鱼化为龙：王艮的平民主义美学思想，本文主要内容关键词为：美学论文,平民论文,主义论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.2 ［文献标识码］A ［文章编号］0439—8041（2006）09—0114—08
王艮（1483—1541），字汝止，号心斋，初名银，后更名为艮，泰州安丰场（今属江苏东台市）人，出生于盐场灶户，世代贫寒。王艮于三十八岁时拜王阳明为师，他继承阳明心学并发扬之，开创了在明中叶以后风靡一时的思想学术派别——泰州学派。由于王艮来自社会下层，较多保持百姓大众固有的质朴与率真，加之天性卓异、悟性较高，一旦入道，反倒能在寻常文字中见常人之所未见，发常人之所未发，这恰恰为那些饱读经史的文人学士所不及。王艮脱“俗学”之束缚而独辟蹊径，崛起于民间而卓尔成家。正如李春芳所说：“先生之学，始于笃行，终于心悟。”① 王艮的思想学说在践行中发端，在心悟中成熟， 其思想学说多取源于儒学经典，但已受到平民主义精神的灌注，从而铸成一种平民主义美学思想。
一、论“全美”：“格物”与“尊身”
中国美学史上最早提出“全美”一说的是荀子，荀子说：“圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”② 宋明理学中人对于“全美”一说用得不多，也未作深究。王艮对此作了专门论述：
问：《易》称，“汤、武革命，顺乎天而应乎人”；《论语》称，“伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之”，是皆孔子言也，何事异而称同邪？先生曰：“汤、武有救世之仁，夷、齐有君臣之义，既皆善，故并美也。”曰：“二者必何如而能全美？”曰：“纣可伐，天下不可取。彼时尚有微子在，迎而立之，退居于丰，确定臣职，则救世之仁，君臣之义，两得之矣。且使武庚不至于叛，夷、齐不至于殆，此所谓‘道并行而不相悖’也，《易》曰‘安贞之吉，应地无疆’。”③
《周易·革卦》所谓“汤、武革命，顺乎天而应乎人”，是说商汤推翻夏王朝而建立了商朝；周武王推翻商王朝而建立了周朝，既顺应天道又符合人心。《论语·季氏》所谓“伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之”，是说伯夷、叔齐在周灭商后以食周粟为耻，隐居于首阳山，最后饿死。在王艮看来，前者体现“救世之仁”，后者体现“君臣之义”，皆为美德，故称“并美”。但无论汤、武还是夷、齐，都还算不上“全美”，因为两者之美的实现，都是以弃生危身，造成人身的磨难、伤害和死亡为代价的。那么，如何能够做到“全美”呢？王艮认为，商纣无道，周武王的讨伐无疑是正义的、具有历史合理性的，但武王灭纣后不应夺取天下，因为纣的庶兄微子还在，武王的行为有篡权之嫌。王艮作了这样的假设：武王灭纣后迎立微子为王，而自己则退居周都丰，恪守为臣之职。如果这样，那么以后伯夷、叔齐饿死于首阳山、纣王之子武庚起兵叛周而遭杀身之祸的悲剧就不会发生。这样一来，武王既实现了救世之仁，伯夷、叔齐以及武庚又保全了君臣之义，岂不两得其宜，两全其美？这恰如《中庸》所说“道并行而不相悖”、《周易》所说“安贞之吉，应地无疆”。
必须指出，历史不可假设，而历史的进步总是引起各种片面的、有限的合理性的相互对抗、撞击和冲突，总是夹带着暴力、阴谋和杀戮，总是伴随着个人的痛苦、磨难和死亡，因此历史的变迁很少有那种各得其宜、两全其美的情况。而王艮关于“全美”的设想是建立在其以身为本的思想之上，带有明显的乌托邦性质。王艮的《孝箴》一文可以说是对此所下的绝好注脚：
父母生我，形气俱全。形属乎地，气本乎天。中涵太极，号人之天。此人之天，即天之天。此天不昧，万理森然。……一有所昧，自暴弃焉。惟念此天，无时不见。告我同志，勿为勿迁。外全形气，内保其天。苟不得已，杀身成天。古有此辈，殷三仁焉。断发文身，泰伯之天。采薇饿死，夷、齐之天。不逃待烹，申生之天。启手启足，曾子之全。敬身为大，孔圣之言。孔圣斯道，吾辈当传。一日克复，曾孔同源。
这里王艮遵从孔子的遗训，将“外全形气，内保其天”奉为人生的最高境界，也是完满纯全之美，亦即上文所说“全美”。与之相对立的则是杀身成天或毁身成天。他列举了大量古人的例子，包括所谓“殷三仁”，即鉴于纣王无道，离之而去的微子；披发装疯、被纣王贬谪为奴的箕子；屡次进谏、被纣王剖心而死的比干。还包括断发文身，远走荆蛮之地，以让位于弟的泰伯；不食周粟、饿死于首阳山的伯夷、叔齐；守孝道而被烹身的申生；以及召弟子启手启足，告诫弟子小心谨慎、避免身体受到损伤以尽孝的曾子。根据王艮关于以身为本的思想，以尊身、保身、安身为上，上述古人虽同谓之“仁”，但其长短也颇为了然，道理很简单也很朴素，用王艮的话来说：“吾身保，然后能保天下矣”，“身不能保，又何以保天下国家哉”④！如果用这一标准来衡量，那么唯有像微子、泰伯、曾子那样既体仁，又保身，方能称得上“全美”，才是完满之美、十全之美。王艮认为，为了达成这种完满之美、十全之美，还需要掌握某种生存技巧，规避矛盾、远离危险，那就既能保持道的尊严，又能使人身免遭污辱，岂不两全其美？也正因为如此，所以除了微子、泰伯、曾子之外，其他诸位仁者在王艮那里得到的评价始终并不是很高。王艮《语录》写道：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心者，斯其为下矣。”
要搞清楚王艮“全美”说的内涵，必须追溯到他的“格物论”。“格物”之说，始于《大学》，乃是“八条目”之首。所谓“八条目”即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下等八事，它们构成循序渐进、不断上升的逻辑序列。“格”为研讨、探求之意；“格物”即考量事情，穷究物理之意。王艮将“格”解释为“絜度”，即测度、衡量之意，而“格物”就是测度和衡量事物的本末关系。他说：“格，絜度也。絜度于本末之间，而知本乱而未治者否矣，此格物也。”王艮的解释又是对于《大学》中“絜矩之道”一说的发挥，他说：“格，如格式之格，即后‘絜矩’之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣。”⑤ “絜”是用绳子围量圆形，“矩”是用来画方形的曲尺，皆是工匠劳作时所采用的标准、尺度。因此所谓“絜矩之道”即制订准则、建立规范的方法，具有方法论的意义。但《大学》所论之意是用“推己及人”的方法来订立伦理准则和道德规范，从而达到治理国家、平定天下的目的。王艮则将“絜矩”解释为在处理“吾身”与“天下国家”的关系时如何抓住根本、把握关键的道理。他认为，必须以“吾身”为本根（矩），而以“天下国家”为末枝（方），本根对于末枝具有决定作用，本根正则末枝无不正，末枝不正最终还是本根不正，总之凡事须从本根上讲求，而不在末枝上计较。可见王艮总是将对于人身的尊重和关爱视为治国平天下的根本。在王艮的著述中颇多此类说法：“吾身以为天下国家之本”⑥，“安其身而后动”，“身安而天下国家可保”⑦，这足以为其“絜矩”之说提供佐证。
王艮反复强调身与道的一体化关系以及同属至尊的崇高地位，形成了与众不同的“尊身论”。据《年谱》，王艮说过：“圣人以道济天下，是至尊者道也。人能弘道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。故轻于出则身屈而道不尊，岂能以济天下。”这就是说，只有“尊身”，才谈得上“尊道”，也只有“尊道”，才是真正实现了“尊身”，因为道是依靠人身去体现的。如果人身备受屈辱，那么遑论道的发扬光大，遑论救助天下百姓！王艮的“尊身论”其内涵由尊身、修身、安身、保身、爱身、敬身等诸义构成，它们各有侧重又形成互补——尊身是总体原则，修身偏于精神修养，安身偏于人身的物质存在，爱身、敬身重在协调人际关系，保身则是在紧要关头所作出的人生抉择。它们从不同的侧面共同论证了身之为本，家国天下之为末，齐家治国平天下的大目标系于人之一身的道理，而这恰恰是王艮“格物论”的主旨。
对于人的生命形式、身体存在表示尊重，这是人类社会最基本也是最普遍的准则，这是每个人的头等大事，也是适用于任何人的普世伦理。因为人的生命是一次性的，人死不能复生，人一旦死亡，其他一切便都无从谈起，其他更为高远的目标均无由达到。在这个意义上说，生命形式和身体存在的价值既是基本价值，又是最高价值。同时，尊重生命和肉身，必须把人视为目的而不是手段。人们所做的任何事情，追求的任何目标，说到底都是为了满足生存需要，提高生活质量，谋取人生幸福，在这个意义上说，人们所做的其他一切倒成了手段和途径，为人生、为人身才是目的。当然这并不意味着为了保全自己的生命和身体，可以不择手段地危害他人利益，可以放弃对于天下国家的责任和义务，当生命、身体与责任、义务发生冲突、不可兼得之时，仍然需要挺身而出，杀身成仁，舍生取义，担当对于天下国家的责任和义务，甚至牺牲自己的生命和肉体，这恰恰是对于一己之生之身更有意义的事。但当宋明理学将对于社会、历史、百姓大众的责任感、道义感抽象为至高无上、僵化生硬的最高律令“天理”时，已经失去了人间气和人情味，成为与平常百姓、下层民众相疏离、相对立的东西了。在这一背景下，王艮以人的生命和身体为本位，将其悬为齐家治国平天下的根本，分明是充满人间情怀、贴近百姓大众的。
王艮的“全美”说就建基于上述“格物论”和“尊身论”之上，它既肯定对于道义的遵从，又体现了对于生命和人身的物质存在的尊重，比起当时理学家那种整天空谈仁义而不关心人的生存状态和人身权利，尤其是不关心下层民众的生存状态和人身权利的做法来，此说以其鲜明的民间特色、平民色彩而独步一时。王艮将“全美”奉为理想，奉为至上追求，并将其贯穿在对于所有美的问题之中，使其美学思想呈现出一种贴近百姓日用、关怀人的基本权益、寄托民间情怀的平民主义倾向，倡导了一种带有鲜明的大众性、民间性的平民主义美学。
二、论“中”：“百姓日用即道”
“百姓日用即道”是王艮思想中的一个重要命题，据《年谱》记载：“集同门讲于书院，先生言百姓日用是道”，他以童仆为例，指出其往来视听、持行泛应等，虽然并非刻意安排，但都中规中矩。在他看来，百姓大众的日常生活即“道”，“道”往往从其日常知行当中显现出来：“愚夫愚妇与知能行，便是道。”因此平常百姓与圣贤没有什么两样，“人人天地性，个个圣贤心”，“百姓日用条理处，便是圣人条理处”。另一方面，圣贤经世为学，也不过是往来视听、辞受取与、进退出处之类事情，与平常百姓的家常之事方式类似、道理相通，所以“圣人经世，只是家常事”，“此学既明，致天下尧舜之世，只是家常事”。在这个意义上说，“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端”⑧。
王艮“百姓日用即道”一说源自《周易·系辞上》，原话是这样的：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”其中指出普通百姓则日日用“道”却不知“道”为何物，说明真正懂得“道”的人实在是太少了。这里讲的是“道”的至上性、普泛性和隐秘性。而王艮稍作改动，则将“百姓日用”提高到“道”的高度来加以肯定，这既不违背《周易》的原意，又张扬了平民主义精神。这对于宋明理学中人普遍忽视“百姓日用”的风气是一种逆反。王艮《语录》进一步指出：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。夫子曰：‘吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？’”就是说，普通百姓的日常生活如衣食住行、生老病死就是道，就是学，如果不能解决其贫困问题、温饱问题，则何以成为“道”，也何以成为“学”？正如《论语·阳货》中孔子所说，凡事不能像匏瓜那样只是悬挂于空中而不能食用，讲学论道不能对于民生疾苦坐视不顾。
值得注意的是，王艮依《礼·中庸》之义对“百姓日用而不知”一说作了心理学的阐释，将其解释为“中”的心理状态。《语录》中有王艮的一段答问：
或问“中”，先生曰：“此童仆之往来者，‘中’也。”曰：“然则百姓之日用即‘中’乎？”曰：“孔子云：‘百姓日用而不知’，使非‘中’，安得谓之道？特无先觉者觉之，故不知耳，若‘智者见之谓之智，仁者见之谓之仁’，有所见，便是妄。妄则不得谓之‘中’矣。”
就是说，普通百姓的本真心理即“中”，出于“中”而在日常生活中表现出来的一言一行、一视一听，都与道相契。反之，如果是人为刻意而为，则不足以成为“中”，而只是“妄”了。王艮将“百姓日用而不知”解释为“中”，乃是对其“百姓日用即道”的思想下一注脚，这就把“百姓日用”亦即饥食渴饮、乏歇困眠之类平常事提到本体的高度来加以肯定。
王艮说过，关于“中”，《中庸》“本文自有明解，不消训释”。他援引了《中庸》的两段话，其一，“喜怒哀乐之未发，谓之中”；其二，“中也者，天下之大本也”⑨。对于这两段话，唐孔颖达疏：“‘喜怒哀乐之未发，谓之中’者，言喜怒哀乐缘事而生，末发之时澹然虚静，人无所虑而当于理，故谓之中。”“‘中也者，天下之大本也’者，言情欲未发，是人性初本。”就是说，所谓“中”，是指那种恬淡虚静，无思无虑，各种情感欲望尚未发动但处处合乎规律、合乎目的的原初心理状态。王艮在这一点上颇有心得，《语录》写道：
子曰：“道一而已矣”，“中”也，“良知”也，“性”也，“一”也。
“惟皇上帝，降中于民”，本无不同。“鸢飞鱼跃”，此“中”也，譬之江淮河汉，此水也；万紫千红，此春也。……故曰：“君子存之，庶民去之。”学也者，学以修此“中”也。……先知“中”的本体，然后好（做）“修”的工夫。
先对有关引文作一解释，“惟皇上帝，降中于民”本于《尚书·商书·汤诰》，原文为“惟皇上帝，降衷于下民”，意为皇皇上帝，降福于民。此处“衷”是指善事、福祉。王艮将其改为“中”，用以指人的本真心理。“鸢飞鱼跃”出于《诗经·大雅·旱麓》，意指万事万物凭着天性而生息而活动。“君子存之，庶民去之”本于《孟子·离娄下》，原文为“庶民去之，君子存之”，是说普通百姓抛弃的道理，君子却将其保存下来。王艮颠倒一下语次，强调人们加强对于“中”的了解和修炼的重要性。质言之，王艮以上论述大致有这样几层意思：其一，“中”即人的本性，与人们所说“良知”、“性”是一回事；其二，“中”是人的本体；其三，人们必须加强对于“中”之本性的学习和修养；其四，“中”内含着丰富的美学意味。关于最后一点，需要多说几句，王艮将“中”看成像鸢飞鱼跃一样活泼泼的性灵，像江淮河汉一样奔腾不息的水流，像天地之间万紫千红的春色，在他看来，“中”这种澹然虚静、无思无虑而又合乎规律、合乎目的本真心理状态活泼灵动、春意盎然，充满了愉悦，充满了温馨，也充满了美感。王艮特别喜欢使用“春”这个中国人习惯用来表达审美情趣的字眼，而且多次用以描述人的本真心理的审美意味。他有两首诗这样写道：“孤陋愚蒙住海滨，依书践履自家新。谁知日日加新力，不觉腔中浑是春。”“真机活泼一春江，变化鱼龙自此江。惟有源头来活水，始知千古不磨江。”⑩ 王艮在诗中将普通百姓（包括他自己）的本真心理描绘成了千古不磨、美不胜收的春色春水，在他看来，这是美的源头活水、不竭生机。
三、论“乐学”：“乐是乐此学，学是学此乐”
“乐”这一富于美学意味的心理状态，历来是中国人企望的最高精神境界，特别是儒家，对“乐”尤其看重。“乐”是从“有待”的盲目、被动上升到“无待”的自觉、主动，用现代理论话语来说，即从必然王国上升到自由王国，这是一种自然而然，恰到好处，从心所欲不逾矩的最佳状态，也是一种乐在其中，乐而忘返，三月不知肉味的高峰体验，这是自由的境界、美的境界。
王艮传承了儒家以及宋明理学关于“乐”的思想，乃至论“乐”成为其哲学、美学思想的重要内容。王艮确认“乐”具有本体的性质，他说：“须见得自家一个真乐，直与天地万物为一体，然后能宰万物而主经纶，所谓‘乐则天，天则神’。”这也就是“乐”为天地万物之本体、“乐”主宰天地万物的意思。这里引用的“乐则天，天则神”一说，乃是《礼记·乐记》中一段话的简化，肯定“乐”乃是在各种心理功能和谐活动之时，人所产生的一种具有审美意味的愉悦之情。在王艮看来，这种愉悦之情其根源必须到心体之中而非心体之外去寻找，王艮有诗曰：“此乐多言无处寻，原来还在自家心”，“人心本无事，有事心不乐”(11)。这就肯定了心之本体是独立自足、无待无限的，“乐”是其固有的内涵，不乐便不是人的本心；“乐”也不需要任何前提条件，一定要为之附加某种前提条件，那也就不是真乐，不属于本体范畴了。
王艮谈“乐”，总是与“学”联系在一起，从而是一种“乐学”之说。《语录》曾对孔子所说“学而时习之，不亦说乎？”加以发挥：“‘不亦说乎’，‘说’是心之本体”。在他看来，惟有“圣人之学”与这种“乐学”的本心相呼应、相默契，如果学而不乐，便无法求得“圣人之学”，也无法获取“圣人之道”。他还说：“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。”“学者不见真乐，则安能超脱而闻圣人之道？”这里所谓“圣人之学”在一般意义上是指儒家“仁学”，具体地说则是指王阳明的“良知”之学，王艮提倡“乐学”旨在通过学习，增进人们的自我修养，以彰显良知，祛除私欲，为受到私欲遮蔽的人心去蔽。以下是其有名的《乐学歌》：
人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学。天下之学，何如此乐。
这就是说，被私欲遮蔽的人心不乐，为良知去蔽的人心才能恢复其原初的真乐，因此要大力劝导人人向学、人人乐学。
王艮的“乐学”之说与孔孟直至程朱、陆王又有很大区别，那就是他劝学的对象发生了变化。王艮的讲学活动和学术交流始终与平民教育相关，他在广德复初书院、泰州安定书院、金陵新泉书院、东淘精舍等讲学，广招下层民众为徒，曾书其门曰：“此道贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不以老幼、贵贱、贤愚，有志愿学者，传之。”(12) 其亲炙弟子而成才成名者恰恰不乏农夫、商贩、皂隶、樵夫、陶工之类下层民众，其中不少人如樵夫朱恕，陶匠韩乐吾，田夫夏廷美等，后来成了泰州学派的中坚和骨干。因此王艮的讲学往往万众环集，盛况空前。王艮这样做的意义在于，将儒家崇尚的“乐”的人生至境和王阳明的“良知说”平民化、大众化了，打破了这些学问道理的经院气、贵族气，使之成为愚夫愚妇、寻常百姓通过学习都能掌握的东西、都能达到的境界。
在王艮那里，与“乐”相近相连的还有“简”、“易”等概念，常有“简易快乐”、“至简至易至乐”之类说法。“易简”之说出典于《周易·系辞上》，是说“易简”作为“《周易》之门”的乾、坤两卦的基本特点，推动《易》理从易知易从、有亲有功、可久可大一步步上升，最终到达树贤人之德，立贤人之业的最高目标。因此“易简”或“简易”乃是促进人们得天下之理、成天下之位的重要的方法论，同时，它又是一种为学之道、施教之方。
谬误往往纷繁芜杂，而真理却总是简单淳朴的，并且也往往不乏美的意味。《周易》所倡导的简易之道以美的形式给人以愉情悦性的享受，从而它像真理的化身一样历来赢得人们的尊崇，宋明理学中人有关“易简”或“简易”的论述多至不可胜数。王艮则将其引向了民间，引向了大众，引向了社会下层。一方面，王艮主张为生民而学。他将宋明理学特别是王阳明有关“仁者以天地万物为一体”思想发挥得淋漓尽致，多次表明自己“一夫不获其所，即己之不获其所也”的心迹，抒写所谓“人人君子，比屋可封”、“天地位而万物育”的理想，在他看来，这既是大道至理、远大志向，又是明明白白、至简至易的大实话、大白话，使人便于理解、乐于信从，这也正是良知之学的特点。王艮曾给学生传授学习方法以勉励之：“必也使之明此良知之学，简易快乐，优游餍饫，日就月将，自改、自化而后已。”(13) 就是说，为学必须深谙简易之道，沉浸其中，沦肌浃髓，日有所得，月有所进，因之而改，为之所化，才能最终实现“为天地立心，为生民立命”的远大抱负。另一方面，王艮主张教生民为学。他针对理学中人（包括王阳明）对于下层民众的资质和心智表示怀疑，对于其接受教育的必要性和可行性持有异议的情况，明确主张“人之天分有不同，论学则不必论天分”(14)，而且认为让百姓大众接受教育、使之乐于从学，这本身就是其乌托邦理想的题中应有之义，“愚夫愚妇皆知所以为学，而不至于人人君子，比屋可封，未之有也”(15)。因此大人君子，必须担当起教育民众、开启民智的职责，“然必时时如此，日日如此，月月如此，岁岁如此，在上者不失其操纵鼓舞之机，在下者不失其承流宣化之职，遂至穷乡下邑愚夫愚妇皆可与知与能，所以为至简至易之道”(16)。正如有论者指出，“心斋之为学，提倡趣味主意”，“于教育学言，极有高见”(17)。王艮不仅十分重视平民教育、大众教育，而且崇尚趣味，注重方式，讲究潜移默化，涵育熏陶，日积月累，浸润心灵，具有显著的美育性质了。
四、论“位育”：“不袭时位”
入世与出世，见世与隐世，兼济天下与独善其身，这始终是中国古代士子的生活态度相互矛盾的两面。对于进退出处的抉择，也是王艮经常考虑的问题。王艮作为一位出身于、生活于社会下层的平民思想家，他对于当时的官僚制度和权贵势力始终持不合作态度。王艮《语录》说：“立吾身以为天下国家之本，则‘位育’，有不袭时位者。”就是说，只要自己立身以为天下国家之本，就能符合自然运行的普遍规律，造福于天地万物，因此不必谋取当时的官位。所谓“位育”也就是“中和位育”，即《中庸》所说“致中和，天地位焉，万物育焉”的简称，这是泽被天下的大德、大善，与之相比，出山为官只能行小德、小善而已。两相比较，修身立本而拒不出仕，当是明智的选择。
王艮“不袭时位”，实际上表明了他对于当时的社会现实和政治状况的不满，在个人来说也是属于“不得志”一类，但他却并不认同隐遁出世、独善其身的逃世主义，倒是持积极入世、兼济天下的态度，认为退隐不仕、不袭时位恰恰可能成为另一种入世方式、另一条兼济路线，甚至是更为高明的入世和兼济。在王艮看来，其人凭着修身讲学，以人品学识为世人垂范，恩泽天下而嘉惠万物，这是一般入世者所不能企及的至上境界。《语录》以孔子为例说明之：“孔子谓‘二三子以我为隐乎’，此‘隐’字对‘见’字说。孔子在当时虽不仕，而‘吾无行而不与二三子’，是修身讲学以见于世，未尝一日隐也。”上引孔子所说“二三子以我为隐乎”为隐瞒、隐藏之意，“无行而不与二三子”为开诚布公之意，其实讲的是教学方法，并非“隐世”之“隐”。(18) 而王艮却借此表明心迹，虽然他终身不仕，但确信这是选择了一条更为高明的见世之道、兼济之道，这也就是王艮常说的一句话：“出则必为帝者师，处则必为天下万世师。”王艮对此的解释是，无论“出”还是“处”，关键都在于修身立本，如果做到修身立本，那么身在家、国、天下则法在家、国、天下，乃为家、国、天下之师。从而“出”则“言必尊信吾修身立本之学，足以起人君之敬信，来王者之取法，夫然后道可传，亦可行矣”；“处”则“言必与吾人讲明修身立本之学，使为法于天下，可传于后世，夫然后立必俱立，达必俱达，庶几乎修身见世，而非独善其身者也”。这里需要解释一下的是，“起人君之敬信，来王者之取法”一说，王艮另一段《语录》可为之作一注脚：“学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。帝者尊信吾道，而吾道传于帝，是为帝者师也。”就是说，举世以学为高，以学传道，即便是帝王也得尊崇，也得师法，因此“有王者作，必来取法，是为王者师也”。王艮指出，明白这一道理，这是治理好天下的先决条件。但是不管怎么讲，在王艮的心目中，实际上还是认为作“天下万世师”比作“帝者师”更高，虽然他说过“出不为帝者师，失其本矣；不为天下万世师，遗其末矣”之类的话，但这只是表达一种世俗观念，陈述一种通常道理，从王艮的一贯思路看，恰恰是“本末倒置”的。《语录》的一段论述可以为证：
尧舜之治天下，以德感人者也。故民曰：“帝力于我何有哉！”故有此位乃有此治。孔子曰：“吾无行而不与二三子者，是丘也。”只是学不厌，教不倦，便是致中和，位天地，育万物，便做了尧舜事业。此至简至易之道，视天下如家常事，随时随处无歇手地，故孔子为独盛也。
尧舜“出”而居于高位，孔子“处”而不在其位，但孔子以修身讲学恰恰功在“中和位育”，做成了尧舜事业，体现了“至简至易之道”，这正是王艮所崇奉的最高标准、最高境界：“故孔子为独盛也”！在这里，王艮力图说明在修身立本的前提下，隐世与见世、不仕与出位之间存在的辩证法，揭示了前者未必比后者逊色甚至比后者更加高明的道理。
总之，王艮在进退出处问题上设计了一条中庸而不失积极有为的路线，既不是率然出仕，又不是超然出世，而是在不袭时位的情况下以修身讲学见于世，达到“中和位育”的最高境界。他曾不止一次宣称自己的人生志趣：“天地位而万物育，此予之志也。”(19) 关于“中和位育”，《中庸》完整的表述是：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”可知“位育”的出发点在于“中和”。所谓“中和”有这样几个要点：其一，它是指人的性情状态、心理状态，喜怒哀乐之情尚未被激发之时，无所思虑，无所偏倚，所以称为“中”；而当这种喜怒哀乐之情被激发出来时，则合乎规矩，有所制约，所以称为“和”。其二，“中和”囊括了人的全部精神发展历程，“中”是“天下之大本”，即人的本性，“和”是“天下之达道”，即人所能达到的最高境界，前者是起点，后者是终点。其三，“中和”也就成为天地万物赖以存在和生长的理由和根据，天地以此而各安其位，万物以此而化育生成。总之，“中和”这一概念概括了一种极具东方色彩的美学思想，即守持未发之情那种无所偏倚、无所乖戾的状态，达到各种不同事物的协调和整合，肯定事物的变化发展，但将其限囿在不失中正的限度之中。而这种中正和平、圆融和合的心理状态、精神发展和生态结构也就是美的境界。古人在这方面的论述颇多，孔子说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”(20) 就是对于“中和”概念美学内涵的经典阐发。
王艮选择退隐不仕，修身讲学以见于世的道路，顺应自然规律，造福天地万物，同时又营造出一种中正和平、圆融和谐的氛围，从而显示了丰富的美学内涵，可以说，这种“中和位育”的人生理想既是一种道德理想，又是一种审美理想。
五、论“大人”：“龙德而隐”
王艮关于进退、出处、变通、趋时的讨论其实也是在张扬一种人格理想，一种人格美。他在提出“不袭时位”的命题时预设了一个前提，即以立身为天下国家的根本，而立身在于修身。只有做到修身立本，才能最终成为大人君子，树立令人景仰的人格理想。在表述这一观点时，王艮援引孟子的“大人者，正己而物正者也。”(21) 一说以为支撑。
“修身立本”这一前提一旦确定，那么无论是见与隐、伸与屈、兼与独，都不过是大人君子处世的不同方式或不同阶段而已，用《周易》的话来说，都是“龙德”的表现。一般说来，王艮还是主张见世的，《语录》借《易》理说明之：
“见龙”，可得而见之谓也，“潜龙”，则不可得而见矣。惟人皆可得而见，故“利见大人”。
圣人虽“时乘六龙以御天”，然必当以“见龙”为家舍。
这里引用的各种说法均见诸《周易·乾卦》的经文和传文，《周易·乾卦》：“初九，潜龙，勿用”，“九二，见龙在田，利见大人”。《周易·文言》：“时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。”就是说，潜伏在深渊的龙，隐而未见，行而未成，暂时不能发挥作用；龙现身于地面，有利于施展其大才大德；顺应时序乘六龙而统御天道的运行，则行云降雨，滋润万物，带来天下太平。“龙”历来是大人君子的化身，人格理想的符号，王艮以此说明，理想人格必须是用实际行动造福于天下，以具体的伦理实践给人以巨大感召的大人君子。不过这种大人君子未必都是高踞上位，往往倒是屈居下位的，但无论是居于上位还是下位，他都能与时偕行，以变通趋时的伦理实践成功地治理天下。在王艮看来，这也是符合《易》理的。《语录》说：“‘飞龙在天’，‘上治也’，圣人治于上也；‘见龙在田’，‘天下文明’，圣人治于下也。惟此二爻，皆谓之‘大人’，故在下必治，在上必治。”就是说，乾卦中“九五”和“九二”二爻均属“利见大人”，但两者所处的位势不同，“九五，飞龙在天”，上居尊位；“九二，见龙在田”，居于下位。可见大人君子，不论居于何种地位，都能有所作为，无论是高踞于庙堂，还是退隐于民间，都能实现自己的抱负。
王艮褒扬“飞龙”、“见龙”，最终还是为了肯定“潜龙”。虽然《周易》称“初九，潜龙，勿用”，但是事情还会不断变化。“初九”是由坤卦生出的第一个阳爻，它刚刚从阴阳对立消长的运动中得到复生，处于盛阴之下，阳气还很弱，所以还发挥不了作用。但“九二”、“九五”等爻都是从“初九”演化而来，阳气逐步强盛，阴气逐步减弱，当然阳气一旦到达极盛，又将在阴阳相克相生规律的支配之下朝着阴盛阳衰的方向发展了。《周易·乾文言》以“六龙”为喻生动形象地描述了这一完整的演化过程：
“潜龙勿用”，阳气潜藏。“见龙在田”，天下文明。“终日乾乾”，与时偕行。“或跃在渊”，乾道乃革。“飞龙在天”，乃位乎天德。“亢龙有悔”，与时偕极。
这就是说，乾卦六爻象征龙的活动的六个阶段、六种形态：“潜龙”隐身处下，未得时用；“见龙”崭露头角，烂有文采；“惕龙”谨慎戒惧，自强不息；“跃龙”跃跃欲试，又有自知之明；“飞龙”极于鼎盛，与天同德；“亢龙”物极必反，作途穷之悔。龙在不同阶段表现出的不同品格，《周易·乾文言》称之为“龙德”。从“龙德”的演变过程来看，“潜龙”内敛自守、韬光待时的品格孕育着此后“见龙”显山露水、一片光明和“飞龙”一飞冲天、上居尊位的趋势，因为一切事物都是在阴阳刚柔相克相生之中向前发展的。在这个意义上说，潜龙乃是“龙德”之始、之源，见龙、飞龙等的品格都是从中推演和派生出来的，在潜龙的品格之中本来就埋有进一步伸展发扬的种子，潜伏着日后龙见于田、龙飞于天的可能性。
王艮正是据此充分肯定了“潜龙”的意义和价值，指出了其退隐藏身的做法要比在一般意义上讲求的入世和兼济更高一筹。首先，王艮赞同孔子在进退出处问题上所持的态度，认为退隐藏身乃是在不见用、不得志的情况下做人的根本，而这一点，正是《易》理的昭示。王艮《语录》说：“乾，初九，‘不易乎世’，故曰‘龙德而隐’。”此说出自《周易·文言》：“初九曰：‘潜龙勿用’，何谓也？子曰：龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”意思是，像潜龙一样的隐世者，不会因世俗之见而有所变化，也不会去争逐功名，退隐不会使之苦闷，不被社会承认也不会使之忧愁。如果人们乐于接受，则将自己的主张推行于世；如果遭到弃绝，那就将自己的主张隐藏起来。总之不会因世俗之见而改变自己的主张，这就是潜龙的品格。王艮藉此对于潜龙式的隐世者表示尊崇，认为正是这种“龙德而隐”的高尚、美好之处，使得事情有朝着积极的方向发展的可能。
其次，王艮肯定了“龙德而隐”内含的生长性和建构性。他在给朋友的信中说：“弟近悟得阴者阳之根，屈者伸之源。孟子曰‘不得志，则修身见于世。’此便是见龙之屈，利物之物主源也。”(22) 虽然“潜龙”是在逆境中负阴守柔，屈身蛰居，但它较之抱阳处强、见身健行不乏优长之处，那就是为后来的伸展发扬提供了转化的契机、开阔的空间。不过这里有一个前提，那就是孟子所说“不得志，则修身见于世”，即如果能以高尚的德行为世人建立表率，“处为天下万世师”，则更能促进天下大治，这不啻是比一般的入世、兼善更高也更有意义的见身于世、行善于天下，在这里“龙德”的隐与见、屈与伸、独与兼恰恰发生了逆转。在这个意义上可以说，潜龙乃是见龙、飞龙的根本和渊源。
再次，王艮认为，一个人能否见用于世，是他自己无法决定的，从而其不得已退隐藏身可以说是命运的安排。但是他可以采取另一种方式、另一种策略来见身于世，那就是有所作为、有所进取，以自己的行动来改变命运，反抗宿命，创造未来。惟其如此，才会有日后见身于世、腾飞于天的辉煌和显赫。可见潜龙并不是在无所作为的状态下自发地转化为见龙、飞龙的，这种转化终究是积极进取、不懈努力的结果，并非消极应对变化、被动等待时机能够实现。总之从潜龙到见龙、飞龙的转化不是“听命”所致，而是“造命”的结果，《周易·乾卦·象辞》曰：“‘飞龙在天’，大人造也。”王艮进而将其改造为“大人造命”的命题，凸现了通过努力而改变命运的意旨，《语录》说：“孔子之不遇于春秋之君，亦命也。而周流天下，明道以淑斯人，不谓命也。若‘天民’，则听命矣。故曰‘大人造命’。”就是说，孔子隐身不仕乃是命中注定，而他修身讲学以见于世则是反抗命运的表现，如果说普通老百姓往往听任命运安排的话，那么像孔子这样的大人君子便理应造就自己的命运了。
总之，王艮力图树立的人格理想乃是那种有大抱负、大作为但又能屈能伸、能进能退的大人君子，他们在不遇之时能够做到韬光养晦、遁世无闷，而在见用之时也能做到恩泽普施、与天同德，但无论他们后来如何光彩灿烂、一飞冲天，终究以“龙德而隐”为本根，以甘于内敛退守的美德为基点。总之王艮从《周易》乾卦解读出的是以阴柔为本的审美理想，这成为他架构关于进退出处的人生哲学的理论根据。一般认为，《周易》乾卦张扬的是一种阳刚的审美理想，包括刚健有为的人格理想。然而王艮却根据阴阳刚柔相克相生的道理对乾卦之义作了与众不同的阐释，转而对于阴柔的审美理想加以推崇，对于“龙德而隐”的大人君子表示景仰。在王艮心目中，处身下位、阳气隐伏的“潜龙”已经被赋予了某种象征意味，其中不无寄托。
这种寄托也可以从王艮所作《鳅鳝赋》中“鱼化为龙”的隐喻见出。在此文中，王艮以“道人”自谓，叙写道人闲行于市，偶见店肆前养黄鳝一缸，黄鳝覆压缠绕，奄奄一息，忽见一鳅从中而出，上下蹿动，周流不息，变动不居，宛若神龙之状。缸中黄鳝皆因鳅而得以转身通气，乃有生意。于是道人有感而叹曰：“吾与同类并育于天地之间，得非若鳅鳝之同育于此缸乎？吾闻大丈夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命，几不在兹乎！”于是道人遂思整车束装，慨然有周流四方之志。少顷，忽见风云雷雨交作，鳅乘势跃入天河，投于大海，悠然而逝。回视樊笼之鳝，思将救之。于是鳅奋身化龙，复作雷雨，倾满鳝缸，缸中缠绕覆压者，皆欣欣而有生意。俟其苏醒精神，同归于长江大海矣。道人欣然就车而行。这是王艮现存著述中不多的美文，它以奇特的想像和浓郁的诗意构想出鳅化为龙、解救樊笼之鳝的故事，将鳅鱼这一“小人物”践行理想，救众生于奄奄待毙之地，携众生同归于长江大海的大德大美之举渲染得轰轰烈烈、张张扬扬，极富于壮美的意境、崇高的气质。这一奋身化龙而解救众生的鳅鱼不就是“潜龙”吗？这分明是王艮的自喻和自励。将这些有大抱负、大作为的“小人物”视为“大丈夫”，奉为九五之尊、与天同德的人格理想，正是其平民主义美学的又一表现。
注释：
① 李春芳：《崇儒祠记》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷四。
② 《荀子·正论》。
③ 王艮：《语录》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷一。
④ 王艮：《明哲保身论》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷一。
⑤ 王艮：《答问补遗》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷一。
⑥ 王艮：《语录》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷一。
⑦ 《年谱》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷三。
⑧ 王艮：《语录》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷一。
⑨ 王艮：《语录》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷一。
⑩ 王艮：《初谒文成先生诗二首》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷二。
(11) 王艮：《和王寻乐韵》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷二。
(12) 《年谱》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷三。
(13) 王艮：《勉仁方》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷一。
(14) 王艮：《语录》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷一。
(15) 王艮：《王道论》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷二。
(16) 王艮：《与南都诸友》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷二。
(17) 甲凯：《宋明心学述评》，第84页，台北，商务印书馆，1981。
(18) 《论语·述而》。
(19) 王艮：《勉仁方》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷一。
(20) 《论语·学而》。
(21) 《孟子·尽心上》。
(22) 王艮：《与薛中离》，见《明儒王心斋先生遗集》，卷二。