新休谟争论以及因果的怀疑主义规则性理论，本文主要内容关键词为：规则性论文,因果论文,主义论文,理论论文,休谟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B561.291 在过去的二三十年间，以盖伦·斯特劳森(Galen Strawson)为代表的一些哲学家对休谟的因果理论提出了一种怀疑主义实在论(the sceptical realism)的解读。在这种新的解读下，休谟的因果理论包含了以下两个层面的主张：(1)在本体论层面上，存在独立于我们心灵的物体的本性，这种物体的本性使得事件E和事件C的发生具有那种特定的规则性。因此这是一种本体论层面上的实在论。(2)在认识论层面上，我们对上述物体的本性究竟是什么样的，以及它是如何产生规则性的，都一无所知并且也无法知道。因此这是一种认识论层面上的怀疑主义。 因为两种解读之间的争辩在文献中被广泛地称为“新休谟争论”，所以本文将怀疑主义实在论解读及其相关的观点统称为“新休谟主义”。本文的主要目的是通过对新休谟争论的梳理和评估，来对因果的本体论以及模态论方面的问题进行思考和研究，然后提出并辩护一种改进版本的因果规则性理论。 一、新休谟主义的理论依据 斯特劳森首先指出，许多人认为休谟持有一种直截了当的规则性因果理论，根据这种理论，因果性就只是规则性的相继发生或者说恒常的在一起。斯特劳森把这种传统的对休谟因果理论的解读称为标准观点，而他自己的主要论点是：这种标准观点是错误的，休谟相信存在因果力或者说自然的必然性(或者说非还原的因果性)。(cf.Strawson，2008，p.31) 休谟曾经明确表示《人性论》与《人类理智研究》的哲学原理是一样的，但《人性论》中的一些表达方式令他自己不满意。由此，斯特劳森认为这里正确的文本解读方式应该是：以《人类理智研究》为主，《人性论》为辅。(ibid，pp.31-33)在《人性论》中我们更多地会读出一个传统的规则性理论的休谟，而在《人类理智研究》中我们更多地会读出一个怀疑主义实在论的休谟。(cf.Beebee)对于标准观点的两个主要的反对意见包括：第一，标准观点把休谟在认识论层面上的主张(E)关于因果性我们所能知道的就只有规则性的相继发生，混淆为一个本体论层面上的主张(O)存在于物体中的因果性就只有规则性的相继发生。然而从休谟认同(E)是推不出休谟认同(O)的。第二，根据休谟的怀疑主义认识论，像非还原因果性这样的对象，既不能被我们的感觉经验所把握，又不能被我们涉及观念关系的理性/逻辑思维所把握；那么休谟既不会说我们有关于非还原因果性在现实中一定存在的知识，也不会说我们有非还原因果性在现实中一定不存在的知识。(cf.Strawson,2008,pp.33-34) 在休谟的怀疑主义认识论框架下，虽然我们没有关于非还原因果性在现实中存在的知识，但是我们可以有非还原因果性在现实中存在的自然信念，就像我们自然而然地相信外部对象的存在一样，类似的自然信念我们在实践中几乎无法放弃。休谟式的怀疑主义并没有说这样的自然信念就一定是错的，或者是不可理解的，或者是完全无内容和无意义的。关于一个对象X存在的真实的信念是可以和对有关X存在的知识的怀疑完全相容的。斯特劳森认为休谟从未质疑过非还原因果性的存在；正是依赖于非还原因果性的存在，现实世界才像它实际上一样呈现出规则性。(ibid) 非还原因果性的概念是否是完全不可理解的：有人也许会指出，休谟说过有关外部对象(指外部对象本身，那个除去所有能被我们感知的现象特性后的东西本身)的概念是不可理解的，类似地他也会说非还原因果性的概念也是不可理解的。那么休谟怎么会相信一个我们在概念上都无法理解的对象在现实中是真实存在的呢？对此斯特劳森的解释是：休谟所谓的概念的不可理解，是指对于这个概念我们无法在观念上形成正面的描述性的内容。但是这并不意味着我们不能运用这个概念去指称(refer to)一个现实中存在的对象。(ibid，pp.35-36) 为了支持他自己的解释，斯特劳森在文本中找到了休谟提出的有关相对概念的理论。对于外部对象本身，休谟说我们最多可以形成关于它的一种相对概念，例如，外部对象就是那个拥有如此这般我们可以感知的现象特性的东西。但是对于这个“东西”本身，这个相对概念中没有任何正面的描述性的内容。然而这个相对概念已经足够让我们用它来指称那个存在于现实中的东西本身。斯特劳森认为类似地对于非还原因果性，我们也有一个相对概念：那个现实中的东西，依赖于它，现实世界才像它实际上一样呈现出规则性。同样的在这个相对概念中，我们没有非还原因果性这个东西本身以及它如何导致现实世界规则性的任何正面的描述性的内容，然而这个相对概念已经足够让我们能够用它来指称那个存在于现实中的因果实体本身。(ibid，pp.36-37) 有了以上这一系列理论和概念上的准备，休谟就可以被解读为是相信因果的怀疑主义实在论的：在本体论层面上，休谟可以被解读为是真正相信非还原因果性是真实地存在于现实中的，因为非还原因果性是作为相对概念“那个东西，依赖于它，现实世界才像实际上一样呈现出规则性”的指称而存在的。在认识论层面上，休谟仍然会认为，对于非还原因果性本身到底是什么样的以及它如何产生现实世界的规则性的，我们都一无所知。 斯特劳森从《人类理智研究》中找到三段论述，并把它们作为他2014年专著的卷首引文。(cf.Strawson,2014,p.v)认为这些引文足以证明休谟是一个因果的怀疑主义实在论者： 引文1 自然总是保持我们远离她所有的秘密，只是提供给我们关于物质对象的少许表面特质的知识；而这些物质对象的影响所完全依赖的能量和原则，她都对我们隐藏起来。(Hume,1748/1975,pp.32-33) 引文2 对于物质对象的规则性的进程和相随所完全依赖的那些能量和力量，我们是一无所知的。(ibid,p.55) 引文3 经验只是教给我们，一个事件是如何恒常地跟随另一个的；它不告知我们那些隐秘的联结，这些联结把事件捆绑在一起，使得它们不可分开。(ibid,p.66) 二、新休谟主义所面临的主要的反对意见 新休谟主义将休谟的因果理论解读为一种怀疑主义实在论，面临以下四种主要的批评意见： 1.建立在对休谟因果理论的非确定型解读上的反对意见：在《新休谟》一文中，温克勒(Kenneth P.Winkler)追究斯特劳森给出的关于非还原因果性的相对概念：(RI)非还原因果性是存在于现实中的对象，依赖于它，现实世界才呈现出像实际上一样的规则性。温克勒指出，在这个相对概念(RI)中，“依赖于”本身就是一个因果概念，那么我们怎么能用一个因果概念去循环地定义另一个关于“非还原因果性”的因果概念呢？斯特劳森自己也曾意识到这里有问题，而他对此的回应是：这里的“依赖于”可以不理解为一种因果依赖，而是理解为像物质的特性那样，规则性是非还原因果性的一种表象或者是非还原因果性的一个侧面。温克勒抱怨这种说法相当含糊不清，而且一个对象和它的表象之间也应该是一个因果关系，因为有这样的一个对象，所以才有相应的表象。 温克勒自己的观点是，为“非还原因果性”给出一个不循环定义的概念的困难，是休谟对非规则性因果性持有怀疑主义态度的根源。文本的依据就是，休谟自己在只用规则性给出了因果性的两个著名的定义之后，在《人类理智研究》的第96页中强调：任何人想给出其他类型的因果性定义，都或者会运用完全不可理解的词项，或者会运用与因果性同义的词项。因此休谟应该是会拒绝确定非还原因果性的存在，原因就是休谟相信没有关于非还原因果性的概念可以被用来确定或否定，甚至没有关于非还原因果性的概念可以被视为是可能的。(cf.Winkler,pp.62-63) 2.建立在对休谟因果理论的投射主义(projectivism)型解读上的反对意见：斯特罗德(Barry Stroud)把休谟的因果理论和他的道德理论以及美学理论放在一起研究。在道德本体论方面，休谟认为，给定外部世界的一个事件，它会在我们的内心激发起恶心、蔑视、羡慕、敬仰等等诸如此类的感受以及道德上谴责或赞许的感受和判断。然后我们会自然而然地将这些原本内在的感受和判断“投射”到外部世界中的那个事件上去。因此外部世界并不存在道德特性，而是我们“涂抹”(spread)到外部世界上去的。这是一种道德投射主义。(cf.Stroud,p.21)在美学本体论方面，休谟举例说，欧几里德可以完全地解释圆这个几何图形的所有的几何特性，但是他仍然一点也没有涉及圆的美。原因就在于美不是存在于圆形中的东西，而是圆形在我们内心中激起的一种感受，然后我们将这种感受投射或者说涂抹到圆形上去的。这是一种美学投射主义。(ibid,p.17) 类比地在因果本体论方面，斯特罗德引用了休谟在《人类理智研究》第78页中的话：(外部世界的规则性相继发生)让我们感受到一种联结，然后我们把这个内在感受转移到外部对象上去，因为把每个内在感受应用到外部物体上去对我们来说是最平常不过的事了。这是一种因果投射主义，特别是最后一句话暗示着休谟哲学中的一种普遍的投射主义倾向。像斯特劳森那样，忽略休谟整体哲学中的反实在论的投射主义倾向，仅依赖《人类理智研究》中的几段相对孤立的引文，就把休谟解读成因果的怀疑主义实在论者，这样做是缺乏说服力的。 3.建立在对休谟因果理论的拟实在论(quasi-realism)型解读上的反对意见：布莱克本(Simon Blackburn)争辩说，如果我们放眼整体文本，那么我们就可以读出实际上休谟是一个因果的拟实在论者。一个因果的拟实在论者同时持有以下两个层面上的主张：在实在论层面上，为明白我们通常的因果言谈(discourse)，我们必须用实在论的方式来解读言谈。例如，如果我们的言谈中涉及规则性之外的非还原因果性，我们就必须认为世界上真的有对应于“非还原因果性”这个词项的指称的对象存在。因此这可以说是一种语义学层面上的实在论。在反实在论层面上，我们可以用反实在论的方式来解读关于因果性现实世界里究竟发生着什么。例如，休谟就认为我们通常的因果言谈只是我们对于可感受的规则性的积极的主观意识反应，而不是对不可感受的东西的消极的表征。因此这可以说是一种本体论层面上的反实在论。(cf.Blackburn,pp.110-111) 也就是说，一个因果的拟实在论者首先是一个在本体论层面上关于因果性的反实在论者，同时是一个在语义学层面上关于因果言谈的实在论者。这样，斯特劳森从《人类理智研究》中所找到的前述三段引文，也可以被理解为只是在语义学层面上支持关于非还原因果性的实在论，而在本体论层面上关于非还原因果性，休谟仍可以是一个反实在论者。 4.建立在对休谟因果理论的多元论型解读上的反对意见：盖瑞特(Don Garrett)指出，休谟会拒绝接受斯特劳森在其怀疑主义实在论中的核心提议。根据斯特劳森的提议，为了解释现实世界的规则性，我们需要推断出一个进一步的必然实体(即非还原因果性)。对于休谟来说，每一个规则性中的单个事件都已经被它所展示的自然法则(也是一种整体的规则性)所充分地解释，我们不需要一个进一步的必然的原因来解释作为自然法则的整体规则性；就如同当宇宙中的每一个事件都已经有了它自己的原因后，我们不需要一个关于整个宇宙的必然的第一原因。(cf.Garrett,2009,p.87) 盖瑞特进一步指出，休谟的因果理论应该是多元的：他关于因果的心理学理论应该是投射主义的；他关于因果的认识论理论应该是还原主义的；他关于因果的语义学理论应该是怀疑主义实在论的；他关于因果的形而上学理论应该是怀疑主义的。(cf.Garrett,2015,pp.208-209) 三、关于因果的怀疑主义实在论与还原主义规则性理论的比较研究 独立于休谟的观点和立场，我们究竟应该选择一个怎样的因果理论？斯特劳森选择怀疑主义实在论，认为传统的还原主义规则性理论是站不住脚的、荒谬的。我把他提出的反对理由以及相关论述归纳总结为下面这个包含了四个相关联的要点的论证，并予以评论。 斯特劳森反对传统的因果规则性理论的侥幸(fluke)论证： 第一个要点：传统的还原主义规则性理论是关于因果的一种实在主义规则性理论。根据这种理论，存在一个独立于我们的外部物理世界，其中的物理对象和物理事件组成各种各样的规则性，并且这些表面规则性的后面再也没有其他任何的因果理由；或者更准确地说，再也没有其他任何存在于现实世界中的因果实体的非规则性的因果支持。这样的话，斯特劳森声称，每个规则性的每时每刻都只是一个侥幸，每个规则性就是一个持续的“侥幸之流”，整个现实世界就是一个超级的侥幸。而这显然是荒谬的。(cf.Strawson,2014,pp.22-31) 对第一个要点的分析评论：首先，斯特劳森没有给出“侥幸”在这里的严格定义，所以我们只能按“侥幸”在日常生活中的通常意思来讨论。通常我们只用“侥幸”来形容概率极小的事件的偶尔发生，例如，侥幸中了超级彩票等。但是这里的规则性事件完全不是极小概率事件的偶尔发生，而是亿万年一贯地重复发生，这怎么能说是“侥幸”呢？这应该说是我们这个瞬息万变的世界中的少数极稳定的存在才是。 也许斯特劳森是指这些极稳定的规则性后面再也没有其他因果支持，所以才显得“侥幸”。但是根据实在主义的规则性理论，虽然表面的规则性没有非规则性的因果支持，仍可以有微观层面的规则性的因果支持。例如，表层的规则性家族遗传由微观层面的规则性DNA相似来得到因果支持，只是这种因果支持也是由跨层的规则性来得以实现的。也许在DNA层面的下面还有无穷多个级别的更微观的层面。同层的各类规则性以及跨层的各类规则性之间通过新的规则性构成错综复杂的因果关联和因果支持，这样一幅整体的规则性因果之网就是我们现实世界本来的样子。斯特劳森需要给我们一个进一步的解释，为什么我们现实世界的这样一幅整体的规则性因果之网是一个“侥幸”？ 第二个要点：斯特劳森考虑了这样的反对意见：“侥幸”是指在一个相对规则和稳定的大背景下，极偶尔发生的概率极小的事件，怎么能没有比较地说整个现实世界都只是一个侥幸呢？对此斯特劳森的回应是：这个反对意见混淆了下列两个不同层面上的事：(1)在认识论层面上，为了获得“侥幸”的概念，我们需要有上述的相对规则稳定的大环境的衬托。(2)在本体论层面上，整个世界是可以“侥幸”的。斯特劳森还找了一个支持他自己上述回应的理由：关于我们对外部世界的错觉，也对应地要区别下列两个不同层面上的事：(1)在认识论层面上，为获得“错觉”的概念，我们需要有更大更稳定的外部世界的衬托。(2)在本体论层面上，整个外部世界都可能只是我们的错觉。(cf.Strawson,2014,p.23) 对第二个要点的分析评论：首先，不仅在认识论层面上，为了获得“侥幸”的概念，我们需要“相对规则稳定的大环境的衬托”；在本体论层面上，一个事件只有在相对规则稳定的大环境中，才能成为本体论意义上的一个真正的侥幸的事件。斯特劳森从未给出一个充分的理由，使之能够解释为什么整个现实世界可以是一个侥幸。我认为我们需要在比现实世界更大的规则稳定的外部世界中，才能真实地感受到我们对现实世界是否是侥幸的判断是合情合理的。例如，如果和我们这个诞生于140亿年前的宇宙平行地存在着无数个类似的宇宙，如果其他所有的宇宙都是一片混乱，没有秩序，更谈不上生命，那么我们会自然而然地感到我们的这个现实世界确实是幸运的(侥幸的)。因此整个现实世界都是侥幸的，这并不一定是一个什么哲学上不能接受的“坏结果”，不能以此来否定一个哲学理论。更何况在上述的情形中，无论我们的世界是一个因果规则性的世界，还是一个非还原因果性的世界，整个世界和其他所有的一片混乱的平行宇宙比较起来，都是一个侥幸。 另外，我们可以平行地看到，斯特劳森关于“错觉”的论述也是错误的。在认识论层面上，为了获取“错觉”的概念，我们需要更大更稳定的外部世界的衬托。但是在本体论层面上，为了一个知觉成为一个真正的错觉，也需要有一个更大更稳定的外部世界的衬托。同样地斯特劳森没有解释为什么整个现实世界都可以是我们的错觉。我们可以这样来解释：假设真的存在笛卡尔式的超能力的恶魔(devil demon)，有一天他向我们展示他是怎样在我们的意识中同时创造了现实世界的幻觉。他向我们反复展示他只要按一按开关就可以让我们意识中关于现实世界的幻觉反复地产生又消失。这样在这种更强大更稳定的外部世界的衬托下，我们可能会自然而然地相信我们原来的所谓现实世界只是我们集体的一个幻觉/错觉。 第三个要点：斯特劳森认为在实在主义规则性因果理论下，我们整个的现实世界就是一个侥幸。但是他又没有按“侥幸”这个词的正常含义和用法，把我们的整个世界放在更大的规则稳定的环境中去考察。也许意识到孤立地断言我们整个世界是个侥幸并没有什么说服力，他构造了两个思想实验来类比地说明。第一个思想实验是关于一个假想的数字产生机器。这个机器每次可以随机产生任意一个自然数，结果它竟然依次产生了1，2，3……严格正确的自然数序列。这当然是个侥幸。第二个思想实验是关于一个超大的计算机屏幕，屏幕分为许多个相同大小的小块，每个小块每秒变换10次，每次随机地呈现一种颜色，结果计算机屏幕上竟然出现了一个情节合理的故事片。这当然也是一个侥幸。斯特劳森认为，在实在主义规则性因果理论下，我们整个世界的规则性就如同这两个思想实验中的规则性一样，是让人不可思议的侥幸。(ibid,pp.25-26) 对第三个要点的分析评论：这两个思想实验中的情形和实在主义规则性因果理论下的现实世界根本就没有可类比性。这两个思想实验的规则性下面，都有极度随机的产生机制，所以我们在直觉上很容易接受产生完美自然数序列以及完美情节的故事片是多么让人难以置信。但是在实在主义规则性因果理论下的现实世界中并没有如此极度随机的产生机制，微观层面有些规则性，它们通过跨层规则性产生表面的规则性。科学可以逐步地越来越多地解释这些完全不随机的规则性产生机制。 第四个要点：斯特劳森对实在主义规则性因果理论的主要不满意是，在这种理论下，我们现实世界的规则性，记为R-规则性，就没有了因果上进一步的解释。那么为什么我们的现实世界是呈现这种特定的R-规则性，而不是其他的无穷多种可能的规则性呢？这个问题在实在主义规则性因果理论下就没有了答案，无理由地呈现R-规则性也使得整个现实世界成为一个侥幸。但是在斯特劳森的怀疑主义实在论下，这个问题得了很好的解答：因为R-规则性后面有特定的我们这个世界的物体本性，即我们这个世界特定的非还原因果性。我们把这种特定的物体本性记为R-物体本性，那么相同的问题就产生了：为什么我们的现实世界具有这种特定的R-物体本性，而不是其他的无穷多种可能的物体本性呢？对于这个问题，斯特劳森说，最好的回答是拒绝再给出一个理由，并且说：这是我们现实世界的一个无理由的终极事实。(cf.Strawson,2014,pp.92-93) 对第四个要点的分析评论：在斯特劳森采取上述的策略为怀疑主义实在论辩护的情形下，有两个问题变得非常紧迫： (1)既然怀疑主义实在论者当被问及我们的现实世界为什么只呈现R-物体本性时，可以拒绝给出进一步的理由，而求助于“这是我们现实世界的一个无理由的终极事实”；那么为什么实在主义规则性因果论者，当被问及我们的世界为什么只呈现R-规则性时，不可以完全平行地拒绝给出进一步的理由，而同样求助于“这是我们现实世界的一个无理由的终极事实”？ (2)既然在怀疑主义实在论的框架下，我们的现实世界在无数种可能的物体本性中呈现R-物体本性时，并不是一个侥幸；那么为什么在实在主义规则性因果理论的框架下，我们的现实世界在无数种可能的规则性中只呈现了R-规则性，就成了一个侥幸？对于这两个最关键的问题，斯特劳森始终没有讨论和回应。也正是这两个问题提醒我们，在现实世界整体是否是一个“侥幸”这一点上，怀疑主义实在论并没有比实在主义规则性理论有更多的理论优势。斯特劳森用上述的侥幸论证来攻击传统的因果规则性理论，称这种理论是“站不住脚的”“荒谬的”。我们看到，在斯特劳森自己的怀疑主义实在论的理论框架下，所有的这些论断都是难以成立的。 四、关于因果的一种怀疑主义规则性理论 我们再回到第三节开始时提出的问题：借鉴新休谟争论，独立于休谟的观点和立场，我们应该选择一个怎样的因果理论？我的提议是，应该从以下两个层面上来探究这个问题： 首先，在本体论层面上，我们从斯特劳森给出的相对概念出发，(RI)物体本性(即非还原因果性)是这样一种(因果)存在体，依赖于它，现实世界像实际上一样呈现R-规则性。 从这个相对概念开始，我们马上会面对下列四个层次上的困难和挑战。 第一个层次，关于定义和指称的不确定性：温克勒的反对意见强调(RI)涉嫌循环定义，主要是“依赖于”也是一个因果概念。但奇怪的是，我们在直觉上会觉得我们很容易读懂(RI)；我仔细想了想，这后面的原因应该是我们会不自觉地把“依赖于”解读为一种规则性的因果性。即物体本性X，有了X，就确保了表层的R-规则性的出现。这样X和R-规则性之间至少组成一个新的、本体论层面上的规则性：即由X的存在与R-规则性的存在所构成的新的规则性，而且这也是我们唯一能读懂“依赖于”的方式。 但是斯特劳森的物体本性是非还原因果性，非还原的意思至少是这种因果性不能还原为表层的规则性。可是如果我们严格要求非还原因果性不能还原为任何层面、任何类别的规则性，因为Causation本身追求的就是非规则性的因果性；这时我们在一定的意义上说就读不懂(RI)中的“依赖于”了，因为这时(RI)中的“依赖于”是指一种不能还原为任何规则性的因果性，而我们目前的认知构造所能理解、把握、想象的都至少是作为本体论层面上的一种规则性的因果性。 一方面，我们不能想象不能还原为任何规则性的因果性，这似乎是一个不错的理由让我们否定我们可以在现实世界中指称这种我们甚至无法想象的存在体。而另一方面，目前大多数哲学家都认为从认知层面的可想象性并不能在严格哲学逻辑意义上推出形而上学层面的可能性。例如，在认知层面上我可以想象在下一个时刻现实世界的万有引力全都瞬间变成万有斥力，但是在形而上学层面上这也许是永远不可能的。那么平行地，认知层面上的不可想象性也应该不能推出形而上学层面上的不可能性。例如，假设一个遥远星球上的人类只有我们的其他四种感官，但是完全没有听觉器官和听觉神经，那么他们不但没有任何正面的描述性的关于听觉经验的内容，他们连听觉经验作为一个类别的经验究竟是怎样的都无法想象。就如同如果另一个星球上的人类除了我们的五种器官外还拥有第六种感官，我们现在就连这第六种感官经验作为一个类别的经验究竟是怎样的都无法想象。 这样看来，我们目前不可想象的东西在现实世界中也可能是存在的，这似乎又是一个可信的理由让我们去指称不能还原为任何规则性的因果性。总之，非还原非规则性的因果性的定义及指称问题是一个复杂的问题，包含了许多不确定性。 第二个层次，关于存在的不可知论：不管是一般意义上非还原的因果性还是严格意义上不能还原为任何规则性的因果性，即使我们可以指称它们，它们在现实世界中是否真的存在，对于我们来说也是不可知的。我们既没有它们一定存在的知识，也没有它们一定不存在的知识。我们对它们的一定存在或一定不存在是否会持有自然的信念，也是一件不确定的事。 第三个层次，关于模态的不可知论：对于任意一个非还原非规则性的因果性X，我们可以想象X在下一个瞬间突然消失了，或者X对表层R-规则性的因果支持随着时间的推移渐渐地消亡了。这样因果的必然性就没有了认知层面上的保障。但是X可能拥有不为我们认知所了解的隐秘的本性N，N能保证X永远存在下去，并且保证X对R-规则性的因果支持永远也不可能变化。但是我们既不知道这样的神秘本性N一定存在于现实世界中，也不知道N一定不存在。非还原非规则性的因果性的必然性对我们而言也是不可知的。 第四个层次，关于现实世界整体是否是一个“侥幸”的不可知论：假设现实世界的自然本性(即非还原非规则性的因果性)是X，那么我们可以提这样有关“侥幸”的问题Q：为什么在无穷多种可能的自然本性中，现实世界只呈现X-自然本性(这样的话，现实世界作为一个整体就是一个侥幸)？在第三节的讨论中我们看到，斯特劳森是接受和认可这样的问题的，他然后说现实世界只呈现X-自然本性是我们这个世界不能再追问的终极事实。 我觉得斯特劳森还有一种回应策略，那就是从一开始就不接受和认可有关“侥幸”的问题Q。理由是：这样的问题只在我们的认知层面上显得有意义，那是因为我们根本不了解非还原非规则性的因果性(即物体本性)X的隐秘本性F。X的隐秘本性F使得其他所有在认知层面上看起来可能成为现实世界的物体本性的候选对象在本体论层面上根本就不可能成为现实世界的物体本性。当然，F这样的本体论层面的隐秘本性是否一定存在，或者一定就不存在，都是我们所不可知的。 通过以上在本体论层面上对我们应该选择怎样的因果理论这个问题的探究，我们看到，在严格的哲学逻辑意义上，我们应该对非还原因果性甚至是不能还原为任何类型规则性的因果性的存在以及它们在因果模态性方面的可能贡献，都至少抱有一种不可知论的态度；而不能像传统的还原主义/实在主义规则性理论那样，认为在本体论上除了规则性就肯定没有其他的因果实体存在。这种不可知论的立场为我们的因果理论在本体论层面上引进了一个怀疑主义的维度。 其次，我们在哲学理论选择的实践层面上来考虑我们应该如何选择因果理论。在这个层面上，我会选择规则性理论，主要理由如下： 1.我们不应该启用过多的、对理论和实践都没有明显益处的理论设置(theoretical posit)。特别是非还原非规则性的因果性的存在与否我们都不能确定，更何况我们不能用任何经验的科学的方法来证实或证伪它们的存在。 2.一般地我们在概念上可以理解和把握的非还原因果性最终都是另一个层面或另一种类型的规则性。例如，物体本性X的存在与相应的表层R-规则性的存在之间形成的新的规则性。非任何类型规则性的因果性我们在认知上都不能想象，它的存在更多的是一种形而上学的推想，应该和我们的日常生活实践以及科学实践完全没有关联。 3.对于非还原非规则性因果性的可能的模态方面的影响和解释作用，都依赖于深度的形而上学设想。这些设想不能被任何经验的和科学的方法证实或证伪，对它们的可能的模态影响的具体内容和方式我们也一无所知。在解释因果模态性方面，它们的解释，和我们直接启用“因果模态性是我们现实世界的一个终极事实”作为解释相比较，不会有什么实质性的理论优势。 4.在科学研究的实践层面上，我们唯一能做的并一直在做的就是发现越来越多的规则性，以及通过新理论梳理和阐释各种层面、各种类型的规则性之间的规则性关联。 5.用极端稳定的规则性代替因果性，在我们的日常生活言谈以及科学理论与实践言谈中应该没有问题，除了不能满足因果实在论的理论言谈的需要。 6.即便有案例显示存在不是因果性的规则性，这与真正的因果性在本体论本质上只是某种类型的规则性并不矛盾。规则性并不是因果性的充分条件，或许只有某些类型的规则性是因果性。究竟哪些类型的规则性是因果性，这是关于因果的哲学理论，可以通过经验和实验的方式进行研究的课题。标签：怀疑主义论文; 因果论文; 世界主义论文; 休谟问题论文; 认识论论文; 人性论论文; 本体论论文; 形而上学论文;