。
一、生态环境与华南少数民族的生理特征
历史时期的华南地区，地处热带亚热带，气候高温多雨，江河纵横，山地起伏，森林密布，植被丰富。这种自然生态环境都会给生产生活在这里的人类民族群体先天或后天的生理体质带来重要的影响。
华南地区很早就有人类活动，至少在旧石器时代晚期，华南少数民族的先民们，已经开始在这块土地上生息繁衍。如广东地区出土的马坝人化石，广西地区出土的柳江人化石，就是这一时期典型的华南先民的代表。而且从当时有关考古文物的出土，也可以反映当时的生态环境，还是十分适合人类生存的。1974年广西都安仙洞发掘了一些哺乳动物化石，可能是属于晚更新世。据研究，这里出土的动物种群化石，种类最多是森林动物，例如猕猴、象、貘、熊、犀、野猪和鹿等，可以推测当时的环境主要是多林环境，局部有一些草原和沼泽地区。而且都安仙洞动物群中没有喜冷动物，犀牛、貘、象等是热带和亚热带森林和草原上的喜热动物，可推测当时的气候是一个温暖湿润的气候。[1]又广西柳江田东等地的人类伴生动物中，均有猩猩和长臂猿，这两种灵长目动物的存在说明，该地区森林密布，气候比较热。[2](P362)
类似的热带亚热带地区，人类较容易生息繁衍。因为在远古时期的华南地区，当时既有茂密的山林和大片竹林，也有丘陵或山间平原上的灌木丛林和林间草地，附近分布着一些潮湿沼泽和潺潺河流、溪水，这样的生态自然环境为远古人类采集、狩猎活动提供了极为丰富的资源。[3](P112-114)同时这种生态环境，也造就了华南少数民族先民的具有热带亚热带地区人类生理体质特点。如柳江人化石头骨属中头型，颧骨较大而前突，鼻骨低而宽，鼻梁稍凹，鼻根点并不低陷，鼻梨状孔下缘不成锐缘而低凹，鼻前窝浅，鼻前棘小，犬齿窝不明显，齿槽突颌程度中等，上门齿舌面呈铲形，这些都具有蒙古人种的性质。表明我国华南有可能是蒙古人种发祥地的一部分，也表明蒙古人种在更新纪晚期尚在分化和形成之中。[4]又如广西桂林甑皮岩出土的新石器时代人类头骨化石，其头骨特征表明属蒙古人种，与现代蒙古人种中分布于华南、印度支那和印度尼西亚等地的南亚种族相近。也有个别例数的眼眶为斜方型，梨状孔下缘呈钝型，则是接近于赤道人种的特征。这应该看作是继承和发展了我国旧石器时代晚期人类体质特征的结果，未必意味着有其他人种的混杂。[5]但不管如何，华南地区的远古人类主要生活在热带亚热带区域，因而其民族生理体质特征，很大程度上体现了其生态环境的影响，并一直延续后世。广西贵县罗泊湾西汉墓曾出土殉葬人骨。据分析，罗泊湾人以女性为代表的颅骨形态多呈卵圆形，颅顶缝较简单，面部比较扁平，眉弓不发育，颧骨在转角处欠圆钝，很浅的鼻梁凹陷，犬齿窝不发达，鼻前棘低矮，眶角较圆钝，典型的铲型门齿等，都与我国南方地区的新旧石器时代人类颅骨特征相似，具有明显的亚洲蒙古人种特征。同时，明显的齿槽突颌，短宽的鼻骨，很低的鼻根指数，阔鼻和较低的眼眶等方面，又具有南亚蒙古人种的特征。罗泊湾人的特征，是继承和发展了从旧石器时代晚期到新石器时代分布在我国南方的原始居民的体质特征的结果，所以罗泊湾西汉墓出土的殉葬人骨，无论从形态观察和测量对比，其体质特征与华南人类型最接近，应属华南人类型，而且很可能是长期生活在当地的土著民族。[6]即华南少数民族的先民们。在华南地区，虽然聚居有不同的少数民族，但基本上显示了相似的人种发展趋向。除了东亚蒙古人种的因素之外，还具备了若干较为明显的南亚人种成份。如壮族和黎族，由于其共处一个典型的热带亚热带区域，其体质生理特征颇为接近。
壮族 黎族
黑色直发
黑色直发
眼睛多呈褐色，眼裂方向多数为水平型，开度较 眼睛多为黑褐色，眼裂上斜，开度大。蒙古褶欠
宽。蒙古褶不很发育，多数呈微显型发育
鼻根略凹，鼻型较宽 鼻根高度中等偏低，鼻型较宽
面部较低而偏宽，多属阔面型 面部较低而偏宽
口唇较厚口唇中等偏厚
头型略短，属接近圆头型的中头型 头部多数较宽短而高，头型较圆
根据朱泓编著《体质人类学》（吉林大学出版社1993年）的有关内容编制。
说明了生态环境对人体生理特征具有较大的影响，不同民族群体的人类，也会在相同的生态地理环境中，经过长期的演变，也会渐趋具有类似的体质生理特点。如清代海南黎族，史称：“黎男貌紫黑，圆目直视，高颧骨，妇女面白而且长，不殊民妇，闻竟有绝色者。”[7](P118)而与海南地区生态环境相近的台湾少数民族，也表现了类似的体质生理特点。公元1897年，据日本人实地调查，纪录了台湾一些少数民族的容貌特征如下：
(1)身躯大致上矮小，四个番人都瘦瘦的。
(2)颧骨高挺，下颚狭小。
(3)眼窝深陷，眉毛浓密。
(4)鼻子宽广，尖端成钩型。
(5)耳朵较小。[8](P195-196)
这说明了人类对生态环境的适应，可以逐渐通过遗传巩固下来，成为某一区域各少数民族的生理特征或体质特征。体质人类学家已经证实了人体结构与气候的相互关系，实际上也是与生态环境的相互关系。他们认为，一般地说，生长于寒冷气候区的人比起生长于炎热气候区的人来说，其身体相对于四肢（手臂和腿）往往比较肥大，而后者身体趋向于细长。很多人类学家认为身体结构的这种差别代表着一种气候适应，也即是环境适应。有些身体结构比其他类型的身体结构更适于某种生活环境，身体较硕大而四肢较短的人与四肢较长而身体纤细的人相比在夏天更容易受热气之袭，但在寒冷条件下，这种身材就比较有利。因为肥大的身体往往比细小的身体能保存更多的热量，原因是对比体积而言其面积较小。而相反，四肢修长、躯体纤细的人生活于炎热地区则散热较快而能免其受酷热之袭。又如鼻孔，生活在热带森林的人，其鼻孔一般是宽阔的，这里的气候温暖湿润，因此鼻子的温暖和湿润功能是次要的。较长而突出的鼻子（这是寒冷地带的典型），其作用是帮助将进入肺部以前的寒冷空气加以暖化、润化。[9](P143-144)而华南地区各少数民族体质特征明显表现了具有对热带亚热带环境的适应。1964年6月，上海复旦大学人类学教研组对广西金秀大瑶山瑶族体质进行抽样检查，初步描绘了瑶族的体质特征：肤色为清棕色，眼色为暗褐色，头发为黑色平直型，个别为波浪卷曲型，头呈圆形，额部微斜，蒙古褶明显。鼻根高，鼻孔大部分为卵圆形，口部两唇厚，口裂宽，身材普遍矮小，男性平均身高1569.29毫米，女性1491.93毫米。属于蒙古人种东亚类型，而在某些方面具有南亚类型的部分特征。[10]主要显示了热带亚热带地区的人种生理特点。如口唇厚，口裂宽，能够增大口腔通气量，同时扩大了水分的蒸发面积，从而有助于冷却吸入的空气。人类种族生理体质特征的形成发展，经过漫长的历史进程。影响人类体质生理特征的因素也很多，其作用机理也很复杂，有些问题至今仍难以给予十分合理的解释。但生态环境的影响，可能是其中一个重要因素。人类体质生理特征，就是通过对生态环境的适应，经过世代遗传而逐步固定下来。
华南地区的生态环境，对华南地区各少数民族的生理体质特点形成具有重要的意义。一些特殊的生理体质特点，也反映了华南少数民族对生态环境的适应。
如健走，尤其是在山路上健走如平地，就是华南地区少数民族一个重要的体质特征。明代有所谓生丁、白丁、黑丁等少数民族，“椎结斑衣，儿时即烧铁石烙其跟蹠，沁以蛇油，重趼若鞹，穿箐走棘，履险若夷”。[11]又清代广西庆远府过山瑶，其“僻处山颠，以焚山种植为业，地力渐薄辄他徙，故以过山为名，不知纺织，布帛皆市之僮人。性善走，生子始能行，烧铁石烙其足底，使痛痒皆无所知，故履险如平地。”[12](P390)华南地区各少数民族，多聚居于崇山峻岭，交通艰险，山路崎岖，荆棘丛生，没有健走的体魄，寸步难行。所以必须从小就为适应生态环境在生理上作好充分的准备。而且经过长期的演化适应，也可能把其身体体质生理的某些特殊性遗传下去。有谓：“瑶人素不著履，其足皮皴厚，行于棱石丛苇之中，一无所损，其事想自开闢皆然。”[13]因为在生产力水平低下的条件下，只有适应环境方为生存之道。所以华南地区的一些少数民族，也对自己民族长期以来形成的体质生理特征而颇感自豪。有载，粤北八排瑶，“其人耐寒暑，善走险，精药弩，惯捕猎。儿始能行，烧铁石烙其跟蹠，虽践枳棘巉石，终不能伤。或令儿童著长齿木屐，旋转石碛上，日十数回登山，俾其习惯陟岭，健如猨猱，平民莫能及。而瑶人亦颇以此自恃”。[14]域内在同样生态环境下的其他少数民族，也表现了类似的体质生理特点。如台湾少数民族。有载：“番俗以驰走飞逐为活计，状腰肥为累，从髫
便令箍腹，以细竹编如篱，阔有咫，长与腰齐，围绕束之，故有力善走，重茧累胝，能数千里。”[15]“其善走者曰雄麻达，编五色篾束腹至胸，以便奔驰”[16]。这也是与台湾生态环境有密切关系。史载：“诸罗、凤山番，有土番、野番之别，野番在深山中，叠嶂如屏，连峰插汉，深林密箐，仰不见天。棘刺藤罗，举足触碍。盖自洪荒以来，斧斤所未入，野番居处，血饮毛茹，种类实繁，其升高陟巅越箐度芥之捷，可以追惊猿，逐骇兽。平地诸番恒畏之，无敢入其境。”[17]健走已成为在恶劣生态环境下，少数民族生存的最基本条件之一。那些居住在台湾深山密林中的少数民族，更表现了攀树如飞的体魄特征。有谓：“内山有社，名曰嘟啯，其番翦发，突睛大耳，状甚恶，足指如鸡爪，上树如猿猕，善射好杀。番境补遗云，鸡距番，足趾楂
，食息皆在树间，非种植不下平地，常深夜独出，至海滨取水。遇土番往往窃其首去。土番亦追杀不遗余力。盖其足趾楂，不利平地，多为土番追及，既登树，则穿林度棘，不可复制矣。其巢与鸡笼山相近，无路可通，土人扳藤上下，与之交易，一日一次，虽生番亦慑焉。惟惧炮火，闻声即跳遁”[18]，由于长期在山区密林中生活，形成了其攀树如飞的体质生理特征，通过遗传与环境因素的结合，而成为其重要的生理特点。
早婚，是华南地区各少数民族普遍的社会文化特点，也是与生态环境因素有关。热带地区的炎热气候，造成了人类发育较为早熟，比较形成早婚的民俗文化特点。古代华南各少数民族，择偶年龄普遍偏小。如瑶族，每于仲冬既望，命“男女年十七八以上者”，集体对歌择偶。[19](P220)据宋人记载，时瑶女参加集体对歌择偶活动，“其无配者，姑俟来年。女三年无夫负女，则父母或杀之，以为世所弃也。”[20]近代大瑶山茶山瑶，结婚的年龄一般都在10岁之下，最多也不能超过16岁。据解释，年纪小娶到家里来才容易惯熟，而家里又可多一个人帮做工夫。[21](P338)反映了早婚特点，延续后世。当然也有个别时候，个别地区，有些婚龄可能相对较晚，但并不普遍。正如广西大瑶山茶山瑶，一般实行早婚。但据老人们传说距他们三代（距今约100年），男女要在20岁左右才订婚，超过30岁才结婚。理由是说早婚损伤身体，促短寿命。但晚近45～50年以来，一般12～13岁就订婚，18～19岁就结婚，少数人甚至更早[21](P335)。又壮族，清代永宁僮人，“昏姻书男女年庚置瓮中酿酒，酒好乃取，女家聚族，吹芦笛送之，歌饮达旦，辄挟女而返，逾数年，女长更为治妆如初嫁礼”。[22]近代广西隆林壮族，此地盛行早婚，男女长到5、6岁，父母即为之订婚，或者7、8岁订婚，7、8岁或12～13岁就结婚。据调查，在委乐乡第4、5组已婚的男女结婚年龄：解放前5～10岁结婚的，男22人、女23人，11至14岁结婚的男3人、女4人，15至17岁结婚的男5人、女4人，18～20岁结婚的男5人、女2人，21～25岁结婚的男1人、女3人；这种早婚现象，直到解放初期还没有改变[23]。海南地区也是盛行早婚，如感恩县，“俗重早婚，中户人家有十四五岁至二十岁者”[24](P238)。择偶早婚，是历史时期华南少数民族普遍的社会现象，或与华南地区的生态自然环境及社会条件有关。华南地处热带亚热带地区，人们的生理体质较为早熟。如近代大瑶山坳瑶女子，年龄到13～14岁以后，绝大多数就开始找情人私通，假如怀了孕，怕石牌处罚，家长就不得不替她找个丈夫来负个名义，在这种情况下，丈夫的年龄，一般小于妻子。往往有“父亲”年仅11～12岁，而“儿子”已有2～3岁，但社会并不以此为怪[21](P343)。可见华南地区的少数民族群体，对于民族内部的早婚现象十分认同与接受。同时，华南地区的各少数民族，生产力发展水平普遍低下，生产与生活环境十分恶劣，民族内部人口出生成活率一般较为低下，早婚有利于早育多育，以弥补人口成活率较低之缺陷，以维系民族集团内部的人口水平。而且古代乃至近代，华南少数民族多数实行较为粗放的农业生产方式，主要依靠人力生产，也希望民族内部人口增多，增加劳动力数量，这样在开垦山地或渔猎采集中相对较有优势。
另外，华南地区的少数民族，其体质生理特征还有一个现象较为奇特。一般女子较为强壮，男子比较弱质，这大概也是与华南地区的生态环境有关，这在古代有关文献中，也有类似的记载。宋人有谓；“南方盛热，不宜男子，特宜妇人，盖阳与阳俱，则相害，阳与阴，相求而相养也。余观深广之女，何其多且盛也。男子身形卑小，颜色黯惨。妇人则黑理充肥，少疾多力。城郭虚市，负贩逐利，率妇人也。而钦之小民，皆一夫而数妻，妻各自负贩逐市，以赡一夫。徒得有夫之名，则人不谓之无所归耳。为之夫者，终日抱子而游，无子，则袖手安居，群妇各结茅散处，任夫往来，曾不之较。”[20]又有载：“摄生方谓，南方男子多瘠，而妇人多肥，男子多弱，妇人多力。此亦阳泄阴盛之验也，故本土妇人不甚染瘴。”[25]姑且勿论类似的记载是否有科学道理，而华南地区少数民族妇女在社会生产中往往承担重要的责任，一直发挥着重要的劳动力作用，农作樵采、纺织贸易、家务炊煮，无所不为，男子在社会生产生活中其地位反而显得相形见绌。如粤西少数民族妇女，据载：“男耕女耙，无懒惰，谷或剪或刈，皆出女手。……。女或纺织，或裁缝，或染布，或汲水，或挑菜，或
药，或负薪，巧者或织A成锦，或擘丝绣巾，或艳妆结伴，跨马踏青。”[26]又“左州狼，椎髻蛮音，多处山峒，诛茆为屋，掘鼠为肴，渔樵瓮汲，率皆妇女。”“永康狼俗，与左养利相似，妇女挟粟布赴墟市贸迁，男子襁负而随，间有习汉文书者”。[26]民族田野调查材料也充分反映了华南地区少数民族妇女在社会生产生活中的重要作用。广西都安壮族妇女与其他各族劳动妇女一样，担负着生产的主要劳动，是生产战线上的一支主力军。她们不仅与男子一样参加劳动，同时还要担负起家务劳动和进行其他副业生产，如养猪之类。很多壮族妇女会犁田、耙田等，比之汉族某些地区的妇女劳动强度要大得多。[27](P109)又如广西隆林仡佬族妇女，负责挑水、种玉米、放种子，找饲料喂牛、猪，推磨，煮饭，背粪上地，还有零星家务及生产等。还要和男子共同选种子，收玉米、黄豆，除草，中耕，培土，耘田等，劳动强度颇大。[28]近代广西三江侗族，男女已有一定的分工，但并不很显著。挖田、运肥、施肥、砍柴等农活男女均干。因此，这里的男女劳动是基本上平衡。但据调查，妇女除了干农活，还要纺纱、织布和搞家务，所以妇女的劳动量要稍多一些。[29]说明了华南地区各少数民族妇女，自古以来，在生产生活中需要承担很多的社会与家庭责任，其压力甚至超过男子，除了社会传统因素外，也可能与该地区女子多具有健壮体魄的因素有关，而体质生理特点往往与所处的生态自然环境密切相关。因为生态环境中，各种物因素如温度、阳光、大气、水、湿度、气压、土壤等，都对人体产生作用，人体的反应往往是各种环境因素综合作用的结果，从而形成自己的体质生理特点。如与华南内陆生态环境相类似的台湾地区，少数民族妇女同样表现了类似的特点。有载：“番俗以女承家，凡家务悉以女主之。故女作而男随焉。番妇耕稼，备尝辛苦。或襁褓负子扶犁，男则仅供馌饷。”[30]由于妇女在社会生产中起了重要的作用，也决定了女性在婚姻中具有一定的主导地位。如华南地区男子入赘婚盛行。女性在婚姻生活中主持家政，离婚对子女与财产的再分配有分配权或优先权等。明清台湾少数民族普遍重女不重男。如南路凤山瑯峤十八社，“其俗重母不重父”，甚至“一产二男为不祥，将所产子缚于树梢至死，并移居他处”。[31]这可能与原始社会母系氏族残余观念的影响，也可能与华南地区妇女体魄强健，在生产生活中所承担较大的作用，从而具有相应的社会地位密切相关。
由上可知，生态环境对华南地区少数民族的体质生理特征带来了重要影响，特别是历史时期的华南少数民族生产力发展水平较为低下，医疗保健条件较差，更容易受自然环境的影响，从而把某些体质生理特征通过遗传不断延续下来，形成了具有本地区民族群所具有的体质生理特征。因为人体不仅依赖于生态环境，也可以对生态环境产生适应。一方面在进化过程中逐步形成，并以基因形式固定于人体结构与机能中的适应性。另一方面则是人体通过调节自身的各种活动以达到与外部生态环境协调适应，以有利于自身的生存与繁衍。这就是生态环境与人类群体体质生理特征形成演变的辩证关系。
二、生态环境与华南少数民族的心态特征
历史时期的华南少数民族的民族生态系统的演变发展中，民族群体体质生理特征变化应该说是比较缓长而又相对稳定。华南少数民族对生态环境的变化适应，可能更多表现在心态特征的变化与演变，而且往往在各民族的风俗习惯、宗教禁忌等形式上进一步反映和体现。历史时期的华南各少数民族，身处边远地区，山高林密，环境艰险，闭塞落后，生产力发展水平相对低下，其精神文化分散孤立，异化虚幻。其宗教文化，主要表现为信仰内容庞杂，信仰形式原始，多神信仰，巫占盛行，长期保持了原始宗教的特色。原始宗教的产生是一个复杂的问题，既有社会根源，也有历史根源，还有生态环境上的自然根源，因为原始宗教也是民族对外部世界认识的一种反映，实际上也是民族心理对外部世界的感观与反映，也可以说是民族对外部世界所产生的思想感情等，所以原始宗教的表现内容，也在相当程度上折射出民族心理的若干特点特征，民族心态也在相当程度上通过原始宗教的表现形式，不断调整自己心理上的冲突与平衡，从而使民族心态上的矛盾与波澜得到舒缓与释放。而民族对外部世界的反映与适应，首先是对外部生态环境的反映，因此生态环境与民族心态有着密切的关系，尤其是在生产力发展水平低下的条件下，生态环境对民族心态的起伏平衡具有重要的意义，华南少数民族的民族心态，在相似的生态环境条件下，具有较普遍意义的民族心态，大体上可以从下面若干方面去考虑：
一是恐惧感。主要是对外部世界所产生的恐惧心态。在较为原始恶劣的自然环境面前，由于生产力发展水平较低，抵御自然的能力有限。环境的改变，天气的恶化，河溪的暴涨，都可能给华南地区少数民族带来很多自然灾害与饥饿疾病，给他们的生存生活带来极大的威胁，使他们面对变化多端的生态环境，常常处于一种没有安全感的危机之中，所以他们对很多自然现象与自然物，经常存在着恐惧感，把那些自然现象、自然力与自然物赋予神圣化，以为自然界的日月风雨、山川河流、奇石异洞，都是由某种神秘力量指挥操控。华南地区少数民族，普遍盛行的自然崇拜，就是对自然生态环境感到恐惧的结果。深信唯有顶礼膜拜，方能得到自然神的庇佑赐福，方能逢凶化吉，转危为安。如雷州地区，盛行的雷神崇拜，就反映了这种恐惧的心态。史载：“雷州之西雷公庙，百姓每岁配连皷雷车。有以鱼彘肉同食者，立为霆震，皆敬而惮之。”所以“其事雷，畏敬甚谨”。[32](P3149-3150)宋人又谓：“广右敬事雷神，谓之天神，其祭曰祭天，盖雷州有雷庙，威灵甚盛，一路之民敬畏之。钦人尤畏。圃中一木枯死，野外片地，草木萎死，悉曰：天神降也，许祭天以禳之。苟雷震其地，则又甚也。其祭之也，六畜必具，多至百牲，祭之必三年，初年薄祭，中年稍半，末年盛祭。每祭，则养牲三年而后克盛祭。其祭也极谨，虽同里巷，亦有惧心。一或不祭，而家偶有疾病官事，则邻里亲戚众尤之，以为天神实为之灾”。[20]对于一些飓风，也认为是风神作怪，心存恐惧，唯恐不敬，有谓：“粤岁有飓，多从琼雷而起，离之极方也。故琼雷皆有飓风祠。其神飓母，有可以端午日祭，行通献礼，诚畏之也。”[33](P202)即使近代，对于类似的自然崇拜现象，仍继续沿袭。据民族调查，广西西林县那劳区，人们对附近的每一个山头和小河，都认为有其保护神，每逢节日都去拜祭，同时很怕触犯它，路过该地都是小心翼翼的。如果是晚上便不敢去了。在那劳屯附近，有一块叫南丹的肥田，据说过去曾有三个人去种过，都因触犯雷公神而相继死去，因而到现在，还没有人敢去种它[34](P214)。一些被视为有神性的自然物，也需小心翼翼，恐防得罪神物。如广西地区常见的榕树，因生态环境适宜，生长茂盛，成为岭南地区独特的优境植物。所谓：“榕树，南海、桂林多植之。叶如木麻，实如冬青。树干拳曲，是不可以为器也。其木棱理而深，是不可以为材也。烧之无焰，是不可以为薪也。以其不材，故能久而无伤。其荫十亩，故人以为息焉。而又枝条既繁，叶又茂细，软条如藤垂下，渐渐及地，藤梢入土，便生根节。或一大株，有根四五处，而横枝及邻树，即连理，南人以为常，不谓之瑞木。”[35](P62)但在少数民族地区，都成为神物。据载：“梧州府署内榕树一株，大八十围，枝叶蟠曲，下垂数亩，望之阴气惨惨，不透日月，时有鬼物作祟，官此地者皆畏之，另筑城墙如小城，围之下设小祠，人莫敢犯”。[36]又海南乐东县黎族，认为蛇神是住在田地里的神，它掌管着一方的土地，如未经向蛇神请示（指祭祀），而乱开荒的话，就是触犯蛇神，将受到惩罚。[37]实际上也是少数民族对生态环境的精神反应。因为海南地区，高温多雨，蛇虫遍地，很容易认为蛇主宰一方土地，而产生畏惧心理。近代华南地区的一些少数民族，在特定的宗教日子里，甚至因畏惧而停止一切生产活动，害怕触犯自然神灵。据民族调查，广西隆林德峨区那地寨的彝族，在生产活动中有特别的禁忌，从农历三月三日起，如果下雨，就三天不出工，如果不下雨，就七天不出工，也不推磨，不簸谷，不砍柴。因为这几天，是祭山神的时间，不能动土，否则触犯山神，天就不下雨，造成旱灾。[38](P9)
华南少数民族民族心态中所表现的恐惧感，还表现在对鬼魂的畏惧心理，主要也是受到生态环境的制约。华南少数民族大多聚居山区丘陵地带，地极边远，长期处于内向封闭的空间中，山高林密，阴湿迷茫，瘴气弥漫。如粤西地区，“瘴者，山岚水毒，与草芥冷气，郁勃蒸薰之所为也。……邕州两江，水土尤恶，一岁无时无瘴，春曰青草瘴，夏曰黄梅瘴，六七月曰新禾瘴，八九月曰黄茅瘴，土人以黄茅瘴为尤毒”。[39](P111)给人们很大的精神压迫感与畏惧感。在这种生活环境下，人们不懂得人的精神活动要依赖人的机体活动，很容易产生人死后灵魂不灭的观念，因而对鬼魂存在着畏惧心理，迷信鬼魂有超人的力量，若有不敬之处，可能会给人间带来不利。宋代钦州，“家鬼者，言祖考也，钦人最畏之”。[20]因此自觉不自觉地产生鬼魂崇拜的恐惧意识与行动，多以逃避或祭祀的方法，以求平安。宋代，“仡佬以鬼禁，所居不着地，虽酋长之富，屋宇之多，亦皆去地数尺”。或“初夏徙居数日以舍祖居，否则有祸，名走鬼”。[40]明清时期，庆远村少数民族，“七月十四目连节，多杀鸭祭先烧化冥财，其日路无行人，名为躲鬼”。[26]广西河池瑶也表现了同样的习俗，“七月十四日，谓为目连节，备物祀先，老幼皆闭门不出，曰躲鬼”。[26]为了避免鬼魂为害，还要鬼魂自由出入。桂林甑皮岩新石器时代洞穴遗址，发现六个头骨，在顶处都发现有人凿孔的情况，据推测这是为了让鬼魂自由出入之用。[41]宋代钦州的日常家居中，也需留有鬼路，供鬼魂出入。其“村家人门之右，必为小巷，升当小巷石壁，穴隙二三寸，名曰鬼路，言祖考自此出入也。人入其门，必戒以不宜立鬼路之侧，恐防家鬼出入，岁时祀祖先，即于鬼路之侧，陈设酒肉，命巫致祭，子孙合乐以侑之，穷三日夜乃已。城中居民，于厅事上置香火，别自堂屋开小门以通街。新妇升厅一拜家鬼之后，竟不敢至厅，云傥至，则家鬼必击杀之，惟其主妇无夫者，乃得至厅”。[20]这也是对鬼魂产生恐惧心态的具体表现，很大程度上是外部环境阴森神秘所带来的精神压力，导致民族心态上的不平衡。
二是矛盾感。在恶劣的自然环境面前，华南各少数民族一方面在神秘的大自然面前感到恐惧，感到无能为力；另一方面，也希望人类自己本身能够取得偶像的力量，在一定程度能够尽量摆脱大自然的束缚，而取得人类生产生活一定的独立自主权。这就是华南少数民族在生态环境面前所体现的矛盾心态。因而人们在日常生产生活中，尽管常对神灵鬼魂顶礼膜拜，祈求吉祥平安，并在宗教神秘色彩下显得那么脆弱胆怯，但随着社会的发展进步，中原汉文化的不断渗透融合，华南少数民族对人类本身的主观力量，也逐步加深了认识，也希望能够依靠自己的力量取得幸福，争取生存的价值。所以他们一般比较具有斗心和勇气，民风较为强悍。明代，“獠人相斗杀，若所杀之人，得美须髯者，则剜其面，笼之以竹，鼓躁而祭之以徼福”。[42]这里实际上已显示了人的力量，通过人的力量结合鬼魂的威力，追求族人的安康幸福。这也是与身处的生态环境有关。如载：“自乳源治北行，出风门，度梯上、梯下诸岭。磴道崄巇，尺寸斗绝。民悬居崖壑之间。有出水岩、双桥、梅花、
水四处尤险。其险皆在石，石之气，使人多力而善斗，跳荡而前，无不以一当十，以石为盾，火为兵”[52]。因为在复杂的环境下，需要更好地保护家园，保护自己，不仅要有适应性较强的体魄，而且要有过人的勇气，自我激励，一往无前。近代民族学的有关材料很能说明类似的问题。广西天峨县壮族认为大风雨是海龙王翻的船，须打锣鸣鼓，用正月初三留下来的猪颚骨烧火，以为这样才能使大风雨停下来。下冰雹则认为是妖怪在崖洞中将这些碎石喷吹出来，飞满天空落下而成，须敲锣打鼓鸣枪，使其停止。[43]已无形中认同了自己，认同了自己在生产生活中所具有的力量。又广西壮族地区，极重祭雷。祭雷之时，六畜必具，其数多至百余，头年小祭，二年中祭，末年大祭，十分隆重。有的地方在大年三十杀鸡时，必须将鸡毛妥善保存，遇天气闷热、雷雨交加时，即将鸡毛焚烧，说雷王怕鸡毛焦味，如此就不敢来降灾作祟[54]。说明了华南少数民族在生态环境面前所体现的矛盾心态。一方面对大自然存在畏惧感，另一方面也不甘心完全放弃力量与争斗，在适当地时候，还是自觉不自觉地愿意采取消极积极的方法，来减缓大自然以及妖魔鬼怪对人间控制的无比威力。
三是相通感。即人可以与神灵之间在某些场合、某些时候相通相助，从而改变民族的生存环境与生活状况。本族中某些宗教领袖或者巫师等，便是人与神之间的通达或通传者，神灵也会通过某些社会迹象来选择人神之间的中继人。广西壮族自治区南丹县大瑶寨，其巫师的产生，很能说明这一问题。当某人在狩猎中屡发屡中，猎获甚丰时，或其种植的谷物总比别人好，且年年丰产时，他便被视为神的宠儿。其猎物，收成好等均被认为是神意所为，此人即可担任巫师。[44](P28-29)所以在华南少数民族的心目中，人神乃可以相通。宋代山瑶，“其祭祀必先以生物呈献神，许则杀以血和酒，名呈生”。[40]明代苗族，“病不服药，祷鬼而已，不愈则曰鬼所嫉也，弃之不顾”。[45]至少认为人是可以某种形式或方法领会鬼神之意旨。其目的就是为了能够适应环境，改造自然。明清时期，粤西就有“所谓鬼伎者，为其通人鬼之交，故名，头戴布巾又以尺许红布扎头，头上插一小牌，画鬼魅之状，身穿青布，海青腰系红布带，不袜，穿革履，手执牛角以吹，声如筚篥。人家有病则延以跳神，农事亦用之，凡遇明烛及祈晴祈雨，皆令当差”。[46]又如台湾泰雅族求雨，社众至溪边，杀猪流其血于溪流，女巫祈祷后，一齐向天呼雨；而求晴，则社众登山上焚烧kukijja树，并杀猪，女巫祈祷后，一齐向天呼唤：晴来呀，晴来呀，天气好来呀。[47](P1889)既然相通，也必然可以相助。近代广西环江县壮族，每年正月上旬十天内，村中居民都要备办酒物，到土地庙中祭祀，同时还要做些小型木枪、木刀、斧头、竹链各数件，放在庙中，说是为土地庙添制武器，以便更好地保护村庄。[23](P283)实际上就是通过人神相通，达到与自然相通，希望其身处的生态环境，能够有利于本民族的生产生活和发展繁荣。同时也反映了华南少数民族对生态环境既怕又爱的矛盾心态。因为生态环境，正是人类所必须依赖的生存基石。
四是依赖感与归属感，主要是笃信神灵或祖先可保佑其族人安康昌盛。因此在民族心态上，常对崇拜对象产生依赖感或归属感。因为面对神秘复杂的生态环境，华南少数民族在生产生活中，常常感到力不从心，无所适从，在自然力的无情打击下，他们只能依赖于神灵的保佑，逃过劫难，以得到大自然的恩赐。有谓：“南方凡病皆谓之瘴，其实似中州伤寒，盖天气郁蒸，阳多宣泄，冬不闭藏，草木水泉，皆禀恶气，人生其间，日受其毒，元气不固，发为瘴疾”。[20]由于自然生态环境恶劣，造成疾疫横行。也由于生态环境复杂偏远，也难以求医问药。元人有谓：“俚俗生有病，必召巫觋，而祭鬼神。士大夫咸笑其信巫不信医。仆曾思之，此殆可悯恻，而不可以为笑也。夫民虽至愚而孰不能趋利避害，况性命所系，晓然易见。若医者能愈人疾，彼何苦不用。盖岭外良医甚鲜。凡号为医术者，率皆浅陋，又郡县荒僻，尤乏药材，会府大邦，间有医药，且非高价不售，岂闾阎所能辨，况于山谷海屿之民，何从得之。彼既亲戚有疾，无所控告，则不免投诚于鬼，因此而习以成风者也。近岁北医渐至，长吏父老，倘能使之转相传习，不亦喜哉。”[25](P61)在这样的社会条件与生态环境的背景下，唯有祈求依赖神鬼的保佑，而能逃过大自然一劫。所谓“痛哉深广，不知医药，唯设鬼而坐致殂殒”。[48]甚至不惜倾家荡产，求神拜佛。钦人“信鬼祀神，疾病不服药，惟杀牛祠鬼，有一牲，三牲，七牲，至二十七八牲者，不足继之称贷，或民病未愈，而家已先破”。[48]又海南黎俗，“病不服药，惟杀牛祭鬼，至鬻子女为禳祷费”。[49]又瑶人，“病不服药，惟用鸡卜，宰猪羊牛马救病，鸣土鼓祀神，酒用香茅，和米造之，不愈则倾家焉”。[51]对鬼神之信赖，可谓至死不渝。一些生态环境的适应或预测，也需依靠神灵的指引。如黎族有些定居之地，就是由此而聚。崖州石蛇村，“俗传初荒地，峒首罗练猎，闻犬吠，视之见蛇头将出，以箭插地，祷曰，此可村，箭当笋，三日视之果然，又埋稻视实，亦验，遂村此”。[52]虽为传说，也从一个侧面说明了华南少数民族对神灵之笃信。台湾一些少数民族也是依靠神灵预测丰收，实际也是对环境变化的预测。“诸罗县大肚社番首名大眉者，每岁东作时，众番请大眉出射其箭，所及之地，稼辄大熟，鹿豕不来损伤，箭所不及者，稼被损罔获”。[52]实际上也反映了台湾少数民族先民以狩猎作为生产形态的历史，即使逐步从狩猎生产形态逐步向农耕生产形态转化，而过去的生产工具，被认为仍然带有灵性，故也称为“灵箭”。正是依赖神灵的指引，才预知生态环境演变的结果，从而取得预期的生产丰收。类似的依赖感与归属感，实质上也反映了华南少数民族对自我生存环境的失控感，因此在生产生活活动中，必须借助外来的神秘力量，控制自己，控制社会，控制自然，从而产生了依赖自然，归属自然的民族心态。
华南少数民族的民族心态，说明了生态环境对人类精神控制的结果与作用。由于生态自然环境较为原始复杂，而华南少数民族生产力发展水平有限，无法对自然界复杂的现象及灾害作出解释与抗争，只能通过各种拜祭活动，求得精神上的慰藉与心理上的安抚，从而形成了各种不同表现而又带有浓厚宗教色彩的民族心态。所以生态环境，不仅给人类体质生理特征带来影响，也同时对民族性格、民族心态带来相当的影响，只是影响的幅度时限或有不同。华南少数民族的社会民俗文化的演变，或可说明了这一点。
收稿日期：2004-01-15。