中国人性观的共同点，本文主要内容关键词为：共同点论文,中国论文,人性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对人性的认识，是人类脱离动物界之后，锲而不舍地要解答的斯芬克斯之茫现代，当人们对自己在大自然中的位置重新审视时，解答此斯芬克斯之谜的兴趣又变得浓厚起来。
本文试对中国历史上的人性观作一番探视，以期找到一些现代人所需要的东西。
一、中国人性观之概要
在中国，真正为人性的探讨拉开序幕的当属孔子。这位夫子虽然少言“天命”与“人性”，但他的一句话——“性相近也，习相远也”，却为各种人性论的产生拓开了思路。在百家争鸣的自由气氛里，各家各派对这句话予以发挥，各抒己见，掀起人性之争的第一高潮，中国人性论也即此蔚成大观。
概观中国历史上的人性论，林林总总，何止百家？不过，概括起来大致可分为四大类：性善论、性恶论、性无善恶论、性善恶二元论。有人把董仲舒提出的“性三品”单列为一类，其实不然。因为董仲舒本是赞同性有善恶的。所谓“性三品”，只是按不同人所占有善恶的程度所分成三个层次，即圣人之性、中民之性、斗筲之性。圣人之性纯善；斗筲之性纯恶；中民之性善恶参半。实际上，“性三品”不过是性善恶二元论在封建等级制度下的一种变形而已。
在中国，性善论拥有最大的市场。孟子取“性相近”提出人性本善的观点之后，历代都有学者响应，如张栻、陆九渊、陈确、黄宗羲等。而国人更是趋同人性本善之说，因为，这种人性论对人的发展充满乐观，展示着人的美好的一面，增强了人的自信。所以，中国人多是以“性善”为基点，设计社会、设计人生、设计自己的行为方式。不过，把自己看得太好，过于自信，就会拒绝外来的一切好东西，以老大自居，乃至变得固步自封起来。
性恶论者看到了社会上的一些丑恶现象，并把丑恶现象的根源追溯到人性上去。荀子就认为，人生来好利，有嫉恶，好声色。如果任由此性情发展，就必然产生争夺，产生矛盾，最终导致暴乱。所以，性恶论十分重视对人性的教化，主张化性起伪，积习行善。这是有一定的积极意义的。但是，把人性看得一团漆黑，使人不免对自己产生悲观，对于理想主义者的国人来说，性恶的观点的确难以接受。所以，除了荀子和他的学生韩非子坚持“性恶”外，后继者寥寥。
人性无善恶论，是一种人性“白板说”。战国时期的告子首倡此论。他认为，为善必须教导积累，为恶亦须诱发养成。人们生来的性只是一种本能，而无善恶，人性与牛性、犬性无差别，只是人性是经过后天的环境、教育的影响，而与牛性、犬性出现差别。嗣后，墨子也认为，人性如“素丝”，“染于苍则苍，染于黄则黄。”再后来，苏轼、廖燕、龚自珍、严复等人也赞同性无善恶。以人性无善恶论的观点来看，其可贵之处是把环境与教育当作促进人性发展的重要因素，但使人难以认可的是，这种人性论否定了人的主体性，主动性，把人当作一个缺乏生命活力、没有自主性，乃至任由环境摆布的东西。
人性善恶二元论，既是一种对性善、性恶的折衷，也是对现实的某种真实反映，因为现实中总有善恶的对立。善恶二元论更符合中国人的辩证思维方式。所以，人性有善有恶论虽然是战国时不太出名的思想家世硕提出来的，但后来却得到一些儒学大家的肯定。独尊儒术的董仲舒，极力推行孔孟之道，但在人性问题上，便没有完全接受孟子的“性善”观，而是把世硕的观点加以发挥、系统化。如前所言，他便是把人性按天地阴阳相合的规律分为“性”与“情”两个方面的。此后，扬雄的善恶混论，魏晋南北朝的何晏、刘勰与唐朝的韩愈、李翱的“性情说”，皆是秉承董仲舒的人性思想。到宋代，几位理学大师，如张载、程颢、程颐、朱熹等，进一步发展人性二元论的观点，把人性分为“天地之性”与“气质之性”，并以之打出“存天理，灭人欲”的旗号，而他们的人性理论也成为中国人性论发展历程的一个新的高峰。
以上以中国几种有代表性的“人生观”作了一番走马观花式的探视，我们仍难肯定：人性究竟是善是恶，是无善无恶，抑或有善有恶？其实，中国“人性观”的各家各派所下的真功夫，并不是放在讨论人性究竟是善是恶这个方面，而是放在探讨如何有目的地为完善人性创造良好的条件这个方面。
二、中国“人性观”的特色
概观中国“人性观”，尽管一些观点不一致，甚至针锋相对，但由于民族共有的思维方式和世界观，使得其大相径庭的人性观又能在某些方面获得对立的统一，乃至形成一些共同的特色。
第一、天人相合
中国人的祖先居住在暴躁多变的黄河岸边，频繁的灾难使他们长期处于艰难竭獗之中，而四面濒临的绝境又使他们无法离开这里去寻找一块伊甸园。于是，只能一面把根子深深扎在黄土地上，一面密切注视大自然的变化，以便找出与之适应的生活方式。中国人因此而十分重视天人关系，并设计出形形色色的天人关系的模式。如天人相通、天人相分、天人合一、人与天一……
在诸多天人关系的模式中，天人合一观一直占主导地位。中国古代那些探讨人性的哲人们，不论哪家哪派，不论赞同性本善或性本恶，都普遍地认为，人性是人得之于天的自然资质，人性受命于天，天性即人性，或者说，人性是天命的社会化——天性在社会个体身上具体体现为人性。
孔子就自称己身的善德是天赋予的——“天生德于予”〔1〕； 孟子则说：“仁，天之尊爵也”〔2〕“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”〔3〕道家亦认为人性是法天的结果，而人法天的最高境界， 便是“天地与我并生，而万物与我为一”〔4〕的天人相合境界。
先秦时期人性论中的天人相合的思想，在董仲舒这里表现得淋漓尽致，他以“天人相类”为依据，提出“天人感应”说，既认为“人受命于天”，又认为“人之所以，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应”〔5〕，并说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”〔6〕。
宋代是人性论发展的高峰。举凡学问之人几乎没有不谈“人性”的，而谈“人性”者必然牵涉到“天”。如李觏说：“命者天之所以使民为善也，性者人之所以明于善也，观其善则见人之性，见其性则在天之命。〔7〕;司马光说：“性者，天与之也”〔8〕；而二程、朱熹等人干脆把天、命、性、理、心当作同一事物。程颢说：“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”，程颐说：“性外无物”，“性出于天”〔9〕；在朱熹的人性观里，天地之性、天命之性、义理之性、 本然之性是一个概念，性是“人所受之天理。”〔10〕是得之天，而具于心者。
天人相合的观点，在不同的人性论中有不同的体现，但比较趋向一致的地方，就是把性当作天命在人身上的体现。把人与自然处于同一有机整体之中，促使中国人总在寻找自己在自然的位置，总在寻找与自然相谐调的途径，并把天命和人性的相吻合，作为人类生存和发展的理想境界。所以，总是强调要“知性知天”“尽性参天”、“天人和德”、“天人感应”“万物一体”，而不是凌驾于大自然之上，对大自然恣意蹂躏、掠夺。
第二、性伦相谐
重视人伦，是中国的人文传统，早在西周，就对社会成员提出“明人伦”的要求，并作为教育的宗旨。
如果说，生存环境迫使中国人重视人与天的关系，也同样迫使中国人重视人与人之间的关系，即人伦。因为，在当时的条件下，要战胜环境的挑战，除了要知命、了解天的变化之外，还必须依靠整体力量，即全民族的精诚团结，才能保障个体的生存安全。要保证“天下团结如一人”，形成“大一统”的局面，重要的是能够有效地调节人与人之间的关系，这样便形成了规范人的行为的社会伦理。
中国人性，是放在一个伦理化的框架里去体认的。一个很明显的事实，中国各家“人性观”，主要是围绕人性有否善恶来争论的，而善恶，则是社会伦理道德的基本范畴之一。因而，在此基础上，所认定的人性也必定带有伦理化的特征。
从各种人性论的立论来看，对人性善恶进行判定的标准，皆是根据其欲求，行动对他人、对社会带来的损益所确定的，有益于社会与他人者，为善性；有损于社会与他人者，为恶性。而且，不论性恶论，抑或性善论，都把重心放在怎样调整人性与伦理的关系上。性善论要求人把本性中的善推己及人、及物，变成一种博爱；性恶论则要求人抑制本性中之恶，充实一种“正理平治”的善性；性善恶混论则要求人“隐恶扬善”……
如前所言，国人多相信人性本善，皆把人性作为与社会相谐的一种人的属性。子思的《中庸》里开篇即说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这里面的“道”系指人道或人伦之理。人伦之道的实现，是“率性”——人性自然显露的结果。
人性是人之所有的天命，同样，人伦关系也是根据天地安排的秩序而形成的。《易传·序卦》里讲：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有所错。”——人伦与人性一样被视为天经地义，而“率性”就能实现人伦之道，那么，性、伦的相谐则是最自然不过的了。孟子对“性善”有一种解释，是“人皆有不忍人之心”，这种“不忍人之心”推延开来，便是“爱人”的“仁心”。人性和人伦，就通过“爱人”而有机地结合到一起。而且，孟子所讲到的人性中的“仁、义、礼、智”四个善端，又正是人伦的内容，这样，人性与人伦的交融有了最好的契机。
宋代兴理学，那许多理学家们，更是竭尽全力论述人性与人伦的关系，把封建礼教形而上学化为“天理”，然后又要求通过教养，把“天理”内化为人性，使每个人能自觉地遵循人伦。“存天理，灭人欲”的口号，可谓这一时期鼓吹性伦相谐的极致。
有一种观点认为，中国的人性论，是把自然属性伦理化了。其实不然，中国的人性论却是把伦理的东西自然化。不仅如此，社会的一切都依着自然的秩序，如国家权力机构和人事安排是依天上星辰的排列秩序而定，各种建筑是依自然的方位修建，……伦理道德自然化的结果，使人们把伦理当作天命而小心翼翼地遵奉，不敢越雷池一步。意念中，把违背社会伦理当作违背天命一般。在许多人心目中，如果谁违背了社会伦理，就必然会遭到来自自然的惩罚——“天谴”，中国人一句毒誓——“遭五雷轰顶”，是维护伦理的最严厉的保证。而往往统治者借着这一点，以挟天命者自居，把自己当作伦理的正确代表，强制人们接受他们的专制统治，另外，把人伦局限在狭隘的宗法关系里，使人伦成为人性的枷锁，这却是强调性伦相谐带来的恶果。
第三、心性相通
在中国哲人的思维里，人除了有本性之外，还有一个“本心”，这个“本心”乃是人性之源，且本心与本性始终相通。
孟子认为，人性之所以善，是因为人有“四心”：恻隐之心，善恶之心，孝敬之心，是非之心。人有此“四心”，构成了人的善性，使自己真正与禽兽区别开来，同时，“尽其心者知其性也。”人们不断充实自己的本心，就能认识到自己的本性，心、性的关系何等密切。
在老庄那里，心为人的生命中心，情为心之动，物欲使人心雍塞，人性异化。人要恢复自然的本性，就要使“心”做到“致虚极，守静笃”〔11〕而且，在他们那里，人性的复归，就在于“心”能逍遥遨游于天地之间——“游心无穷”、“乘物以游心”，使己心（精神）与天地万物的本根相融合。
同样，荀子也不否认心、性的密切关系。他认为，人性的良性发展主要靠心引导。他认为，人性之恶是因为人有欲念，而“心”是引导欲望走向正道的主宰者——“心也者，道之工宰”〔12〕所以，他又说：“故欲过之而动之及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于活！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故之乱在于心之所可，之于情之所欲。”〔13〕
使儒家学说形成独尊局面的董仲舒，把心作为统帅身心善恶，五官百骸的关健。他说：“椎众恶于内，弗使得发于外者，心也”〔14〕如果心始终能把人性中恶的东西抑制在内心，使心的善质得以充分发挥扩展，则可使人总能保持善性。基于此，董仲舒提出“养心说”，认为应该以“义”为标准，使心养成按义活动的习惯，只发善性，不发恶性。
宋明时期，心不仅当作性情的统帅、根源，而且心、性当成同一事理，心性已完全融通。心是理，理是性；性是天，心也是天；心知道理，便知道性，心知道性，便知道天。心、性、理、天、命完全相通。朱熹为使心、性达到最佳沟通，针对天命之性与气质之性，把尽心也分为“道心”与“人心”。道心即天命之性，人心即气质之性。明代薜暄提出“性与心俱生”；黄宗义强调心性一体，他说：“离气无所为理，离心无所为性。”〔15〕到王守仁这里，谈性更不离心。他说：“心之体，性也”〔16〕还说：“所谓汝心，并不专是那一团血肉，若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”（《传习录上》）又说：“心之本体，则性也”〔15〕把性当作心的本体，且其本体是善的。与王守仁同时代的湛若水，则把性当作心的生理，他说：“性也者，天地万物一体者也。……心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也。心性非二也。”〔16〕
以上，从三个方面阐述了中国几家“人性观”的中国特色，但并非涵括中国人性论的全部特色。实际上，中国人性论中还有许多独到的观点，如“性命相关”、“性情相补”，“气性相和”等等，但多从以上三个方面生发出来，这里不一一赘述。
注释：
〔1〕《论语·述而》
〔2〕《孟子.公孙丑》
〔3〕《孟子·告子上》
〔4〕《庄子.逍遥游》
〔5〕《举贤良对策》
〔6〕《春秋繁露》
〔7〕《删定易图序记》
〔8〕《司马公文集》
〔9〕《河南程氏遗书》
〔10〕《朱子语类》卷五
〔11〕《老子·16章》
〔12〕〔13〕《荀子·正名》
〔14〕《春秋繁露·深察名号》
〔15〕《明儒学案》
〔16〕〔17〕《王文成公全书》
〔17〕《甘泉文集》