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［中图分类号］B244.5
［文献标识码］A
［文章编号］1003-7071(2004)04-0159-06
一、社会发展与变法改革的原则
《周易·系辞上》曰：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”中国古代思想家阐发学术思想、政治家倡言变法改革，正是借助了“以言者尚其辞”和“以动者尚其变”而立言成说。作为11世纪中国的改革家，王安石对《周易》的这种特殊功能自然是极为重视的。在其《易解》中，他对变法改革的诸多问题结合其社会发展理论也作了细致的思考。王安石认为，圣人是历史的创造者，太古时期的人类物质文明和三代时期的礼乐刑政都是由圣人创造的。这个思想与《周易·系辞》所言是一致的。
《周易·系辞下》曰：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以自天祐之，吉无不利。”王安石结合《系辞》的其余部分内容，对其解说道：
为网罟，为耒耜，为舟楫，为杵臼，为弧矢，为宫室，为棺椁，服牛乘马，重门击柝，以一圣人之材足以兼此。而一一皆具之，必至于五六圣人、数世而后备者，何也？曰：夫圣人也者，因物之变而通之者也。物之所未厌，圣人不强去；物之所未安，圣人不强行。故曰“通其变，使民不倦”。
执久则释，视久则瞬，事久则弊，不更则
。故通其变者，“使民不倦”而已；因其所利，变而不见其迹，“使民宜之”而已[1]。
在文中，王安石首先从社会文明演进的角度，探讨了人类远古时期各种工具、制度发明所持续时间之漫长的原因，归结为“物之所未厌，圣人不强去；物之所未安，圣人不强行”。文明的创新也是一种文化的变革。变革必须以对民众有利、能被民众所接受为根本前提，但如果不变革、不创新，民众就会因此而懈怠，社会发展也就会因此而失去前进的动力。
手中长时间拿着东西就会感到劳累，因而自然就会放下；眼睛长时间看东西就会疲劳，因而自然就会眨眼。王安石由这种常识再引申到对社会一般性规律的认识——“事久则弊，不更则”。“执久则释，视久则瞬，事久则弊，不更则”这四句话在文字和意义上都相当精彩。其后，郑樵注《周易》，遂对其加以引用，曰：“黄帝、尧、舜，其名号虽殊，其所以应时而趋变，凡以为民而已。‘执久则释，视久则瞬，事久则弊，不更则。故通其变者，使民不倦而已。’非常之变，黎民惧焉，故‘神而化之，使民宜之。’”[2]（卷8）
尤其应当注意的是，王安石对《周易·系辞下》“通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之”中的“神而化之”未作解释，弃去不讲，而将其解释为“变而不见其迹”，认为“变而不见其迹”即所谓“神而化之”也。这样，便去除了《周易·系辞下》原文中的神秘色彩。社会的发展与变革是不以个人意志为转移的，即使是圣人也无法改变这一点，但社会的发展却是建立在不断变革基础上的。因此，圣人必须要“通其变，使民不倦”。王安石认为：一切社会性的变革，无论是工具的还是制度的，都应使民众感到有利，并且要因势利导，避免大的社会震荡，做到“变而不见其迹”。
北宋嘉祐三年（1058年），王安石向宋仁宗上万言书，再次提出了变法改革不应“倾骇天下之耳目、嚣天下之口”的主张：
臣以谓今之失患在不法先王之政者，以谓当法其意而已。夫二帝三王相去盖千有余载，一治一乱，其盛衰之时具矣。其所遭之变、所遇之势亦各不同，其施设之方亦皆殊，而其为天下国家之意、本末先后，未尝不同也，臣故曰当法其意而已。法其意，则吾所改易更革，不至乎倾骇天下之耳目、嚣天下之口，而固已合乎先王之政矣。
而要做到不“倾骇天下之耳目、嚣天下之口”，就必须要“稍视时势之可否，而因人情之患苦，变更天下之弊法”[3]（卷39）。
在《夫子贤于尧舜》一文中，王安石又再次解说了《周易·系辞下》“通其变，使民不倦”的深层含义：
昔者，道发乎伏羲而成乎尧、舜，继而大之于禹、汤、文、武。此数人者，皆居天子之位而使天下之道浸明浸备者也。而又有在下而继之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。夫伏羲既发之也，而其法未成，至于尧而后成焉。尧虽能成圣人之法，未若孔子之备也。夫以圣人之盛，用一人之知足以备天下之法，而必待至于孔子者，何哉？盖圣人之心不求有为于天下，待天下之变至焉，然后吾因其变而制之法耳。至孔子之时，天下之变备矣，故圣人之法亦自是而后备也。《易》曰：“通其变，使民不倦。”此之谓也[3]（卷67）。
在这里，王安石进一步推导出“圣人之心不求有为于天下，待天下之变至焉，然后吾因其变而制之法耳”的结论。这个观点已经达到了政治上变法改革的高度。王安石已经更明确地认识到：变法改革是否成功，取决于变法改革的条件是否成熟。
在中国封建专制社会中，变法改革的条件是否成熟，除去应具备的社会条件外，还有一个必不可缺的前提，即主张或主持变法改革的人是否能得到君主的全力支持。对此，王安石在《易解》中也有深刻的认识。
《革·初九》曰：“巩用黄牛之革。”其象曰：“‘巩用黄牛’，不可以有为也。”王弼释曰：“巩，固也。黄，中也。牛之革，坚纫不可变也。在革之始，革道未成固，夫常中未能应变，可与守成，不可以有为也。”[4]（卷5）而干宝释曰：“巩，固也。《离》为牝牛。《离》爻本《坤》黄牛之象也。在《革》之初而无应据，未可以动，故曰‘巩用黄牛之革’。此喻文王虽有圣德，天下归周三分有二而服事殷其义也。”[5]（卷10）
《革》卦
为《离》下《兑》上。因此，王安石采用王弼之说，曰：“初九刚大而文明，其材可以有为也。在下无应，虽材，不可以有为也。”在此基础上，他又借爻象而发挥其义理，曰：“用中顺固其志，待上革而已。”[1]初爻当对应第四爻。《革》九四为阳爻，属不当位，因此初九与九四无应。而《革》六二当位，阴为柔、为顺，故王安石曰“用中顺固其志，待上革而已”。这句话有两层含义：“用中顺固其志”表面上指爻象，但实际包含了韬光养晦、等待时机之意；“上革”表面上指九四之爻变化[2]（卷5），但实际又借指皇上有变法改革之心。王安石不言“上变”，而言“上革”，颇有微意寓藏其中。这还可以从王安石对《革·六二》爻辞的解说得到验证。
《革·六二》曰：“已日乃革之，征吉，无咎。”（注：巳日，朱震认为当作“已日”，其曰：“先儒己日作巳事之巳。当读戊己之巳。十日至庚，而庚更革也。自庚至己，十日浃矣。己日者，浃日也。……汤之伐桀，犹曰舍我穑事而割正夏，故革即日不孚，浃日乃革，乃难辞也。”亦有作“巳日”，将其释为“祭祀之日”者。）王弼释曰：“阴之为物，不能先唱顺从者也，不能自革。革已，乃能从之，故曰：己日乃革之也’。二与五虽有水火殊体之异，同处厥中，往必合志，不忧咎也。是以征吉而无咎。”[4]（卷5）而荀爽释曰：“日以喻君。五己居位为君，二乃革意去三应五，故曰‘己日乃革之’。上行应五，去卑事尊，故曰‘征吉，无咎’。”[5]（卷10）王安石则综合二者之说，释曰：“臣道不为事首，故‘己日乃革之’。柔顺，故征乃吉，无咎。“[1]这里的“臣道不为事首”也是接着“待上革而已”说的。很明显，王安石已充分认识到：任何重大的改革，都必须在君主的旗帜下才能进行。
为什么如此？这是因为任何重大的改革不仅都是社会矛盾的长期积蓄，而且也都是一场不见刀兵的残酷战争。
《革·彖》解释《革》卦之义即曰：“革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰《革》。”如上所述，《革》卦为《离》下《兑》上。《离》为火，《兑》为泽，泽即喻水。如以广象喻之，《离》又为中女之象，《兑》又为少女之象。王弼释曰：“凡不合而变生，故取不合之象以为《革》。息者，生变之谓。火欲上，泽欲下，水火相战而后生变。二女同居，有水火之性，近而不相得也。”在《卦名解》中，王安石释曰：“泽上火下，二女不相得之卦也，故为《革》。不相得而相违，《革》之所以生也。”在《易解》中，王安石释曰：“泽在上则欲下，火在上则欲上。泽、火非如《坎》、《离》有阴阳相逮之道也。其相遇，则相息而已矣。其相息也，唯胜者能革其不胜者耳。”而要做到“胜者能革其不胜者”，首先需要改革者有坚定的信念，并在变法改革中将强力推行与舆论宣传结合起来，采取有力措施使反对变法者“能迁善以从己，与之和同”。
《革·九三》曰：“征凶，贞厉。《革》言三就，有孚。”其象曰：“‘《革》言三就’，又何之矣。”荀爽释曰：“三应于上，欲往应之，为阴所乘，故曰征凶。若正居三而据二阴，则五来危之，故曰贞厉。”王弼释曰：“己处火极。上卦三爻虽体水性，皆从革者也。自四至上，从命而变，不敢有违，故曰‘《革》言三就’。其言实诚，故曰‘有孚’。如是而犹征之凶，其宜也。”[2]（卷5）而王安石对此爻注释尤详：
《革》之为道，宜刚中而已。九三，刚过中，故“征凶，贞厉”，以过中之刚，其能革物也必矣，故“革言三就”，虽过中而不失正，故“有孚”。其称三者，众辞也，言从革者众而有成功也。三，过中，是以言而后能革，革之次也。九五，尊位盛德，不言而能革，《革》之上也。有位无德、有德无位，必至于告戒丁宁，然后能感喻其人而成《革》之功也。盘庚《大诰》之所以革民者。不可谓未占有孚也。所谓不言者，非无言也，其所待于言也略矣[1]。
在这段解说中，王安石发挥义理，提出了“以过中之刚，其能革物也必”，“从革者众而有成功”等变法改革原则，论证了“以言而后能革”与“不言而能革”的辩证关系，说明了在“有位无德”与“有德无位”的情况下实施变法改革的前提条件。又，《夬·九三》曰：“壮于頄，有凶。君子夬夬，独行遇雨，若濡有愠，无咎。”其象曰：“君子夬夬，终无咎也。”陆希声释曰：“当君子之世而应小人，故外有玷污之累，内有愠恨之耻，然终获无咎者，志有存焉。”刘牧释曰：“濡，变也；愠，怒也。阴阳和而为雨。三始欲独行殊志，后遇众和同，遂向善疾恶，怒而决之，故终无咎。谓三始欲助小人，终能变而从众，故无咎也。”[2]（卷4）王安石对此爻的解说则充分体现了他刚毅不回的性格，曰：
頄，在上而见于外体之无能为者也。九三，乾体之上，刚亢外见，壮于頄者也。阳未上行，未可以胜阴之时也。应在上六，未可以决之之位也。夬夬者，必乎夬之辞也。“必夬夬”与“壮于夬”何异？以其能待时而动，知时之未可而不失其和也。应乎上六而与之和，疑于污也。故曰：若濡，“君子之所为，众人固不识”。若濡，则有愠之者矣。和而不同，夬夬之志焉，何咎之有？然君子与之和也，伪欤？曰诚信而与之和，何伪焉！使彼能迁善以从己，与之和同而无夬矣[1]。
此外，《革·九五》曰：“大人虎变，未占有孚。”马融释曰：“大人虎变，威德折冲万里，望风而信。以喻舜舞干羽而有苗自服，周公修文德，越裳献雉，故曰‘未占有孚’。”九五为《革》之卦主。王安石《易解》有关《革·九五》的解说今不可见，但其《易泛论》中释“虎”字之义尚可补其缺：“虎豹刚健，君子大人之象也。虎之搏物，拟而后动，动而有获者也。”
“拟而后动”，是说推行变法改革事先必须得有明确的目标和充分的准备。只有如此，发动变法改革才能避免“倾骇天下之耳目、嚣天下之口”的局面而做到“动而有获”。王安石在《易解》中的这些有关变法改革的论述，在理论上是能够成立的，但也带有强烈的理想主义色彩。到熙宁年间王安石大权在握、全面实施新法的时候，其变法局面实际要复杂得多，远不是这些理论所能够解决的。甚至可以说，有不少问题，已经完全超过了王安石事先的预想。
二、从“反经合道”至“辨义行权”
“经”与“权”是儒家方法论中的一个重点。所谓“经”，即在通常情况下所应遵循的既定原则；所谓“权”，即在特殊情况下所采取的变通方法。自孔子始，儒家一般都强调坚持原则，但也并不反对权变。《论语·子罕》曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”朱熹对此解释说：“‘可与共学’，有志于此；‘可与适道’，已看见路脉；‘可与立’，能有所立；‘可与权’，遭变事而知其宜。此只是大纲如此说。”[6]（卷37）看来，朱熹是认为孔子“可与权”之意即为权变。
在《孟子·离娄上》中，孟子与淳于髡就权变之说有一段精彩的对话：
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”
在《朱子语类》卷37中，朱熹在回答学生吕焘提问时，将《论语·子罕》与《孟子·离娄》这两部分内容联系到一起看，认为“可与立”即如“嫂叔不通问”，“可与权”即如“嫂溺援之以手”。在《孟子·尽心上》中，孟子又对“执中无权”进行了批判：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”这是孟子对当时死守道理而不知变通的“教条主义”行为的尖锐批判。
《周易》在辩证法思想的宗旨下，强调“时”（注：《周易》六十四卦，每卦都各自的事理象征，称为卦时，简称“时”。如《泰》象征为通泰之时、《未济》象征着事情未成之时等等。每卦六爻的变化，也都限定在其“卦时”的框架内。）、“中”、“正”，有强烈的“变易”色彩。在《周易·系辞下》中，还有所谓“三陈九卦”之说：
《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？是故，《履》，德之基也；《谦》，德之柄也；《复》，德之本也；《恒》，德之固也；《损》，德之修也；《益》，德之裕也；《困》，德之辨也；《井》，德之地也；《巽》，德之制也。
《履》，和而至；《谦》，尊而光；《复》，小而辨於物；《恒》，杂而不厌；《损》，先难而后易；《益》，长裕而不设；《困》，穷而通；《井》，居其所而迁；《巽》，称而隐。
《履》，以和行；《谦》，以制礼；《复》，以自知；《恒》，以一德；《损》，以远害；《益》，以兴利；《困》，以寡怨；《井》，以辨义；《巽》，以行权。
在这“第三陈”中，可以说，“《井》，以辨义；《巽》，以行权”是其论述的重点。王安石作为一名杰出的政治家、改革者，对权变问题是极为重视的。他宣称：“如圣贤之道皆出于一而无权时之变，则又何圣贤之足称乎？圣者，知权之大者也；贤者，知权之小者也。”[3]（卷69）为了充分论说自己对权变问题的理解，王安石在《易解》中尽其所能地对《周易》卦爻辞中所包含的权变思想作了阐发。在《荆公易解钩沉》中，我们还能看到如下十则解说：
（一）《乾·文言》
九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”何谓也？子曰：“君子进德修业，忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故，居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾，因其时而惕，虽危而无咎矣。”“忠信”，行也；“修辞”，言也。知九五之位可至而至之，舜、禹、汤、武是也，非常义也，故曰“可与几”也。知此位可终则终之，伊周文王是也，可与存君臣之大义也。
（二）《屯》
（震下坎上）
六三：既鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。象曰：既鹿无虞，以纵禽也。君子舍之，往吝穷也。
夫屯之时，可以有为而非可舍之时也。时欲有为而从非其应，殆不如舍之愈也。不舍而往，虽君子不能无咎矣。（朱熹曰：介甫以舍为止，几为近。近无所获，故见几而舍之。舍，止之也。）
（三）《大有》
（乾下离上）
九三：公用亨于天子，小人弗克。象曰：公用亨于天子，小人害也。当大有之时，得尊盛之位，行重刚而不中之事者也。以其有大事之才，是以能亨于天子也。重刚而不中，非君子之常。其趋时，则有时而行之。君子犹以为惕，况小人乎！
（四）《豫》
（坤下震上）
六二：介于石，不终日，贞吉。象曰：不终日，贞吉；以中正也。
当豫之时，知上下之无交而不动，知几者也。
（五）《随》
（震下兑上）
九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎。象曰：随有获，其义凶也。有孚在道，明功也。
明足以趋时，孚足以守道。非知权者，孰能与于此？故孔子曰明功也，言明则有功。
（六）《观》
（坤下巽上）
上九：观其生，君子无咎。象曰：观其生，志未平也。
以阳处卦之上，道大成也；在卦之外，位不当也，犹有观焉，将有为也，吉凶与民同患。“志未平也”，可仕则仕，可已则已。“观其生”也，知微知彰，知柔知刚，然后能观其生，而不失进退之几焉。故曰“君子无咎”。
（七）《大壮》
（乾下震上）
六五：丧羊于易，无悔。象曰：丧羊于易，位不当也。
刚柔者，所以立本；变通者，所以趋时。方其趋时，则位正当而有咎、凶位不当而无悔者，有矣。大壮之时，得尊位大中，而处之以柔，能丧其很者也。子绝四类，是矣。
（八）《明夷》
（离下坤上）
六五：箕子之明夷，利贞。象曰：箕子之贞，明不可息也。
谏而死，所以存义。贞而不利，去之。所以达权利而不贞。
（九）《解》
（坎下震上）
彖曰：解，险以动，动而免乎险，解。解利西南，往得众也。其来复吉，乃得中也。有攸往夙吉，往有功也。天地解，而雷雨作，雷雨作，而百果草木皆甲坼，解之时义大矣哉！有难则往而出乎中，所以济难；难已，则来而复其中，所以保常。济难以权，保常以中。此所以吉。
（十）《鼎》
（巽下离上）
初六：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。象曰：鼎颠趾，未悖也。利出否，以从贵也颠趾，变常也。得妾，诡正也。变常而义，诡正而道，故无咎。所谓可与权者也。
在这些解说中，“知几”、“趋时”构成了王安石权变学说的基本要素，而“明足以趋时，孚足以守道”、“刚柔者所以立本，变通者所以趋时”、“济难以权，保常以中”、“变常而义，诡正而道”则是王安石对“经权”辩证关系的准确把握。在王安石看来，只有把握住了“权”，才可能正确理解“经”，“非知权者，孰能与于此”！只有正确运用“权”，才能真正做到“执中”，即恪守中庸之道，不偏不倚、不过与不及。
为了更深入阐发《周易》处困行权思想，王安石还特意撰写了《九卦论》，对《系辞》“三陈九卦”的“第三陈”进行了分析和论说：
处困之道，君子之所难也。非夫智足以穷理、仁足以尽性、内有以固其德而外有以应其变者，其孰能无患哉？古之人有极天下之困而其心能不累、其行能不移、患至而不伤其身、事起而不疑其变者，盖有以处之也。处之之道，圣人尝言之矣。《易》日：“《履》以和行，《谦》以制礼，《复》以自知，《恒》以一德，《损》以远害，《益》以兴利，《困》以寡怨，《井》以辨义，《巽》以行权。”此其处之之道也。夫君子之学，至于是则备矣，宜其通于天下也。然而犹困焉者，非吾行之过也，时有利、不利也。盖古之所谓困者，非谓夫其行自困者，谓夫行足以通而困于命者耳。盖于此九卦者，智有所不能明，仁有所不能守，则其困也非所谓困，而其处困也疏矣。
在这一段中，王安石指出：只要能读懂“九卦”之意，就可以应对一般性的困境，但却不能应对复杂的困境。所谓复杂的困境，就是因时机不利而造成的“行足以通而困于命”的那种困境。而要应对复杂困境，那就得深入理解“九卦”的内涵：
夫惟深于此九者而能果以行之者，则其通也。宜而其困也有以处之，惟其学之之素也。且君子之行大矣，而待礼以和，仁义为之内而和之以礼，则行之成也。而礼之实存乎《谦》。谦者，礼之所自起。礼者，行之所自成也。故君子不可以不知《履》。欲知履，不可以不知谦。夫礼，虽发乎其心而其文著乎外者也。君子知履而已，则溺乎其文而失乎其实，忘性命之本而莫能自复矣，故礼之弊必复乎本而后可以无患，故君子不可以不知《复》。虽复乎其本而不能常其德以自固，则有时而失之矣，故君子不可以不知《恒》。虽能久其德，而天下事物之变相代乎吾之前，如吾知恒而已，则吾之行有时而不可通矣，是必度其变而时有损益而后可，故君子不可以不知《损》、《益》。
但“九卦”的中的重点则在《井》、《巽》两卦上。因此，只深入理解了前七卦而不能把握《井》、《巽》两卦的微言大义，那还是不能真正应对复杂困境的：
夫学如此其至、德如此其备，则宜乎其通也。然而犹困焉者，则向所谓困于命者也。困于命，则动而见病之时也，则其事物之变尤众，而吾之所以处之者尤难矣。然则，其行尤贵于达事之宜而适时之变也，故辨义行权，然后能以穷通。而《井》者所以辨义，《巽》者所以行权也，故君于之学至乎《井》、《巽》而大备，而后足以自通乎困之时。孔子曰：“作《易》者，其有忧患乎？”谓其言之足以自通乎困之时也。呜呼！后世之人一困于时，则忧思其心而失其故行，然卒至于不能自存也。是岂有他哉？不知夫九者之义故也。
在最后一段中，王安石指出：要真正能够应对复杂困境，“其行尤贵于达事之宜而适时之变”。怎样才能做到这一点？无他，“辨义行权”而已。
为什么说“《井》以辨义”、“《巽》以行权”？王安石没有作具体解释。王弼《周易注》曰：“井施无私，义之方也。反经合道，顺而后可。”[2]（卷8）胡瑷曰：“井之道居其地而不移，其济天下之义，故于井之道可以明辨其义也”；“权者反经而合道也，言圣人凡发号施令则以巽顺之德而行之，以顺其物性以洽于人心也。既能顺时，故能行权也”[7]（《系辞下》）。看来，胡瑷的解释最接近王安石的意思。
王安石将《周易》中的“辨义”与“行权”归并为“辨义行权”，将其视为解决一切复杂问题的基本方法和普遍原则。这样，便将儒家“经权”学说提升到了一个新的哲学高度。如上所言，孔子只是提到了“与权”，而孟子则只是从区别“经”“权”关系的角度出发对“经”“权”进行了解说，并批判了“执中无权”的行为。到了汉代，汉儒虽对“权”的认识更加深入，如《春秋公羊传》在桓公十一年记事曰：“权者何？权者反于经然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生、亡人以自存，君子不为也。”董仲舒曰：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。”[8]（《玉英》）王充又在其《论衡》卷3中将“权”对“经”的关系总结为“反经合道”。然而，公羊高、王充所言仍只是针对“权”，董仲舒的表述虽注意到了“经”“权”的辩证关系，但其所谓“可以然之域”只是说的一个界限，而对这个界限的界标是什么，他却未能进一步作出界定。
总之，自汉以后，儒家提到“经权”问题时，大多以“反经合道”而概言之、指说之。而王安石利用《周易》所总结的“辨义行权”不仅注意了“经权”的辩证关系，而且比“反经合道”在道理和逻辑上更为严密。“反经合道”是说“权者反于经然后有善者”，其“权”缺乏明确的指导性，而且其“经”也有“天不变道亦不变”的性质。然而，王安石的“辨义行权”是先“辨义”而后“行权”，其“行权”有着明确的“义”作为指导。而且，这个明确的“义”是通过“明辨”而确立的，因此“辨义”本身就具有辩证的因素。不能“知几”、不能“趋时”，也就无法“辨义”。
王安石认为古今之礼、古今之义因时代的变化而不相同，没有绝对不变的道德、也没有绝对不变的规范。他的《非礼之礼》一文中，将这一点说得非常明白：
古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也；古之人以是为义，而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事其为变，岂一乎哉！固有迹同而实异者矣。今之人諰諰然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者古人之迹而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣。此圣人所以贵乎权时之变者也。孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人不为。”盖所谓迹同而实异者也。夫君之可爱而臣之不可以犯上，盖夫莫大之义而万世不可以易者也。桀纣为不善而汤武放弑之，而天下不以为不义也。盖知向所谓义者义之常，而汤武之事有所变，而吾欲守其故，其为蔽一而其为天下之患同矣。使汤武暗于君臣之常义而不达于时事之权变，则岂所谓汤武哉[3]（卷67）！
因此，“义”不能不“辨”。如不能“辨义”，那就不能“行权”。
这种“辨义行权”的主张给王安石变法改革提供了有力的思想武器，也给他其他的政治主张提供了一个广阔的思维空间。据称是王安石所说的、惊世骇俗的“三不足”之说——“天变不足畏”、“祖宗不足法”、“人言不足恤”，如果放在这个“辨义行权”思想方法框架内，以“济天下之义”而行权，那无疑也是可以成立的。
也正是因为如此，坚决反对王安石变法的司马光对《周易·系辞下》中“《巽》以行权”一句颇为反感。他在其《温公易说》卷6中解说《周易·系辞下》“三陈九卦”之说时，仅曰：“‘《损》以远害’，损己则人莫之害。‘《益》以兴利’，兴利以益人。‘《困》以寡怨’，牛悔叔曰：‘困而不失其所亨，寡怨者，不怨天不尤人。’‘《井》以辨义’，识义所在，处之不移。”竟对“《巽》以行权”一句采取不解说的手法予以处理。同样对王安石变法持反对态度的苏轼，在其《东坡易传》卷8中，对“《巽》以行权”一句也同司马光一样，将其付之阙如，不予解释。
至于程颐，那根本就是否定“经权”之说的。到南宋初，张栻在其《南轩易说》》卷2中解说“《巽》以行权”一句时，甚至说：“至于‘《巽》以行权’，则人道之患莫能及矣，所以终之以此。”但朱熹、陆九渊却并不反对“经权”之说。在《朱子语类》卷37中，朱熹在与门生的对话中不仅批评了程颐否定“经权”的错误观点，而且将“义”引入了“经权”问题中。其曰：“义可以总括得经、权，不可将来对权。义当守经则守经，义当用权则用权，所以谓义可以总括得经、权。若可权、义并言，如以两字对一字，当云‘经、权举’乃可。伊川曰：‘惟义无对。’伊川所谓‘权便是经’，亦少分别。须是分别经、权自是两物；到得合于权，便自与经无异，如此说乃可。”而《象山语录》记载陆九渊之言曰：“‘《井》以辨义’，君子之义在于济物，于《井》之义，人可以明君子之义。‘《巽》以行权’，巽顺于理，如权之于物，随轻重而应，则动静称宜，不以一定而悖理也。”
在宋代《易》学中，这是一个应该引起注意的现象。论及于此，附带一提，兹不深论之。
［收稿日期］2004-03-11