论西汉前期的天人思想，本文主要内容关键词为：西汉论文,天人论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I2.209
文献标识码：A
文章编号：1000-5587(2001)02-0098-05
西汉前期政治的特点是以神权塑造君权，自高祖刘邦以神权神化君权以后，追究天人关系就成了汉人不容回避和简单化的问题。考察西汉前期的政治（下限至汉武帝即位），我们以为，在其思想界最有影响的、同时也是关注天人学说的流派主要有三家，这三家分别是黄老学派、阴阳五行学派和儒家学派。鉴于以往人们对这一问题缺少足够的认识，本文打算对这一问题作些探讨。
一、黄老之学及其天人观
黄老学说是西汉前期的政治思想主流，其构成包括老学和黄学两个方面，“道”是其理论的支撑点，“刑名”是其学说的表征。在长沙马王堆汉墓帛书出土之前，人们主要是依据老庄之学来谈论黄老学说，因而导致一些学者对司马迁提出疑问和责难，认为他在《史记》中将道家人物与法家人物合传不妥。现在真相大白了，黄学是老子学说在战国后期的发展，除了发微老学外，还尚刑名，并对法家形成了一定的影响，如司马迁指出：“申子之学（法家学说）本于黄老而主刑名”。又指出：韩非“喜刑事名法术之学，而其旧本于黄老”（《史记·老庄申韩列传》）。从现存的文献资料看，黄学发生在战国，其上限应迟于老学产生的年代。黄学是老学在新形势下的延展，将“黄”冠于“老”前，表明到了战国后期黄学的势力大增，成为了老子以后道家学派中最重要的流派。
考察历史，黄老学说在汉初成为主导思想应有三个方面值得注意。其一，楚地是老学的故乡，也是黄学的故乡。龙晦先生曾指出：《黄帝四经》的写作者是楚人，并且“生长于淮楚之乡”[1]。刘邦起兵于丰沛，丰沛之地旧属淮楚，受地域文化的影响，刘邦及其政治集团很容易认同黄老学说；其二，刘邦得天下以后，西汉的政治制度主要是沿袭秦制，法家与道家在文化上精神上的相通，使黄老学说在与其他学说的斗争中有更为深厚的基础；其三，黄老帛书认为，黄帝是统一天下的圣王[2]。如《十六经·立命》云：“昔者黄宗质始好信，作自为象。方四面，傅一心，四达自中，前参后参，左参右参，践立（位）履参，是以能为天下宗。”“黄宗”即指黄帝，可与“能为天下宗”互训。所谓“方四面”，帛书整理小组注：“意谓黄帝前后左右皆有面目以通以于其心。”《尸子》云：“子贡曰：古者黄帝四面，信乎？孔子曰：黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此谓之四面。”但“方”有“并”之意，可引申为兼并、统一。《说文》释“方”时说：“并船也，像两舟省总关形。”《十六经·果童》云：“黄帝（问四）辅曰：惟余一人，兼有天下。”因此，“方四面”就是把四面八方统一起来。这种来源于战国时期的大一统思想，对经受了秦末战乱的人们来说有着极大的诱惑力。《淮南子·修务训》云：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托于神农、黄帝，而后能入说。”西汉取代暴秦以后，需要大一统的理论支持，而黄老学说对大一统的张扬恰好契合了汉人的心理。这样，由尊崇黄帝到笃信黄老术，黄帝便成了西汉大一统的象征。
从另一个层面看，黄老学说对大一统的张扬又是从“道”入手的，“道”作为其学说的基本范畴，同时也是其天人学说的基础。在追究天人关系的过程中，黄老学说对“道”的关注主要集中在两个方面：其一是以“道”论刑名，讲治乱之理，将其重点落实在人的方面；其二是以“道”追究宇宙本原，重点关注天的变化形式。这两者间的对应便构成了天人关系中的两个方面。《经法·道法》云：“虚无有，秋毫成之，必有刑名。刑名立，则黑白之分已。故执道者之观于天下殹，无执殹，无处也，无为殹，无私殹。是故天下有事，无不自为刑名声号矣。刑名已立，声号已建，则无所逃迹正矣。”《尹文子·大道上》云：“名者，名形者也；形者，应名者也。”刘向《别录》亦云：“刑名者，循名以责实。”据此，“刑名”即“形名”。“刑”指形体或实体；“名”则指名称和言论。“虚无有”是讲“道”的生成状态。“道生法”（《经法·道法》），道是法的依据，更是黄老学说刑名观的根本。“见正道循理”，“循名究理之所之”（《经法·名理》），经过这样的转换，难以名状的“道”不但包容在现实政治之中，解释着万物的生成，而且还探究着宇宙的本原，阐释着天与人的关系。《道原》云：“恒先之初，迵同太虚。虚同为一，恒一而止。”“迵同”就是洞同、混同。《淮南子·诠言训》云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”“太虚”指“虚无有”，是讲道的浑沌状态。道同为一，存在于一切之中，实际上就是老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”（《道德经》第四十二章），即道是万物之本，对天人关系的追究应该从“道”入手。所以《十六经·观》云：“无晦无明，未有阴阳，阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四时。”《十六经·果童》又云：“观天于上，视地于下，而稽之男女。夫天有干，地有恒常。合□□常，是以有晦有明，有阴有阳。”
黄老学说对天的认识是二元的，当它承认“道”的物质性时，这时的天是指自然运行之理，如《经法·国次》云：“天地无私，四时不息。”《经法·论约》云：“四时有度，天地之理也。日月星辰有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。”当“道”处于神秘不可知的状态时，这时的天是指天命。如《十六经·立命》云：“吾受命于天，定位于地，成名于人。惟余一人□乃配天，乃立王、三公，立国，置君、三卿。数日，历月，计岁，以当日月之行。允地广裕，吾类天大明。吾畏天爱地亲（民），□无命，执虚信。”“类天”是指师法于天，“畏天”则讲天是一种无所不在、无所不能的神秘力量。《经法·亡论》云：“凡犯禁绝理，天诛必至。”又云：“天降二殃。”这就告诉我们，黄老学说的天人观是以天的二元性为前提的。进而言之，天人相分和天人合一是黄老学说追究天人关系时表达的两个层面。《经法·道法》云：“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。”这里的天虽指自然之天，但它又是以天的意志性来阐述天在政治秩序中的地位和作用的。从这一意义上讲，人事的发现首先应关注天的动静，故《经法·六分》云：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉。三者参用之，□□而有天下矣。”承认自然之天的崇高性说穿了是天的不可知性在起作用，在当时的情况下，由于人们认知客观规律的能力有限，因此很容易把自然之天与意志之天拧结在一起。事实上，从与自然之天相对应的“天道”、“天当”、“天极”、“天刑”、“天功”、“天诛”等概念中，也可以看到黄老帛书中所说的“天”与天的意志性有着密切的关系。
两种天同时存在于黄老学说之中，使其天人学说在其传达中表现出天人相分和天人合一的两种意象，这似乎表明黄老学说的天人观是自相矛盾的，其实，两者并不矛盾，因为这两种天的质是不等的。尽管自然之天代表着当时认知能力，然而这一认知能力的表达又是以承认天的意志性为前提的。这样，意志之天作为宇宙万物的最高主宰，实际上已经接纳了自然之天的内容。因此，天人相分关注的重点虽然是现实政治，但就深层而言，它又是把天的意志性视为最高原则的。
汉初的黄老学说以具有神秘意味的黄帝为宗，本身就说明了黄老学说的天人观是建筑在宗教神学的基础之上的；再加上春秋战国以降，神学政治对帝王系谱（神话传说中的先帝，具有神的品质）的发明，使黄帝成了大一统的象征，这几个方面的混融便使黄老学说的天人观格外地受到汉初统治者的青睐。当然也应该看到，天的二元性使黄老学说的天人观在为神权政治服务方面具有不彻底性，所以汉初统治者倚重黄老学说之时，同时也在向其他学说寻求天人理论上的支持，以为其神权政治鸣锣开道。
二、阴阳五行学说的天人观
诸子时代，阴阳五行学说的影响甚微，乃至于《庄子·天下》《韩非子·显学》都不提阴阳五行学派。但到了汉代，司马谈《论六家要旨》开始把它放到显要的位置上加以论述，可知阴阳五行学说到了汉初才成为显学。阴阳五行学说有其自身发展的历史，如梁启超认为：“春秋战国以前，所谓阴阳，所谓五行，其语甚稀见，其义极平淡。且此二事从未尝并为一谈。诸经及孔老墨孟荀韩诸大哲，皆未尝齿及。然则造此邪说以惑世诬民者谁耶？其始盖起于燕齐方士。”[3]这一观点将阴阳五行说产生的时间下移到战国后期虽然偏颇，但指出阴阳五行说分别由阴阳和五行这两个部分构成则是无可厚非的。问题是它们合流的基础是什么呢？
这里，有两点值得重视：其一，阴阳讲天地万物，重点放在天的方面；五行讲万物的构成，重点放在地的方面。两者间的互补性使阴阳与五行有着合流的基础；其二，阴阳说与五行说在各自的发展中均受到宗教神学的支配，传达出天人合一或直言天命的意象。阴阳说的经典是《周易》，阴阳这两种符号是其演绎宇宙生成方式的基本构件，它的内容涉及到祭祀、战争、生活、婚姻、天灾等方面。《周易》的卦辞和爻辞可分为六类，其中五类与吉凶相关[4]，并以告天的形式安排人事。这就告诉我们，《周易》的阴阳学说重在发挥天人合一的观念。西周末年，周幽王的史官史伯对郑伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长，而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”（《国语·郑语》）史伯以“和同”论五行，“和”就是“合”。《国语·郑语》又云：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”《乐记》云：“和生气之和，道五常之行。”何谓“五常”？司马彪注《庄子·天运》“天有六极五常”时说：“六极，谓上下四方。五常，谓五行。”五行相合的对象是天，传达的意象是天人合一。
阴阳说与五行说的合流是在扬弃之中实现的，它发生在宗教神学危机的背景下。《左传·昭公十八年》：“天道远，人道迩。”《左传·庄公三十二年》：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”春秋以降，神的权威性受到了挑战，旧有的宗教神学秩序处于崩溃之中，在无法摆脱宗教神学的前提下，阴阳五行说的提出实际上带有挽救宗教危机的性质。在如何挽救方面，邹衍的“五德终始说”为阴阳五行说注入了新的生命活力。为照顾到改朝换代的事实，它巧妙地提出新型的天人关系即历史循环论，以天人合一的形式继续以宗教神学为神权政治张目。这一理论受到了秦汉统治者的欢迎，成为他们推行神权政治的理论基础。
邹衍“五德终始说”的核心是天人学说，其基本主张是以德配天，在遵循天的意志的原则下，提出了时间概念，以此来强调历史的循环性。留给我们的思考是，邹衍“五德终始说”的阴阳五行理论为什么会得到西汉统治者的赞许呢？它的文化条件又是什么呢？追究其原因，主要有下述四个方面：其一，汉人没有文化传统，在承天立命方面，他们无法通过追溯先祖的业绩，像三代那样建立先祖与帝（天）的关系。这样，要证明政权的得来与承天受命相关，他们就需要一种新的天人理论来为其政治服务，在这中间，“五德终始说”恰好能满足他们的这一文化需求。所以司马迁说：“三王之道，若循环终而复始周秦之间，可谓文蔽矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎。故汉兴承敝易变，使人不倦，得天统矣。”（《史记·高祖本纪》）至于说汉为尧之后[5]，那是后人所造，不足以训；其二，汉初的统治思想是黄老学说。黄老学说在发展过程中有对阴阳家学说的吸取，如黄老帛书《经法·明理》中的“道者，神明之原也”一语，就直接取自《鬼谷子·本经阴符》。又如黄老学说讲天命时则与阴阳五行说极为相似，甚至这两种学说都十分推崇黄帝[6]，都在以黄帝来作为追究天人关系的依据。由于这两种学说互不排斥，甚至是互相兼容，而且阴阳五行说在张扬宗教神学方面比黄老学说更彻底。这样，在宗教神学信仰的年代，当黄老学说成为统治思想的时候，阴阳五行说于此同时亦得到了生存的空间；其三，汉初在野的最大学术势力是儒学[7]，儒学与阴阳五行说亦互不排斥，如司马迁为孟子、荀子立传时曾论及到邹衍，乃至顾颉刚认为：“我很疑驺（邹）衍亦儒家。他的学说归本于‘仁义节俭，君臣上下六亲之施’，此其一。《史记·平原君传·集解》引刘向《别录》，有驺衍论‘辩’一节，适之先生以为完全是儒家的口吻，与荀子论辩的话相同（《中国哲学史大纲》卷上，360页），此其二。《史记》以他与孟子、荀卿合传，此其三。西汉儒者如董仲舒、刘向等的学说与他极相像，此其四。”[8]顾颉刚的论述很有道理，先不论邹衍是不是儒家，起码可以说邹衍的学说在当时有很大的市场与儒家的传播相关。当时，儒学虽不是占支配地位的统治思想，但汉初的统治者对它的发展是持默许和支持的态度的；其四，阴阳五行说受到西汉统治者的重视还表现在对秦文化的继承方面。有学者曾一针见血地指出：《史记》《汉书》在“讲到各种汉代制度，从经济政治以至文化学术，必首标汉袭秦制”[9]。秦时阴阳五行说盛行，史称“自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之”（《史记·封禅书》）。汉人继续奉行邹衍的五德终始说，毫不掩饰利用秦人现成的宗教神学的企图，故又称“始秦得水德，今汉受之”（同上）。
上述四个方面是邹衍五德终始说在西汉大炽的基本原因，其总背景是在宗教神学的环境中完成的。西汉统治者对阴阳五行说的耐心与热情说得透彻些，就是对阴阳五行说的天人理论的关怀。就汉初的现况而言，可以说没有一种天人能够像五德终始说那样更能昭示神权政治的精髓，因而它受到了西汉统治者的欢迎。
三、儒家学说的天人观
要研究儒家的天人观，把握它在汉代的文化形态，就必须从孔子的天命观入手。孔子的天命观由天和命两个层面构成，其中，天有自然之天和意志之天之分，命有人生寿命和天命、命运之分[10]。到了战国的后期，“儒分八家”（《韩非子·显学》），但就天命而言，儒家大体上可分为天命和非天命两派。有汉一代，儒家学说的天人观基本上沿着信天命和不信天命两条线索行进，其结果是天命派逐步战胜非天命派，由在野走向在朝，到汉武帝时战胜黄老学说于朝廷，成为一枝独秀的显学。
对汉初儒学有着重大影响的是荀子[11]，荀子在“明于天人之分”的基础上提出了“制天命而用之”（《荀子·天论》）的主张。应该看到的是，非天命的思想固然使荀子成为杰出的朴素的唯物主义的代表，但这一思想的主旨却是为礼乐服务的。所以《荀子·劝学》云：“《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。”荀子的礼乐思想引起了汉人的高度重视，司马迁作《史记·乐书》时就曾大量地引用《荀子》关于礼乐的言论。《史记》是史书，史官的职责是记事、记言，在《史记》中我们可以看到，汉初的礼乐制度与荀子的礼乐思想是一脉相承的。汉初礼乐制度的首倡者是儒生叔孙通，叔孙通之学本于荀子[12]，荀子以礼乐治国的非天命思想为汉初的礼乐建设起到了不可低估的作用。但汉初儒学的传承并不是只有荀子一家，天命派的儒学在这一时期也得到了充分的展示。
天命派儒学在汉初势力的壮大，首先表现出向宗教神学复归的特征，在为汉立法的旗帜下，他们把张扬天人合一的神学思想视为己任；其次，以六经为元典，重新诠释天的宗教含义，要求树立天的绝对权威和意志，这里面不但不排除礼乐，相反要恢复礼乐原本的宗教意义；其三，在不失本意的基础上兼收各种学说为己所用，如对阴阳五行说的接纳。所以班固在《汉书·五行志》中写道：“昔殷道驰，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》；则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治公羊《春秋》，始推阴阳为儒者宗。”追究天人关系是汉代新儒学（天命派儒学）的起点，它的出现标志着以荀子为宗的汉儒学派的退却，与神学嫁接的新儒学派在汉代的诞生。
在思想体系上，西汉新儒学派主要是继承孔子的天命学说，将其“畏天命”[13]的思想发挥到极端。但孔子的天命学说不是彻底的，其中包含非天命的成分。这样，西汉新儒学派要张扬天的意志性，以君权神授的形式为西汉的神权政治张目则必须寻找新的途径。这一新的途径最简捷的出路就是吸收其他学说中的宗教神学成分，以此来完善自己。汉初，由于邹衍的五德终始说是最能蛊惑人心的天人理论，又由于它倍受统治者推崇，因而它很容易引起新儒学派的重视，可以说新儒学派的形成是从吸收五德终始说的成果开始的。按照五行相生相克、各据一德的原理，历史处于循环的状态。新王当立，首先应该改制度，据此，汉文帝时公孙臣提出了改制的主张，他指出：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色。”（《史记·封禅书》）公孙臣的主张遭到了丞相张苍的反驳，精通律历的张苍“以为汉乃水德之始”（同上），坚持反对改制。稍后，儒生贾谊提出改制，他主张“改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法”（《史记·屈原贾生列传》）。公孙臣是否为儒生不甚清楚，但史称汉文帝曾“召公孙臣，拜为博士，与诸生草改服色事”（《史记·封禅书》）。就是说，公孙臣草拟改制方案时其主要参与者是儒生。这一情况很重要，它告诉我们，贾谊更全面的改制内容是在这一基础上提出的，只不过是他更为完备的改制方略可能还有其他的来源，如“兴礼乐”可能就得力于荀子以礼乐治国的思想。改制的实质是鼓吹君权神授，是以向宗教神学复归的形式重新确定天（神）人（君）关系，这一要点正是西汉新儒学派所竭力追求的。质言之，以宗教神学为特征的新儒学派在形成的过程中，首先是以阴阳五行说（主要是邹衍的五德终始说）来表达思想的。汉初新儒学派的经典是六经，在鼓吹孔子为后王立法时，他们特别推重《春秋》。汉初的《春秋》学派以“三传”为本，有以陆贾、申公为代表的谷粱学派，以张苍、贾谊为代表的左氏学派，以胡母生、公孙弘、董仲舒为代表的公羊学派。其中公羊学派最盛，形成着派中有派的局面（参见唐晏《两汉三国学案》卷八《春秋》），公羊学派以大一统为宗，为宣示大一统又以灾异说辅之，其学术思想与邹衍“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民”（《吕氏春秋·应同》）一脉相承。
西汉新儒学派的形成在文化上是多元的，除以阴阳五行学说为追踪对象外，还利用了现有的一切宗教神学成果，《墨子·天志》云：“当天意而不可不顺。”墨子的天志思想就被新儒学派所吸收，如董仲舒的《春秋繁露》就对墨子的天志学说进行了出色的发挥（将另撰文加以论述）。但应该看到的是，西汉新儒学派在吸收其他学说为己所用时，其基本原则是不违背原儒的天命思想的。《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”可以说，西汉新儒学派对墨家学说的接纳，就是因为墨子的天志学说有认同原儒天命思想的一面。
汉初儒生提出改制是西汉新儒学派的起点。改制的第一步是封禅，封禅的基本内容是向上天汇报易姓受命的成功，宣示自身的合法性。为此，汉儒需要对原儒的天命思想进行改造，以便其天人思想能更加切合西汉神学政治的要求。在这一过程中，汉儒在接纳阴阳五行说完成自身改造的同时，主要是抓住黄老学说在天人问题上的二元性的弱点，从宣扬天命入手提出受命改制的主张，向黄老学说发起了攻击。这一交锋虽然在汉武帝一朝以前一次又一次地失败了，但每一次失败都在为下一次的努力积蓄着力量。由关心改制方略到具体地提出新型的天人理论，前有诸生、贾谊，后有董仲舒，他们兼收并蓄的文化品质以天人合一的理论传达着为新王政治服务的热切希望，这一天人合一的理论就是要以法典化的形式证明汉德配天。可以说在汉武帝以前，新儒学派在与其他学派的斗争中走过了十分艰难的历程。
从总的方面来看，汉武帝登基以后，西汉新儒学派得以生成和大放异彩是因为他们积极地参与到探讨天人关系的行列之中。在天人问题上，他们一方面在批判其他学说的过程中兼收并蓄以完善自己的天人理论，另一方面他们又以天人理论通过神秘天的意志性，以隆君权。与其他学说相比，新儒学派天人合一主张更能符合汉统治者以神权宣示君权的口胃，也更能符合西汉神权政治的需要，这或许是汉武帝垂青以董仲舒为代表的新儒学派的基本原因吧。
收稿日期：2000-01-26
标签：汉朝论文; 阴阳五行论文; 西汉论文; 阴阳学论文; 经济学派论文; 史记论文; 春秋论文; 荀子论文; 读书论文; 国学论文; 邹衍论文; 五德终始论文; 黄帝论文; 儒家思想论文;